DĂ©cembre 5, 2022
Par EntĂȘtement
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Marshall Sahlins

On ne dira jamais assez que les animaux sauvages ne sont pas des « animaux sauvages ». Je veux dire qu’ils ne sont pas les « bĂȘtes sauvages » que les hommes sont par nature, poussĂ©s par leurs dĂ©sirs insatiables, semant la guerre et la discorde entre eux. Voici venu le temps de pleurer sur notre sort : « homo homini lupus », l’homme est un loup pour l’homme. Cette expression des pulsions humaines les plus noires, que Freud utilise aprĂšs Hobbes, remonte Ă Ì€ un aphorisme de Plaute du deuxiĂšme siĂšcle avant notre Ăšre. (Freud s’est demandĂ© cependant comment les bĂȘtes s’accommodaient d’une menace pareille sur leur propre espĂšce.) Quelle calomnie pour ces loups grĂ©gaires, eux qui savent ce qu’est la dĂ©fĂ©rence, l’intimitĂ©Ì, la coopĂ©ration d’oĂč leur sens de l’ordre inaltĂ©rable ! Car aprĂšs tout, nous parlons de l’ancĂȘtre du « meilleur ami de l’homme ». Les grands singes non plus, cousins des humains, ne cĂšdent pas Ă  « un dĂ©sir inquiet d’acquĂ©rir puissance aprĂšs puissance, dĂ©sir qui ne cesse seulement qu’à la mort » et par consĂ©quent Ă  une « guerre de chacun contre tous ». Il n’y a rien de plus pervers dans la nature que notre idĂ©e de la nature humaine. C’est une invention culturelle, purement et simplement.
La version moderne que Freud nous offre de la bestialitĂ© humaine dans Malaise dans la civilisation fait Ă©cho Ă  cette immĂ©moriale haine de soi. À part Hobbes et Augustin, n’entendez-vous pas le spectre de Thucydide ? 

Homo homini lupus ; qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? (
) Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales qui s’opposaient Ă  ses manifestations et jusque-lĂ  les inhibaient, ont Ă©tĂ© mises hors d’action, l’agressivitĂ© se manifeste aussi de façon spontanĂ©e, dĂ©masque sous l’homme la bĂȘte sauvage qui perd alors tout Ă©gard pour sa propre espĂšce. (
) Cette tendance Ă  l’agression, que nous pouvons dĂ©celer en nous-mĂȘmes et dont nous supposons Ă  bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose Ă  la civilisation tant d’efforts. Par suite de cette hostilitĂ© primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la sociĂ©tĂ© civilisĂ©e est constamment menacĂ©e de ruine. (
) La civilisation doit tout mettre en Ɠuvre pour limiter l’agressivitĂ© humaine et pour en rĂ©duire les manifestations Ă  l’aide de rĂ©actions psychiques d’ordre Ă©thique. 

Pour Freud, « rien n’est plus contraire Ă  la nature humaine » que « l’idĂ©al imposĂ© d’aimer son prochain ». 

Dans la psychanalyse freudienne, la socialisation de l’enfant est une rĂ©pĂ©tition de l’histoire sociale et collective de la rĂ©pression, ou de la sublimation, de cette nature originelle viciĂ©e. L’innocence de l’enfant, rĂ©flexe de l’idĂ©ologie sous-dominante qui opposait la bonne nature Ă  la mauvaise culture, Freud ne peut pas y croire. Il aurait certainement acceptĂ© de dire comme Augustin (dans ses Confessions) que « si les enfants sont innocents, ce n’est pas parce qu’ils manquent du dĂ©sir de faire le mal, mais parce qu’ils manquent de la force de le faire ». La thĂ©orie freudienne, selon laquelle les pulsions primitives antisociales de l’enfant, et en particulier des pulsions libidinales et agressives, sont refoulĂ©es par un Surmoi qui prend la fonction du pĂšre et plus gĂ©nĂ©ralement celle de la culture, suit ainsi les thĂšses augustiniennes et hobbesiennes d’une domination souveraine des pulsions anarchiques. (On pourrait cependant dire que la premiĂšre rĂ©gulation de la recherche du plaisir par l’enfant qui relĂšve du « principe de rĂ©alité » ressemble davantage Ă Ì€ un ordre politique de compensation des pouvoirs, dans la mesure oĂč des dĂ©sirs infantiles sont frustrĂ©s par d’autres dĂ©sirs par lequel il poursuit son bien. Dans tous les cas, la maniĂšre dont l’enfant se saisit de la « rĂ©alité » Ă  travers l’expĂ©rience du plaisir et de la peine est une rĂ©pĂ©tition virtuelle de l’épistĂ©mologie empiriste dĂ©veloppĂ©e par Hobbes dans les premiers chapitres du LĂ©viathan). Mais encore une fois, que faire de tout ce matĂ©riau ethnographique qui montre le contraire ? Partout dans le monde, d’autres peuples ne considĂšrent pas les enfants comme des monstres-nĂ©s et ne se sentent pas contraints de domestiquer leurs pulsions bestiales. 

« La maniĂšre dont les Hagen conçoivent la personne n’implique pas qu’on doive mener l’enfant d’un Ă©tat prĂ©-social Ă  un Ă©tat adulte et social, ni que chacun de nous rĂ©pĂšte la domestication originelle de l’humanitĂ©, aux prises avec les Ă©lĂ©ments d’une nature prĂ©- culturelle. » La sociĂ©tĂ©, dĂ©clare Marilyn Strathern, « n’est pas un systĂšme de contrĂŽles sur et contre l’individu ; la culture n’est pas le point culminant de l’action humaine ». En rĂ©alitĂ©, les anthropologues connaissent peu de sociĂ©tĂ©s, Ă  part la nĂŽtre, oĂč la socialisation implique de domestiquer les dispositions anti-sociales inhĂ©rentes Ă  l’enfant. Les hommes ont habituellement l’opinion inverse : la sociabilitĂ© est un Ă©tat normal de l’homme. Je serais tentĂ© de dire qu’on considĂšre que la sociabilitĂ© est « innĂ©e », sauf que la plupart des gens ne se considĂšrent pas comme un substrat biologique – et certainement pas un substrat animal – sur lequel ou contre lequel viendrait se greffer la culture. Ce serait un mensonge biologique pour ceux qui pensent entre des rĂ©incarnations de parents dĂ©funts, comme c’est le cas chez les enfants en Afrique de l’Ouest, dans la partie nord de l’AmĂ©rique du Nord et en Eurasie du Nord. Willerslev remarque que dans le monde des Yukaguires « l’enfant n’existe pas », car les nouveau-nĂ©s sont censĂ©s possĂ©der les dons, la connaissance, le caractĂšre et les traits des parents dĂ©funts qui les ont animĂ©s. La plupart de ces caractĂ©ristiques sont oubliĂ©es lorsque l’enfant commence Ă Ì€ parler, et ne s’en souvient que progressivement au cours de la vie. Dans un ouvrage intitulĂ© The Afterlife is where we come from, Alma Gottlieb dĂ©crit un systĂšme de pensĂ©e similaire pour les Beng en CĂŽte d’Ivoire : l’enfant ne manifeste que progressivement les traits du parent qu’il incarne, car le dĂ©funt tente de le retenir dans l’ombre. 

Plus communĂ©ment, on se contente de croire que l’enfant n’est pas encore une personne au sens plein, bien qu’il ne soit pas nĂ© comme une anti-personnel. L’inachĂšvement est fonction de la maturitĂ© de l’esprit ou de l’ñme de l’enfant et non de la rĂ©gulation de ses pulsions corporelles. Il acquiert une personnalitĂ© progressivement par le biais d’interactions sociales, en particulier les relations de rĂ©ciprocitĂ© et d’interdĂ©pendance, car ce sont elles qui constituent et façonnent l’identitĂ© sociale de l’enfant. Dans les Ăźles Fidji, les enfants ont des « ùmes d’eau » (yalo wai) jusqu’à ce qu’ils comprennent et exercent les rĂšgles de parentĂ© et d’autoritĂ©Ì du chef (Anne Becker, Christina Toren). Les enfants de l’üle d’Ifalik en MicronĂ©sie sont « dĂ©pourvus d’esprit » (bush) jusquâ€™Ă Ì€ cinq ou six ans, en attendant qu’ils acquiĂšrent une « intelligence » suffisante (reply) pour leur attribuer une sensibilitĂ© morale (Catherine Lutz). Les enfants de Java ne sont pas encore « javanais » (ndurung djawa), par contraste avec ceux qui le sont dĂ©jĂ  (sampun djawa), c’est-Ă -dire un adulte capable d’obĂ©ir aux convenances subtiles de la sociĂ©tĂ©, de pratiquer son esthĂ©tique dĂ©licate, et d’entre « sensible aux commandements complexes du dieu qui rĂ©side, immobile, dans la conscience intime de chaque individu » (Clifford Geertz). Pour les Aymara des hauts-plateaux de Bolivie, l’enfance est une progression qui va d’une humanitĂ© imparfaite Ă  une humanitĂ© parfaite, comprenant des obligations sociales sans « la dimension punitive du concept de rĂ©pression que nous utilisons pour exprimer le processus de socialisation de l’enfant » (Olivia Harris). Pour les Mambai du Timor, comme pour les Portugais, le cƓur des enfants est un « tout » ou un « ensemble » indiffĂ©renciĂ©, fermĂ© au monde, ce qui explique leur forme d’inconscience ou de stupeur (Elizabeth Traube). Les Chewong de Malaisie disent que l’ñme de l’enfant n’est complĂštement dĂ©veloppĂ©e que lorsqu’il est capable d’assumer les responsabilitĂ©s de l’adulte, c’est-Ă -dire le mariage (Signe Howell). Comme chez les Hagen encore une fois, l’enfant mĂ»rit « en comprenant ce qu’impliquent les relations aux autres ». L’enfant « n’est certainement pas rĂžmi [sauvage] » ; il s’agit moins d’un dressage que d’un apprentissage vers l’acquisition d’une personnalitĂ© (Strathern). Plus gĂ©nĂ©ralement sur les conceptions de la sociabilitĂ© chez les MĂ©lanĂ©siens, Strathern remarque qu’ils ne supposent jamais l’existence d’une sociĂ©tĂ©Ì qui surplomberait l’individu comme un ensemble de forces s’exerçant malgrĂ© lui. « Contrairement Ă  ce qu’on imagine, le problĂšme de l’existence sociale ne se pose pas en termes d’un ensemble de normes, de valeurs ou de rĂšgles extĂ©riorisĂ©es qui devraient perpĂ©tuellement se maintenir et s’appuyer contre une rĂ©alitĂ© qui les subvertirait constamment. » 

En contrepoint Ă  nos conceptions orthodoxes de la petite enfance – populaires ou scientifiques – de nombreuses sociĂ©tĂ©s dans le monde opposent Ă  notre biologisme une forme de culturalisme. Car pour eux, les enfants sont l’humanitĂ© en devenir, alors que pour nous, ils sont l’animalitĂ©Ì Ă  dominer. Certes pour la plupart des gens, les enfants ne sont pas moitiĂ©-anges moitiĂ©-bĂȘtes. Les enfants sont bien nĂ©s hommes, de façon incomplĂšte, ou entiĂšrement par incarnation. Ils mĂ»rissent en acquĂ©rant les capacitĂ©s mentales qui leur permettent d’assumer des relations sociales. Cela implique que la reconnaissance d’une vie humaine, y compris l’expression de certaines facultĂ©s et dispositions, est tout entiĂšre dĂ©terminĂ©e par des schĂšmes culturels, dans une sociĂ©tĂ© donnĂ©e. Mais lĂ  oĂč le « reste du monde » attend que l’esprit progresse, l’Occident s’inquiĂšte de l’expression des corps. Ici, le comportement de l’enfant est largement compris en termes organiques de « besoins » et de « dĂ©sirs », et on confirme ainsi l’égoĂŻsme de l’enfant en considĂ©rant ces dĂ©sirs comme des « caprices ». Peut-ĂȘtre cesserions-nous de voir dans les nouveau-nĂ©s de petits ĂȘtres dĂ©sirants Ă©gocentriques si nous n’étions pas nous-mĂȘmes Ă©goĂŻstes. Remercions Freud pour une autre trouvaille : la projection. 

Dans la tradition occidentale, le « sauvage » (eux) est au « civilisé » (nous) ce que la nature est Ă Ì€ la culture, et ce que le corps est Ă Ì€ l’esprit. Le fait anthropologique est là : pour nous le corps et la nature sont les fondements de la condition humaine ; pour eux, ce sont la culture et l’esprit. Pour reprendre une formule de LĂ©vi-Strauss dans un contexte Ă©quivalent : qui donc croit encore en la race humaine ? 

Ce texte est issu du livre La nature humaine : une illusion occidentale de Marshall Salhins.




Source: Entetement.com