Mai 31, 2021
Par Lundi matin
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À la recherche d’un espace perdu : la talvera

En 1978, Yvon Bourdet (1920-2005) publia L’espace de l’autogestion [3], un ouvrage dont l’axe analytique tournait autour de la notion de la talvera. Il avait dĂ©couvert ce mot dans un poĂšme du grand Ă©crivain occitan Joan Bodon [4] oĂč se trouve ce vers magnifique : « C’est sur la talvera qu’est la libertĂ© Â» (Es sus la talvĂšra qu’es la libertat). Il n’est pas anodin que ce soit le poĂšte qui ait mis le sociologue sur la voie de sa recherche car l’expĂ©rience de la talvera est, pour l’auteur, la possibilitĂ© donnĂ©e Ă  l’homme d’habiter poĂ©tiquement le monde, ainsi que l’a si merveilleusement Ă©crit Hölderlin : « Telle est la mesure de l’homme./Riche en mĂ©rites, mais poĂ©tiquement toujours,/Sur terre habite l’homme [5]. Â»

Dans Le TrĂ©sor du FĂ©librige de FrĂ©dĂ©ric Mistral, on relĂšve l’article tauvera – graphie ancienne de talvera – avec cette acception : « lisiĂšre d’un champ, partie que la charrue ne peut atteindre, oĂč il faut tourner les bƓufs Â». Le dictionnaire occitan-français de Louis Alibert indique pour ce mot une Ă©tymologie celte, talo, qui signifie “front”. Chaque rĂ©gion semble avoir un terme pour dĂ©signer le mĂȘme concept.

Dans la seule rĂ©gion occitane, on trouve de nombreux synonymes, selon les patois locaux : antarada, proche du catalan, frontade, qui authentifierait ainsi l’étymologie celte, oriĂšra, cança et tornada. Si l’on considĂšre les pays de langue d’oĂŻl : en Beauce, on rencontre le mot tourniĂšre ; dans le Poitou, on emploie chambord ; dans les pays de Loire, chaintre  ; et, dans les patois de Picardie et de Normandie, on utilise foriĂšre.

Cette diversitĂ© dans les termes montre que la langue française n’a pas choisi un mot parmi tous ces dialectes pour l’imposer Ă  l’usage. Pour Yvon Bourdet, si aucun terme n’a pu ĂȘtre “colonisĂ©â€, c’est prĂ©cisĂ©ment parce que le concept appartient Ă  une sorte d’impensĂ© de la langue de la capitale : « C’est que le centralisme parisien n’avait pas seulement “oubliĂ©â€ les mots de tourniĂšre ou de chaintre, il avait, en mĂȘme temps, perdu le concept fondamental de la talvera  ; davantage, il Ă©tait fondĂ© sur ce rejet qui a Ă©tĂ© Ă  l’origine d’une des plus funestes aberrations historiques de l’humanitĂ© dont la partie la plus visible est constituĂ©e par les guerres et les expĂ©ditions coloniales des derniers siĂšcles [6]. Â»

Il est remarquable qu’Émile Zola, dans son roman La Terre, puisse dĂ©crire longuement les labours et les travaux des champs sans jamais employer aucun mot français correspondant Ă  la talvera. La littĂ©rature a permis d’unifier la langue française, en conformant le langage du peuple Ă  la pensĂ©e du pouvoir central.

TrĂšs riches heures du duc de Berry, enluminure, vers 1411-1416.

Quelle est donc la fonction de la talvera ? Les dictionnaires donnent une signification trop nĂ©gative : « espace qu’on ne peut labourer Â». Pourtant, il existe en occitan le verbe talverar qui signifie « travailler les bords d’un champs Â». En effet, si la lisiĂšre du champ peut ĂȘtre laissĂ©e en friche pour servir de chemin entre les parcelles cultivĂ©es, il est possible de la travailler d’une autre maniĂšre que le champ.

C’est ainsi, qu’aux sillons labourĂ©s dans la longueur peuvent s’en substituer d’autres, tracĂ©s dans la largeur par le piochage, le bĂȘchage et le sarclage de la terre. On y produit alors des cultures “mineures” : choux, betteraves, pommes de terre, etc.

L’oubli de la talvera – non seulement du concept mais du mot qui le dĂ©signe – doit ĂȘtre mis en perspective avec toutes les dominations Ă©litistes qui privilĂ©gient le centre aux dĂ©pens de la pĂ©riphĂ©rie. Le concept de talvera prouve la nĂ©cessaire hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© de l’espace social. Il rompt l’uniformisation imposĂ©e par la rĂ©duction centralisatrice d’un modĂšle unique. La talvera montre que, loin de possĂ©der un privilĂšge d’autoritĂ©, le centre lui-mĂȘme a besoin de la mĂ©diation de la pĂ©riphĂ©rie. La dĂ©mocratie directe est un systĂšme socio-politique qui exclut tout privilĂšge de situation et de pouvoir entre le centre et la pĂ©riphĂ©rie, c’est ce qu’Yvon Bourdet appelait l’autogestion gĂ©nĂ©ralisĂ©e.

Si l’on souhaite rĂ©ellement un autre systĂšme social, une dĂ©mocratie directe, encore faut-il d’abord prendre conscience des dysfonctions sociales fondĂ©es sur l’arbitraire d’une hiĂ©rarchie centraliste que l’on tente de faire passer comme “progressiste”. Toute dictature procĂšde d’un centre voulant imposer par la force l’autoritĂ© de son homogĂ©nĂ©itĂ©.

Ce serait une vision erronĂ©e de la rĂ©volution sociale que de concevoir une pĂ©riphĂ©rie hiĂ©rarchiquement supĂ©rieure au centre. Pour visualiser ce renversement hiĂ©rarchique, on peut imaginer un champ circulaire oĂč la charrue tracerait des sillons concentriques de plus en plus petits, jusqu’à ce qu’il ne reste plus, au centre, qu’un rond inculte, un trou non labourĂ©. Aussi absurde qu’il y paraisse, cela ne ferait que tĂ©moigner de la nĂ©cessaire hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© structurale de tout espace travaillĂ© par l’homme. L’impĂ©rialisme hiĂ©rarchique d’une homogĂ©nĂ©itĂ© de la pĂ©riphĂ©rie sur le centre ne serait pas moins totalitaire que celui du centre sur la pĂ©riphĂ©rie.

Les possibilitĂ©s plurielles offertes par la talvera – chemins de terre, friches, cultures “mineures” – se rĂ©percutent sur le travail du champ. Le retournement de l’attelage est l’occasion de s’accorder un temps de repos. On peut Ă©changer quelques mots avec le voisin quand il arrive aussi au bout de son champ, voire partager un casse-croĂ»te avec lui. Un dialogue convivial s’instaure de talvera Ă  talvera. Les talveras fondent ainsi la syntaxe de l’espace agricole en coordonnant les champs entre eux. Dans le paysage rural, elles donnent lieu Ă  des frontiĂšres ouvertes de mise en relation. C’est sur elles que s’élabore le rĂ©cit communautaire qui caractĂ©rise les lieux du vivant.

Le rythme et la cadence

Longtemps la talvera fut ce paisible bord du champ, Ă  l’abri d’une haie ou Ă  l’ombre d’un arbre, oĂč le paysan, avant de tracer son prochain sillon, reprenait son souffle, en laissant souffler son attelage. D’un seul regard il jaugeait la tĂąche terminĂ©e et celle qu’il lui restait Ă  accomplir. Entre sa subjectivitĂ© et la rĂ©alitĂ© de la terre, c’était un moment privilĂ©giĂ© dans sa vie de paysan. Depuis, le tracteur a abattu l’arbre et rasĂ© la haie. Le travail de la terre et le paysage y ont laissĂ© un peu de leur Ăąme. La mort de l’arbre sur la talvera symbolise le renoncement de l’homme-paysan Ă  la nature et Ă  la libertĂ©, son adhĂ©sion volontaire Ă  sa propre mutation en agriculteur servile de l’agro-industrie. Cette façon de vivre la terre, de l’affirmer par les racines et d’affirmer le cosmos, par l’élan de la frondaison, cette modalitĂ© vitale de la talvera devra ĂȘtre retrouvĂ©e, si l’on veut expĂ©rimenter de nouvelles alternatives sociales et rendre aux hommes la dignitĂ© de leur vocation. Au plafond de sa chambre, dans sa maison du Boucau, Bernard Charbonneau avait dessinĂ© un arbre et, en-dessous, il avait Ă©crit ces mots : « AncrĂ© dans l’obscuritĂ© de la terre, l’arbre frĂ©mit dans la lumiĂšre. Â»

L’ouvrage d’Yvon Bourdet est une critique du systĂšme Ă©tatique des capitales et de la relation intrinsĂšque, non relevĂ©e par Karl Marx, entre “capitale” et “capital”. Marx a toujours vĂ©cu dans de grandes villes qui Ă©taient souvent des capitales. Dans le Manifeste communiste, il attribue Ă  la bourgeoisie le mĂ©rite d’avoir fait surgir de gigantesques citĂ©s industrielles, « arrachant ainsi une importante partie de la population Ă  l’abrutissement de l’existence campagnarde [7]. Â» Marx adopte, comme les penseurs libĂ©raux, la logique du productivisme industriel qui envisage, par l’apport des nouvelles techniques agricoles, la disparition inexorable du paysan et son remplacement par l’agriculteur-entrepreneur. D’aprĂšs Marx, il aurait suffi de passer d’une propriĂ©tĂ© privĂ©e Ă  une propriĂ©tĂ© collective des moyens de production pour que cessĂąt l’exploitation capitaliste ; il n’a pas vu que les origines de l’oppression sociale dĂ©pendaient surtout de l’emprise de la technoscience sur le monde moderne. C’est le reproche que lui fera Simone Weil, dans La condition ouvriĂšre. Si une rĂ©volution est bien “nĂ©cessaire” face Ă  l’aliĂ©nation du travail, elle ne dĂ©pend pas d’un dĂ©terminisme historique ni d’une prise de pouvoir par la force, mais d’une Ă©thique solidaire dont Weil reconnaĂźtra la prĂ©sence dans le mutualisme proudhonien. Cela nous paraĂźt Ă©vident, si l’on se place dans l’optique d’Yvon Bourdet : le franc-comtois Proudhon, par son ascendance paysanne, n’avait pas oubliĂ© l’enseignement de la talvera.

Simone Weil observe que « le marxisme est la plus haute expression spirituelle de la sociĂ©tĂ© bourgeoise. Par lui elle est arrivĂ©e Ă  prendre conscience d’elle-mĂȘme, en lui elle s’est niĂ©e elle-mĂȘme. Mais cette nĂ©gation Ă  son tour ne pouvait ĂȘtre exprimĂ©e que sous une forme dĂ©terminĂ©e par l’ordre existant, sous une forme de pensĂ©e bourgeoise. C’est ainsi que chaque formule de la doctrine marxiste dĂ©voile les caractĂ©ristiques de la sociĂ©tĂ© bourgeoise, mais en mĂȘme temps les lĂ©gitime [8]. Â»

S’il a magistralement analysĂ© les mĂ©canismes de l’oppression capitaliste moderne, Karl Marx n’a pas rĂ©pondu Ă  la question cruciale posĂ©e par Étienne de La BoĂ©tie : pourquoi choisir la servitude volontaire plutĂŽt que la dignitĂ© de la libertĂ© ? Weil le souligne : « Marx omet d’expliquer pourquoi l’oppression est invincible aussi longtemps qu’elle est utile, pourquoi les opprimĂ©s en rĂ©volte n’ont jamais rĂ©ussi Ă  fonder une sociĂ©tĂ© non oppressive, soit sur la base des forces productives de leur Ă©poque, soit mĂȘme au prix d’une rĂ©gression Ă©conomique qui pouvait difficilement accroĂźtre leur misĂšre [9]. Â» Pour Simone Weil, l’erreur de Marx fut de n’avoir pas su distinguer entre l’oppression fondĂ©e sur les rapports de propriĂ©tĂ© des moyens de production et les rapports contenus dans la technique mĂȘme de la production.

Simone Weil a pu expĂ©rimenter l’aliĂ©nation du travail en usine. Dans La condition ouvriĂšre, elle dĂ©signe les deux Ă©lĂ©ments qu’elle considĂšre les plus “inhumains” : d’une part le travail parcellaire Ă  la tĂąche et, d’autre part, la vitesse d’exĂ©cution, la cadence ininterrompue imposĂ©e par la production du travail aux piĂšces. Elle observe que la succession des opĂ©rations « n’est pas dĂ©signĂ©e, dans le langage de l’usine, par le mot de rythme, mais par celui de cadence Â». Selon elle, la cadence ininterrompue est le contraire du rythme dont les ruptures constitutives donnent le tempo plus ou moins rapide au mouvement : « [Le rythme] est naturel Ă  l’homme et il lui convient de s’arrĂȘter quand il a fait quelque chose, fĂ»t-ce l’espace d’un Ă©clair, pour en prendre conscience, comme Dieu dans la GenĂšse ; cet Ă©clair de pensĂ©e, d’immobilitĂ© et d’équilibre, c’est ce qu’il faut apprendre Ă  supprimer entiĂšrement dans l’usine, quand on y travaille. Les manƓuvres sur machines n’atteignent la cadence exigĂ©e que si les gestes d’une seconde se succĂšdent d’une maniĂšre ininterrompue et presque comme le tic-tac d’une horloge, sans rien qui ne marque jamais que quelque chose est fini et qu’autre chose commence [10]. Â» Avant la grande mue du capitalisme industriel, le paysan dĂ©terminait lui-mĂȘme le rythme de son travail ; il agissait en homme libre, aussi pauvre qu’il puisse ĂȘtre. Aujourd’hui la cadence agricole de la production intensive a remplacĂ© le rythme donnĂ© par la talvera  ; et l’agriculteur, dans l’entreprise de son champ, dĂ©possĂ©dĂ© de son propre temps humain, subit le mĂȘme dĂ©racinement que l’ouvrier Ă  l’usine.

Dans Le TrĂ©sor du FĂ©librige, Ă  la suite de l’acception principale du mot tauvera, apparaĂźt une seconde acception : « tour de danse que l’on fait dans un bal Â». Cet autre sens marque le mode d’ĂȘtre festif de la talvera. De nos jours encore, dans le patois corrĂ©zien, on rencontre le mot tĂłouvĂ©ro au sens de “tour de danse”. Le retour sur lui-mĂȘme que l’homme opĂšre sur l’espace de la talvera renvoie au sens Ă©tymologique du mot “rĂ©volution” et Ă  cette idĂ©e de fĂȘte qui, selon Henri Lefebvre, lui est attachĂ©e [11]. La danse appelle le rythme et la gestuelle du tournoiement. Henri Lefebvre a dĂ©crit ce moment extraordinaire oĂč le peuple parisien par une volte-face vertigineuse s’émancipa, un jour de printemps 1871, du centre de la Capitale et redĂ©couvrit l’espace de la talvera. La fĂȘte est l’instant rĂ©volutionnaire oĂč, « l’espace d’un Ă©clair Â», apparaĂźt dans l’ñme humaine la possibilitĂ© de retrouver cet usage de la vie qui lui a Ă©tĂ© dĂ©robĂ© par l’asservissement social. Mais la fĂȘte ne peut se produire que dans un lieu de rupture avec l’espace Ă©conomique : la talvera est cette altĂ©ration de l’espace productif oĂč l’emprise sociĂ©tale est mise en suspens.

Simone Weil, dans une phrase citĂ©e prĂ©cĂ©demment, faisait allusion au repos du « Dieu de la GenĂšse Â» pour dĂ©finir le rythme par opposition Ă  la cadence ; le philosophe Giorgio Agamben lui aussi s’est rĂ©fĂ©rĂ© au shabbat juif pour dĂ©signer le prototype de toute fĂȘte [12].

Le rĂ©cit fondateur du shabbat est assez paradoxal puisqu’il ne sacralise pas l’Ɠuvre de la crĂ©ation mais la rupture de cette Ɠuvre : « Dieu acheva au septiĂšme jour l’Ɠuvre qu’il avait accomplie, et il se reposa au septiĂšme jour de son Ɠuvre ; et il bĂ©nit le septiĂšme jour et le sanctifia parce que, ce jour-lĂ , il se reposa de toute Ɠuvre. Â» (Gn 2, 2-3). Les juifs qui observent le shabbat vivent l’état de menucha (repos). La fĂȘte du shabbat n’impose pas pour autant l’immobilisme, ce sont les activitĂ©s productives qui sont prohibĂ©es. Agamben, qui utilise le terme dĂ©sƓuvrement pour la menucha, prĂ©cise : « Le dĂ©sƓuvrement, qui dĂ©finit la fĂȘte, n’est pas simple inertie ou abstention : il s’agit, plutĂŽt, d’une sanctification, c’est-Ă -dire d’une modalitĂ© particuliĂšre de l’action et de la vie [13]. Â»

Le rĂ©cit du septiĂšme jour de la crĂ©ation souligne donc en mĂȘme temps la continuitĂ© immĂ©diate et l’hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© entre l’Ɠuvre (le travail) et le repos. L’hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© de l’espace de la talvera ouvre la possibilitĂ© d’un travail “sanctifiĂ©â€ par le repos, Ă  l’écoute de la rythmicitĂ© de la vie, et dĂ©couvre la perspective de cette « civilisation de la spiritualitĂ© de travail Â» qui, selon Simone Weil, est la vĂ©ritable finalitĂ© de la rĂ©volution sociale.

Retrouver le travail “en boustrophĂ©don”

La possibilitĂ© de l’altĂ©ration de l’espace productif dĂ©pend de l’existence de la talvera. Sans elle nous serions condamnĂ©s indĂ©finiment Ă  la marche cadencĂ©e, tout le long d’un sillon unique, sous l’injonction autoritaire d’un centre de plus en plus abstrait et tyrannique. Cependant, si la libertĂ© est sur la talvera, comme l’a dit le poĂšte, la nĂ©cessitĂ© se trouve sur le champ ; et ce serait un acte anthropologique nĂ©gatif de vouloir mettre la talvera hors-champ car elle ne doit pas ĂȘtre marginalisĂ©e, au risque de disparaĂźtre de l’espace du politique. C’est ce reproche que Murray Bookchin a adressĂ© au post-anarchisme [14] et c’est la mĂȘme critique que l’on pourrait faire Ă  AndrĂ© Gorz, le pĂšre de l’écologie politique et de la dĂ©croissance, quand il affirme, dans Adieux au prolĂ©tariat : « Il ne s’agit plus de conquĂ©rir du pouvoir comme travailleur, mais de conquĂ©rir le pouvoir de ne plus fonctionner comme travailleur [15]. Â»

Le concept de talvera Ă©tait inconcevable pour Karl Marx, c’est pourquoi le travail humain ne pouvait ĂȘtre pour lui qu’aliĂ©nation. À l’anthropologie nĂ©gative de Marx s’oppose l’anthropologie positive de Proudhon qui voit dans l’homme travaillant autre chose qu’un animal forcenĂ©, dĂ©subjectivĂ© par le capitalisme et n’étant plus qu’un outil de production. Selon Proudhon, des possibilitĂ©s d’émancipation par le travail se rĂ©vĂšlent au sein mĂȘme d’un contexte capitalistique, Ă  partir de l’esprit coopĂ©ratif et de la tendance collective Ă  la solidaritĂ© mutuelle. Dans cette lignĂ©e proudhonienne, Simone Weil, aprĂšs avoir Ă©crit Ă  vingt-cinq ans ses RĂ©flexions sur les causes de la libertĂ© et de l’oppression sociale, se mit en congĂ© de l’Éducation nationale pour entrer en usine. De cette expĂ©rience, brĂšve mais instructive, elle retira la conviction que la technique contenait les germes d’une libĂ©ration du travail capables de dĂ©velopper une autre structure industrielle que celle de la centralisation moderne. Il s’agissait pour elle de « rĂ©tablir la domination du travailleur sur les conditions de travail, sans dĂ©truire pour autant la forme collective que le capitalisme a imprimĂ©e Ă  la production [16] Â»

Les grecs disaient de certaines anciennes inscriptions qu’elles Ă©taient Ă©crites en boustrophĂ©don, c’est-Ă -dire en tournant (strophĂ©) comme un bƓuf (bous) au bout du sillon et donc alternativement, de gauche Ă  droite et de droite Ă  gauche. La forme de travail qu’implique la talvera renvoie Ă  cette Ă©criture en boustrophĂ©don et remet en question la dogmatique du progrĂšs. Le progrĂšs illimitĂ© est cadencĂ©, il ignore le rythme de la talvera  : la ligne infinie du progrĂšs est antagonique au retournement du tracĂ© en boustrophĂ©don.

Au milieu du champ se croisent le sillon qui monte et le sillon qui descend, chemins apophatique et cataphatique, pourrions-nous dire, si depuis le centre, le haut et le bas avaient encore un sens. La talvera, en ouvrant le champ des possibles contradictoires, efface toute hiĂ©rarchie de fonction : le centre devient un lieu de non-pouvoir car il s’établit une rĂ©ciprocitĂ© de fonction entre le centre et la pĂ©riphĂ©rie. L’horizontalitĂ© de la talvera vient rompre l’uniformitĂ© verticale des sillons et instaure l’égalitĂ© des diffĂ©rences entre tous les points de l’espace du champ, si bien que le cĂ©lĂšbre fragment des PensĂ©es de Pascal pourrait s’appliquer ici : « le centre est partout, la circonfĂ©rence nulle part. Â»

AprĂšs s’ĂȘtre retournĂ© avec sa charrue sur la talvera, le paysan porte son regard sur le champ travaillĂ©. Dans cette station “contemplative”, il a la sensation de maĂźtriser non seulement la temporalitĂ© de son travail mais aussi de s’approprier l’espace de la production. Dans son Journal d’usine de 1934, Simone Weil avait mis en exergue cette injonction : « Que pour chacun son propre travail soit un objet de contemplation. Â» L’expĂ©rience de la talvera est constitutrice de la valeur du travail dĂ©saliĂ©nĂ© et s’applique Ă  la totalitĂ© des actions humaines, si l’on considĂšre, comme Simone Weil, que toute action est une forme de travail. Chaque mĂ©tier devrait offrir Ă  chacun ce lieu d’attention au rĂ©el, cet ancrage Ă  son propre Ă©coumĂšne.

Le concept de talvera est la pierre fondamentale de l’organisation sociale qu’Yvon Bourdet a appelĂ©e l’autogestion gĂ©nĂ©ralisĂ©e, c’est-Ă -dire l’auto-initiative d’un corps social, par-delĂ  la distinction dirigeants-dirigĂ©s, dans toutes ses activitĂ©s politiques, culturelles, Ă©conomiques et sociales. Seule la praxis rĂ©volutionnaire de la talvera peut rĂ©aliser l’équilibre entre l’antagonisme de la libertĂ© et de la nĂ©cessitĂ©. L’impĂ©rialisme de la nĂ©cessitĂ©, celui du champ cultivĂ©, dĂ©bouche sur une Ă©thique de l’homogĂšne et l’impĂ©rialisme de la libertĂ©, celui de la talvera, dĂ©bouche sur une Ă©thique de l’hĂ©tĂ©rogĂšne. Ces deux Ă©thiques, poussĂ©es Ă  leurs limites, tendent vers deux formes de totalitarisme : le fascisme Ă©tatique et le libĂ©ralisme-libertaire. La troisiĂšme Ă©thique, celle de la talvera, envisage l’antagonisme existentiel de façon crĂ©atrice. Elle s’inspire de la “dialectique de l’équilibre” de Proudhon pour lequel la synthĂšse hĂ©gĂ©liano-marxiste, nĂ©gatrice de la libertĂ©, ne peut qu’aboutir Ă  une Ă©thique totalitaire. La talvera est une mĂ©taphore spatiale de la dialectique contradictorielle de StĂ©phan Lupasco [17].

La rĂ©volution bourgeoise de 1792, en tranchant la tĂȘte du dernier des capĂ©tiens – le caput de Capet – ne libĂ©ra pas pour autant le peuple de la capitale ; au contraire, le spectacle de la dĂ©capitation lui permit de maintenir et de s’emparer du centre dĂ©cisionnel. Telle a toujours Ă©tĂ© la stratĂ©gie des forces de la domination et de l’oppression : effacer l’idĂ©e de la talvera de la mĂ©moire des hommes.




Source: Lundi.am