Novembre 12, 2019
Par Contretemps
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PionniĂšre des Ă©tudes de genre et de la thĂ©orie queer, notamment avec Trouble dans le genre (1990), Judith Butler a rĂ©cemment consacrĂ© deux textes au jeune Marx, rassemblĂ©es par les Les Éditions sociales en un volume sorti le 17 octobre 2019, et intitulĂ© Deux lectures du jeune Marx. Elle s’y saisit notamment de la question Ă©cologique et poursuit, d’une maniĂšre nouvelle, son Ă©laboration d’une pensĂ©e de la vie humaine dans sa matĂ©rialitĂ©.

Contretemps publie les premiĂšres pages de l’un de ces textes, issu d’une confĂ©rence sur « Le corps inorganique chez le jeune Marx Â». Dans cette confĂ©rence, Judith Butler se penche sur le rapport de l’ĂȘtre humain et de la nature, et se demande en particulier dans quelle mesure le jeune Marx peut ĂȘtre considĂ©rĂ© comme anthropocentrique. 

Le corps inorganique chez le jeune Marx

Ce que j’entends montrer aujourd’hui est relativement simple. L’objectif gĂ©nĂ©ral de mon propos est de dĂ©terminer la meilleure façon de reconsidĂ©rer les Manuscrits Ă©conomico-philosophiques de 1844 de Karl Marx afin de savoir si, selon l’hypothĂšse couramment admise, Marx est anthropocentrique. La question peut ĂȘtre abordĂ©e Ă  partir d’un passage trĂšs Ă©nigmatique de ces manuscrits oĂč il est fait mention de la nature en tant que « corps inorganique Â» de l’homme. Cette thĂšse est surprenante ; je m’emploierai dans un premier temps Ă  la situer dans le texte et Ă  en proposer mon interprĂ©tation Ă  la lumiĂšre des idĂ©es directrices de Marx dans ses Ă©crits de jeunesse. La question qui m’occupe ici est en partie inspirĂ©e par les dĂ©bats menĂ©s dans les annĂ©es 1970 et 1980 par des universitaires britanniques, notamment John Clark, dont l’intention Ă©tait de dĂ©terminer si les thĂšses de Marx Ă©taient compatibles avec des considĂ©rations Ă©cologistes, ce qui a donnĂ© lieu Ă  un questionnement sur la meilleure maniĂšre de comprendre la thĂ©orie de la nature de Marx[1]. Les consĂ©quences sont importantes, non seulement parce que l’on considĂšre que les manuscrits de jeunesse (1844) sont dĂ©passĂ©s par les travaux postĂ©rieurs de Marx, notamment Le Capital et les Grundrisse, mais encore parce qu’il est communĂ©ment admis que les manuscrits de jeunesse s’appuient sur une thĂ©orie de l’aliĂ©nation et sur une conception du sujet d’ordre purement spĂ©culatif, qui trancherait avec la structure et la nature systĂ©matiques du capitalisme Ă©laborĂ©es plus tard dans Le Capital et dans les Ɠuvres postĂ©rieures de Marx. Le but de ce retour au jeune Marx est moins de reprendre ou de rĂ©habiliter la thĂ©orie de la valeur-travail que d’interroger notre comprĂ©hension du travail et du corps au travail, de l’humain et de son rapport Ă  la nature et Ă  d’autres processus vivants[2].

Nous savons que le travailleur façonne la nature, et qu’il a besoin de la nature afin de survivre. Nous savons aussi, je prĂ©sume, que le corps est sensible et que son travail sur les objets naturels implique une relation sensible avec ceux-ci. Mais si la nature constitue d’une maniĂšre ou d’une autre le Â« corps inorganique Â» de l’humain, alors il existe une autre sorte de relation, une relation dans laquelle le corps humain n’est plus clairement distinct. En effet, ses limites ne sont pas connues avec exactitude et ne peuvent pas l’ĂȘtre. S’il existe effectivement un corps inorganique de l’humain, et si ce corps est la nature tout entiĂšre, alors le corps humain s’étend Ă  la nature tout entiĂšre, ou, inversement, la nature tout entiĂšre comprend le corps humain. La relation qu’entretient le corps humain avec la nature tout entiĂšre est essentielle pour le corps humain, tout comme la relation qu’entretient la nature avec le corps humain s’avĂšre essentielle pour la nature. La maniĂšre dont nous pensons cette relation est dĂ©cisive pour rĂ©pondre Ă  la question suivante : les manuscrits de jeunesse dĂ©fendent-ils vraiment une conception anthropocentrique ou peut-on y trouver une critique de l’anthropocentrisme restĂ©e jusque-lĂ  largement ignorĂ©e ? Je propose d’examiner Ă  nouveaux frais cette affirmation spĂ©culative Ă  propos de la nature comme corps inorganique pour rĂ©pondre Ă  cette question.

Le fait de dĂ©finir la nature comme « corps inorganique Â» est en partie Ă©nigmatique parce que l’expression se rĂ©fĂšre Ă  un corps au singulier, ce qui suggĂšre qu’il constitue d’une certaine maniĂšre une unitĂ©, bien qu’il soit diffĂ©renciĂ© dans sa structure interne. En outre, la question cruciale est de savoir pourquoi la nature devrait ĂȘtre qualifiĂ©e d’« inorganique Â» plutĂŽt que d’« organique Â» – quelle est la diffĂ©rence entre les deux qualifications ? Comment l’inorganique devient-il organique ? On pourrait s’attendre Ă  ce que le travail transforme l’organique en inorganique, mais ici – en lien avec le problĂšme de la subsistance – c’est en rĂ©alitĂ© le mouvement inverse qui se produit. Pour saisir le sens de ce mouvement, nous devons tout d’abord comprendre la diffĂ©rence entre l’organique et l’inorganique chez Marx, et ensuite saisir les implications qui dĂ©coulent de leur emploi en tant que deux modalitĂ©s pour dĂ©crire le corps, ou plutĂŽt en tant que deux modalitĂ©s Ă  travers lesquelles le corps apparaĂźt.

Je voudrais montrer que nous pouvons infĂ©rer que l’homme possĂšde Ă  la fois un corps organique et un corps inorganique : son corps organique est celui dont il fait l’expĂ©rience en tant qu’il est clos et distinct, sĂ©parĂ© du reste de la nature, tandis que la nature – la nature dans son entiĂšretĂ© – constitue son corps inorganique. L’homme est donc un corps, distinct d’un autre, mais cette distinction est aussi vĂ©cue par lui-mĂȘme. Faut-il alors penser qu’il existe deux corps, ou seulement un corps qui aurait une dimension, ou une modalitĂ©, organique et une autre inorganique ? Il semblerait que le corps organique (que Marx appelle Leib) est distinct, mais qu’en revanche le corps inorganique (qu’il appelle Körper) ne l’est pas. DĂšs lors, nous ne devrions pas postuler une distinction absolue entre ces deux dimensions. Ce qui est immĂ©diatement clair, en revanche, c’est que le corps organique [Leib] a un caractĂšre vivant qui le distingue du corps inorganique. Le problĂšme se complique du fait que gĂ©nĂ©ralement Leib dĂ©signe le corps vĂ©cu, et Körper peut ĂȘtre une simple masse distincte, vivante ou morte[3]. Et pourtant, il serait faux de dire que le corps inorganique est simplement mort. Non, la nature est vivante, mais pas au mĂȘme sens que le corps. L’organique n’est donc pas Ă  l’inorganique ce que la vie est Ă  la mort. L’organique et l’inorganique sont des possibles l’un de l’autre et le problĂšme de la vie semble recouper cette distinction d’une maniĂšre qui reste Ă  clarifier.

Mais pour commencer, comment cette distinction enrichit-elle notre interprĂ©tation de ce qui est en jeu dans cette expression et dans la question gĂ©nĂ©rale de savoir si Marx dĂ©fend une conception anthropocentrique de la nature dans ses manuscrits de jeunesse ? La nature est un objet de travail ; elle offre Ă©galement au travailleur une possibilitĂ© d’auto-rĂ©flexion. La nature constitue la substance sur laquelle porte son travail, et ce qui soutient son existence : parfois, l’objet sur lequel travaille le travailleur est la nourriture. La nature est bien sĂ»r ce qui rend possibles les relations d’un ĂȘtre humain avec d’autres ĂȘtres humains, mais elle est aussi ce qui constitue son « ĂȘtre gĂ©nĂ©rique Â» (Gattungswesen)[4]. De fait, la crĂ©ature humaine appartient Ă  sa propre espĂšce. Mais il existe de nombreuses autres espĂšces et, en tant qu’espĂšce vivante, l’espĂšce humaine est liĂ©e Ă  d’autres formes de vie ; il nous faut donc comprendre la nature de ce lien ou de cette relation. Comprendre cela nous permettra peut-ĂȘtre d’éclairer d’un jour nouveau le sens de la thĂšse de Marx selon laquelle « la nature est le corps inorganique de l’homme Â».

Avant d’en venir Ă  l’examen du paragraphe dans lequel Marx Ă©nonce cette idĂ©e, commençons tout d’abord par quelques remarques de contexte. Dans les annĂ©es 1970 et 1980, des thĂ©oriciens marxistes, au Royaume-Uni et ailleurs, se sont intĂ©ressĂ©s Ă  la question de savoir si les idĂ©es de Marx Ă©taient compatibles avec la pensĂ©e Ă©cologiste. Plusieurs d’entre eux se sont demandĂ© si la thĂšse selon laquelle « la nature est le corps inorganique de l’homme Â» Ă©tait une thĂšse Ă©cologiste. Les ĂȘtres humains devraient-ils agir ou sont-ils naturellement disposĂ©s Ă  agir comme si leur propre corps Ă©tait en quelque sorte coextensif Ă  la nature ? L’homme agit-il d’une façon telle qu’il participe organiquement Ă  la nature ? L’action proprement humaine est-elle d’emblĂ©e une activitĂ© naturelle, ce qui aurait pour consĂ©quence le dĂ©passement de la distinction radicale entre action humaine et processus naturel ? John Clark remarque que Marx fait des locomotives et des voies ferrĂ©es les « organes du cerveau humain Â»[5], ce qui indique que ces institutions humaines se dĂ©veloppent Ă  partir d’idĂ©es qui naissent de la conscience humaine, mais que ces institutions Ă©mergent aussi de la partie organique du cerveau, puisque sans le cerveau, ces idĂ©es n’existeraient pas[6]. Le cerveau n’est pas seulement la condition de possibilitĂ© de l’esprit, mais semble en un certain sens engendrer des inventions humaines telles que les locomotives et les voies ferrĂ©es. Il faut comprendre que ces derniĂšres ne sont pas simplement produites par le cerveau/l’esprit, mais qu’elles sont des organes du cerveau humain. L’organe n’est pas exclusivement dans le cerveau ; il est aussi dans l’expression ou dans le travail lui-mĂȘme. Ce n’est qu’un exemple parmi d’autres du fait que le postulat selon lequel les organes se situent Ă  l’intĂ©rieur du corps n’est pas tout Ă  fait juste, puisque les organes ne sont pas seulement dans les moyens de productions (les voies ferrĂ©es et les locomotives), mais ils sont ontologiquement liĂ©s les uns aux autres. Remarquez bien comment fonctionne la copule : les locomotives sont les organes du cerveau ; la nature est le corps inorganique des humains. Comment comprendre de telles Ă©quations ou de telles Ă©quivalences ontologiques ?

En outre, Carolyn Merchant signale que le terme « organique Â» au XVIIe siĂšcle dĂ©signait les organes et les structures du corps, ainsi que l’organisation corporelle des ĂȘtres vivants[7]. Le terme « inorganique Â» dĂ©signait l’absence d’organes corporels. Si l’on suit cette distinction, l’humain semblerait organique, et la nature extĂ©rieure inorganique. Mais chez Marx, comme l’expliquent John Bellamy Foster et Paul Burkett, un des sens du terme « inorganique Â» renvoie Ă  l’extension du corps humain et de ses activitĂ©s au moyen d’instruments et d’outils, et par-lĂ  Ă  l’augmentation technique des pouvoirs du corps. Pourtant, comme le montrent aussi John Bellamy Foster et Paul Burkett, aucune de ces distinctions ne suffit Ă  restituer l’arriĂšre-plan hĂ©gĂ©lien de la distinction de Marx[8]. Cette derniĂšre interprĂ©tation met l’accent sur l’appropriation de la nature dans le but d’élargir les puissances humaines. Comme j’espĂšre le montrer, la distinction entre corps organique et inorganique est une distinction relative, et elle bouge selon la façon dont on comprend la relation entre le travail et les moyens de subsistance. En effet, dans le cadre de ce dĂ©bat, Marx offre une autre maniĂšre de considĂ©rer le travail, qui n’est ni proprement humaniste ni conçue sur le modĂšle d’une domination.

Dans tous les cas, l’idĂ©e d’un Ă©largissement technique du corps, suggĂ©rĂ©e par ces voies ferrĂ©es conçues comme les organes du cerveau, est loin du modĂšle du travail artisanal qui informe les dĂ©veloppements de Marx sur l’aliĂ©nation humaine et la valeur du travail. La conscience humaine est ce qui, par l’intermĂ©diaire du travail, tend Ă  s’extĂ©rioriser dans un objet naturel afin de trouver dans l’objet qu’elle transforme par son travail un reflet de sa propre valeur. Toute la thĂ©orie de l’aliĂ©nation est fondĂ©e sur cette premiĂšre thĂ©orie gĂ©nĂ©ralisĂ©e de la valeur-travail. Toutefois, la thĂ©orie de l’aliĂ©nation tend aussi Ă  prĂ©supposer qu’il existe un ensemble d’activitĂ©s essentielles Ă  l’ĂȘtre humain, et que le travail est la premiĂšre d’entre elles. Le travail fournit ce qui est nĂ©cessaire pour vivre ; le travail exprime Ă©galement des potentialitĂ©s humaines essentielles ; et le travail nous lie Ă  d’autres ĂȘtres travaillants, ce qui rend effectif notre ĂȘtre gĂ©nĂ©rique[9].

Les efforts dĂ©ployĂ©s dans les derniĂšres dĂ©cennies pour dĂ©passer la pensĂ©e du jeune Marx se sont appuyĂ©s sur plusieurs arguments, dont le premier consiste Ă  pointer du doigt le caractĂšre spĂ©culatif et infondĂ© de la thĂ©orie de la valeur-travail elle-mĂȘme. Louis Althusser, bien entendu, proposa une puissante critique du jeune Marx. Ce dernier, selon Althusser, restait influencĂ© par l’humanisme de Feuerbach, ce qui rendait nĂ©cessaire de substituer Ă  la description des capacitĂ©s et des besoins essentiels Ă  l’ĂȘtre humain (constitutive d’une anthropologie philosophique) une analyse structuraliste de l’idĂ©ologie. Dans l’un de ses premiers essais, « Marxisme et humanisme Â», Althusser cite la thĂšse capitale de Marx dans les Manuscrits de 1844 : « Le communisme [est] l’appropriation rĂ©elle de l’essence humaine par et pour l’homme [
]. Ce communisme, en tant que naturalisme accompli, est = Ă  l’humanisme Â»[10]. Althusser oppose une conception idĂ©ologique de l’humain Ă  une analyse scientifique, c’est-Ă -dire structurelle, qui explique comment le capitalisme travaille Ă  produire le sujet. Il reproche Ă  l’humanisme feuerbachien du jeune Marx de fonder son projet critique sur l’idĂ©e selon laquelle la rĂ©alitĂ© sociale produite Ă  partir les cadres de l’économie politique contredit l’essence de l’homme. Bien sĂ»r, le problĂšme d’une telle idĂ©e est qu’elle doit prĂ©supposer ce qu’est l’essence de l’homme afin de montrer en quoi la rĂ©alitĂ© prĂ©sente produit une rĂ©alitĂ© aliĂ©nĂ©e. Selon ce modĂšle, l’aliĂ©nation doit ĂȘtre comprise comme une contradiction qu’il faut rĂ©soudre. Althusser Ă©crit ainsi :

« L’histoire, c’est l’aliĂ©nation et la production de la raison dans la dĂ©raison, de l’homme vrai dans l’homme aliĂ©nĂ©. Dans les produits aliĂ©nĂ©s de son travail (marchandises, État, religion), l’homme, sans le savoir, rĂ©alise l’essence de l’homme. Cette perte de l’homme, qui produit l’histoire et l’homme, suppose bien une essence prĂ©existante dĂ©finie. À la fin de l’histoire, cet homme, devenu objectivitĂ© inhumaine, n’aura plus qu’à ressaisir, comme sujet, sa propre essence aliĂ©nĂ©e dans la propriĂ©tĂ©, la religion et l’État, pour devenir homme total, homme vrai Â»[11].

Althusser remarque Ă  juste titre que le recours Ă  la nature humaine en tant que fondement de l’organisation politique et de la thĂ©orie politique suppose d’accepter un humanisme thĂ©orique sans aucun fondement. Qui est donc cet « homme Â» au cƓur de l’organisation sociale de l’économie politique ? La grande contribution d’Althusser a Ă©tĂ© de remarquer que cet homme lui-mĂȘme n’est qu’un produit de cette Ă©conomie et qu’il n’est rendu intelligible que par la prise en compte des structures sociales qui le constituent. Au rebours de son humanisme de jeunesse, Marx, selon Althusser, en est venu Ă  dĂ©fendre un anti-humanisme thĂ©orique fondĂ© sur l’analyse de la pratique humaine. Pour Althusser, Marx s’est dĂ©tournĂ© de l’anthropocentrisme au moment oĂč il s’est intĂ©ressĂ© aux « diffĂ©rents niveaux spĂ©cifiques de la pratique humaine (pratique Ă©conomique, pratique politique, pratique idĂ©ologique, pratique scientifique) dans leurs articulations propres, fondĂ©es sur les articulations spĂ©cifiques de l’unitĂ© de la sociĂ©tĂ© humaine Â»[12]. À chaque niveau, une pratique doit ĂȘtre reliĂ©e Ă  une structure sociale, plutĂŽt qu’à une idĂ©e de l’essence humaine ou des activitĂ©s essentiellement humaines. ConsidĂ©rer n’importe quelle activitĂ© humaine comme suffisante pour dĂ©finir ce qu’est l’humain a pour effet de passer sous silence la puissance constituante des structures sociales. Pour Althusser, aucune analyse de l’action humaine ne doit ĂȘtre menĂ©e indĂ©pendamment de la prise en compte de la structure humaine. Selon le premier Althusser, c’est en suivant cet impĂ©ratif qu’est rendu possible le passage d’une analyse idĂ©ologique Ă  une analyse scientifique. L’humanisme, et toutes les prĂ©suppositions qui s’y rattachent, sont une idĂ©ologie. Les idĂ©ologies elles-mĂȘmes ne sont pas des inventions de la « conscience Â», mais font partie intĂ©grante de la structure des sociĂ©tĂ©s. La thĂ©orie althussĂ©rienne de l’interpellation dĂ©coule de cette thĂšse : les sujets sont produits par les sociĂ©tĂ©s d’une maniĂšre qui reproduit, ou qui vise Ă  reproduire, les structures de la sociĂ©tĂ©. Cependant, les idĂ©ologies ne doivent pas ĂȘtre comprises comme de purs instruments. Elles reprĂ©sentent le rapport imaginaire des individus aux conditions de leur existence. Nous pourrions passer du temps Ă  dĂ©velopper cette idĂ©e, notamment grĂące au travail d’Étienne Balibar. Mais notons simplement pour le moment que l’humanisme que le jeune Marx dĂ©fend de maniĂšre symptomatique est conçu par Althusser comme une idĂ©ologie, c’est-Ă -dire qu’il s’agit d’un rapport imaginaire aux conditions d’existence, et qu’il n’a pas le statut de science. Cet humanisme ne nous dit rien de l’essence humaine. Car, rĂ©pĂ©tons-le, parler d’essence, c’est passer sous silence les structures sociales et leur relation imaginaire aux conditions d’existence. La transformation dans l’histoire de ces conditions charrie avec elle la transformation du rapport imaginaire Ă  ces conditions. Ces conditions se transforment au cours du temps : elles sont, par dĂ©finition, sujettes Ă  la transformation et il en va de mĂȘme pour le rapport imaginaire Ă  ces conditions. DĂšs lors, la question « qu’est-ce que l’homme ? Â» ou « qu’est-ce qui est essentiel Ă  l’homme ? Â», qui est une question propre Ă  l’anthropologie philosophique dans sa version humaniste, devient « quel est le rapport imaginaire aux conditions d’existence ? Â», ce qui nous amĂšne Ă  une comprĂ©hension spĂ©cifique et complexe du sujet Ă  travers le prisme de la psychanalyse et de l’histoire – une trajectoire fascinante, que je ne peux poursuivre ici aujourd’hui. Mais remarquez que le souci de l’aliĂ©nation est remplacĂ© par celui de l’idĂ©ologie. Dans une certaine mesure, l’aliĂ©nation Ă©tait devenue si marquĂ©e par ses conceptions humanistes que la plupart des intellectuels de gauche ont dĂ©laissĂ© la question pendant plusieurs dĂ©cennies.

Ce que je voudrais mettre en avant, c’est que la plupart d’entre nous qui travaillons dans le sillage du structuralisme et du post-structuralisme au cours des derniĂšres dĂ©cennies avons une grande dette envers le bouleversement intellectuel opĂ©rĂ© par le geste rĂ©volutionnaire d’Althusser. Ma propre dette envers celui-ci pour le changement de perspective qu’il a fait advenir est immense, que cette dette ait Ă©tĂ© consciente ou non. Mais de mĂȘme qu’Étienne Balibar a rĂ©cemment cherchĂ© Ă  rĂ©investir l’idĂ©e d’une anthropologie philosophique afin de savoir si nous avions considĂ©rĂ© d’une maniĂšre exhaustive tous les sens possibles de la notion, je voudrais savoir si nous avons tout Ă  fait raison d’attribuer au jeune Marx un humanisme sans Ă©quivoque[13]. À mon sens, Althusser avait raison d’affirmer que pour dĂ©velopper une critique du capitalisme, il n’est pas nĂ©cessaire de mettre en Ă©vidence une contradiction entre l’essence de la nature humaine et les conditions de vie prĂ©sentes. La premiĂšre raison pour laquelle cette dĂ©marche est problĂ©matique est qu’elle nĂ©cessite de s’appuyer sur une contradiction pour exposer le problĂšme ; la deuxiĂšme est qu’elle prĂ©suppose ce que sont les activitĂ©s essentielles des humains. Si nous procĂ©dons sans nous appuyer sur la contradiction ou sur l’humanisme, que nous reste-t-il ? L’imaginaire n’est pas rĂ©ductible Ă  l’imagination humaine ; en mobilisant Lacan, Althusser cherche Ă  expliquer comment l’humain est constituĂ© au sein de l’imaginaire sans en ĂȘtre l’origine. C’est un excellent sujet de rĂ©flexion, mais ce n’est pas vraiment le mien aujourd’hui.

La tentative de dĂ©passer le jeune Marx a Ă©galement Ă©tĂ© Ă©tayĂ©e, aprĂšs l’interprĂ©tation gĂ©niale d’Althusser, par ceux qui affirment que le rapport qu’entretient Marx avec la nature est principalement un rapport de domination. De plus, certains auteurs soutiennent que Marx n’a pas anticipĂ© la destruction de la nature causĂ©e par un mode de production dĂ©bridĂ©. Si l’essence de l’ĂȘtre humain est de travailler la nature, et si telle doit ĂȘtre l’essence humaine jusqu’à la fin des temps, alors pour que la rĂ©alisation de l’essence humaine soit perpĂ©tuelle, la nature doit constituer une ressource illimitĂ©e. On a pu parler Ă  ce propos de l’« idĂ©ologie productiviste Â»[14] de Marx, mĂȘme si celui-ci condamne explicitement les pulsions visant « Ă  promouvoir un accroissement illimitĂ© de la production Â»[15]. Enfin, dans les Manuscrits de 1844, le travail est conçu comme une appropriation de la nature ou, pour le dire de façon plus prĂ©cise, comme une expropriation de la nature. Toutefois, la question de savoir si le travail ainsi compris constitue nĂ©cessairement une forme de domination reste ouverte.

[1] John P. Clark, « Le corps inorganique de Marx Â», dans John Clark et JoĂ«l Kovel, Nature, SociĂ©tĂ©s humaines, Langages, Atelier de CrĂ©ation Libertaire, Lyon, 1999, p. 27-43.

[2] Voir l’ouvrage d’Antonio Negri et Michael Hardt, Labor of Dionysus: Critique of the State-Form (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1994) dans lequel le travail est reformulĂ© non seulement comme mode de production, mais comme un mode performatif de production du politique.

[3] La distinction acquiert une plus grande importance durant le XXe siĂšcle pour Merleau-Ponty et ensuite pour Helmuth Plessner. Voir sur ce point Hans-Peter KrĂŒger, « Persons and their bodies: The Körper/Leib distinction and Helmuth Plessner’s theories of excentric positionality and homo absconditus Â», Journal of Speculative Philosophy, n°24, 2010, p. 256-274. Dans sa traduction des Manuscrits Ă©conomico-philosophiques de 1844, Franck Fischbach propose de traduire « Körper Â» par « corps Â» et « Leib Â» par « corps propre Â», cf. Karl Marx, Manuscrits Ă©conomico-philosophiques de 1844, trad. Franck Fischbach, Vrin, Paris, 2007, p. 213, note 165. Nous suivrons nĂ©anmoins dans la suite du texte le choix de Judith Butler qui, dans sa confĂ©rence en anglais, utilise les termes allemands.

[4] Les termes de Gattungswesen [species-being en anglais dans la confĂ©rence de Judith Butler] et de Gattung [species] sont employĂ©s dans les Manuscrits de 1844 par Marx qui les emprunte Ă  Feuerbach. Nous suivons ici la traduction par « ĂȘtre gĂ©nĂ©rique » et « genre » qu’en propose Franck Fischbach. Toutefois, ces deux termes pouvant prĂȘter Ă  confusion, a fortiori dans la bouche d’une thĂ©oricienne du genre, nous avons prĂ©cisĂ© Ă  chaque occurrence le terme originellement utilisĂ© par Butler (en anglais ou en allemand selon le cas), de façon Ă  bien distinguer le genre au sens d’espĂšce du genre au sens d’identitĂ© socialement construite [N.d.T] .

[5] Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse Â», trad. Jean-Pierre Lefebvre, les Éditions sociales, Paris, 2011, p. 662.

[6] John P. Clark, « Le corps inorganique de Marx Â», art. citĂ©, p. 27 sq.

[7] Carolyn Merchant, The Death of Nature. Women, Ecology, and the Scientific Revolution, Harper & Row, San Francisco, 1990 [1980], p. xxiii-xxiv.

[8] John Bellamy Foster et Paul Burkett, « The Dialectic of Organic/Inorganic Relations: Marx and the Hegelian Philosophy of Nature Â», Organization & Environment, vol. 13, n°4, 2000, p. 403-425 ; John Bellamy Foster et Paul Burkett, « Marx and the Dialectic of Organic/Inorganic Relations Â», Organization & Environment, vol. 14, n°4, 2001, p. 451-462.

[9] Rahel Jaeggi, Alienation, Columbia University Press, New York, 2016.

[10] Karl Marx, Manuscrits Ă©conomico-philosophiques de 1844, op. cit., p. 145-146.

[11] Louis Althusser, Pour Marx, Ă©ditions Maspero, Paris, 1965, p. 232.

[12] Ibid., p. 235-236.

[13] Étienne Balibar, Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, PUF, coll. « Pratiques thĂ©oriques Â», Paris, 2011.

[14] Jean Baudrillard, Le miroir de la production ou l’illusion critique du matĂ©rialisme historique, Casterman, Paris, 1973.

[15] Karl Marx, Le Capital, Livre III, trad. Catherine Cohen-Solal et Gilbert Badia, Éditions sociales, Paris, 1976, p. 244.

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Source: Contretemps.eu