Septembre 2, 2021
Par Contrepoints (QC)
236 visites


« Une Ă©cologie de la prĂ©sence se dĂ©ploie dans un double mouvement, celui d’un rattachement matĂ©riel et exis­tentiel au monde que nous habi­tons. Positions et dispositions. » Un an et demi aprĂšs la parution originale du texte Rattachement voici enfin la version audio. Pour l’Ă©couter, simplement cliquer ici. D’autres parts, le texte est aussi disponible dans les langues suivantes: allemand, anglais Italien et espagnol. Pour discuter plus en dĂ©tail, contactez-nous Ă  [email protected]. Le texte transcrit ci-bas correspond Ă  la version originale disponible aussi en version web ou imprimable.

I.

L’éco-anxiĂ©tĂ© serait le mal de notre gĂ©nĂ©ra­tion. Quand les flux d’informations catas­trophistes sur les changements climatiques entrent en dissonance avec l’impression que ce monde est impossible Ă  changer, on part en vrille. On se prend d’obsession pour tout ce qui est assez prĂšs de nous pour ĂȘtre sous notre contrĂŽle : zĂ©ro dĂ©chet, vĂ©ganisme, transport en commun pour les pauvres, voitures Ă©lectriques pour les riches, ruelles vertes pour les bons citoyens, marche pour le climat, car il nous faut agir ensemble, en tant que sociĂ©tĂ©.

Nous assistons ici Ă  un dĂ©tournement de grande ampleur. Notre souci pour le monde est transformĂ© en pathologie et notre envie de le changer en propositions impuissantes. La force des Ă©chappatoires qui nous sont pro­posĂ©es Ă©mane du fait que nous nous savons liĂ©-es au reste du vivant. Que nous sommes habitĂ©-es par la prĂ©occupation de ne pas dĂ©truire ce qui est sacrĂ©, par l’envie de vivre ailleurs qu’au milieu d’une mer de bĂ©ton Ă  bouffer des lĂ©gumes OGM et de la viande d’abattoirs industriels. Elles dĂ©tournent l’au­thenticitĂ© de notre sensibilitĂ©, le sentiment qui nous traverse nous disant d’agir, de trou­ver des maniĂšres de vivre qui ne dĂ©truisent pas ce qui vit mais qui gĂ©nĂšrent plus de vie.

LA CRITIQUE TRÈS EN VOGUE Ă  gauche, qui veut que les actions indi­viduelles soient inutiles et que notre seule piste se situe au niveau de l’action des gouvernements, ne nous intĂ©resse pas plus que la culpabilisation et la pulsion sacrificielle typique des groupes activistes.

L’hypothĂšse que nous voulons approfondir afin de la mener Ă  ses conclu­sions politiques se situe au niveau de l’invention de maniĂšres de vivre dans et contre cette Ă©poque catas­trophique. Puisqu’il reste Ă  Ă©claircir les maniĂšres de le faire, nous entamons ici un dĂ©broussaillage.

S’il faut se rĂ©jouir que des centaines de milliers de personnes ressentent le dĂ©sir d’agir, s’engagent Ă  changer leur vie, prennent des risques et sortent de leur zone de confort, cette Ă©nergie a Ă©tĂ© jusqu’à prĂ©sent dĂ©tournĂ©e. Il faut savoir que la bĂ©tonisation du monde et la destruction du vivant tout comme notre incapacitĂ© Ă  produire pour nous nourrir ne sont pas des accidents de parcours, mais des projets politiques de dĂ©possession pour l’enrichissement. Les enrayer ne sera pas chose facile. Jusqu’ici rien n’a changĂ© parce que notre force a Ă©tĂ© capturĂ©e par toutes sortes de solutions aussi pathĂ©tiquement impuis­santes qu’irresponsables.

Face Ă  la «crise», deux propositions nous sont ordinairement faites. D’une part, un environnementalisme activiste de revendications, oĂč l’on exhorte nos gouvernements Ă  agir pour sauver la situation, et de l’autre, un environne­mentalisme individuel oĂč l’on change ses pratiques de consommation par des choix quotidiens.

C’est dans la faiblesse effective que se rejoignent ces Ă©cologismes. D’abord, le principal dĂ©fi ne peut ĂȘtre de se faire entendre, d’ĂȘtre perçu par l’opinion publique: tout le monde est au courant de la catastrophe. Les mĂ©dias, les ingé­nieurs, les politiciens, les patrons sont tous au fait de l’ampleur du problĂšme et tous comptent tirer leur Ă©pingle du jeu. Et puis, une pratique politique Ă©colo­giste ne peut pas se contenter de vouloir «prĂ©venir» les changements climatiques.

Le climat est dĂ©jĂ  changeant, comme chaque Ă©tĂ© et chaque fonte des neiges, chaque ouragan et chaque feu de forĂȘt en tĂ©moignent. Dans une posture comme dans l’autre, notre capacitĂ© d’agir est si limitĂ©e que les gestes que nous posons n’ont pratiquement aucun impact sur l’ampleur du dĂ©sastre.

LES CHANGEMENTS CLIMATIQUES sont des cycles de rĂ©troaction sur le temps long. MĂȘme en arrĂȘtant aujourd’hui de produire des gaz Ă  effet de serre, nous connaĂźtrions des dĂ©cennies de change­ments climatiques violents. La question n’est pas tant de chercher Ă  les empĂȘ­cher que de se demander comment les habiter. Les changements climatiques semblent ouvrir deux options quant Ă  l’Économie et au gouvernement: soit ils saperont leur lĂ©gitimitĂ©, soit ils renforceront leur emprise sur nos vies. Nous en sommes toujours Ă  une phase d’indĂ©termination.

Nous pensons que la lutte Ă©cologiste doit se mener sur deux fronts, qui sont en rĂ©a­litĂ© indissociables l’un de l’autre. Elle doit nuire au dĂ©roulement de la normalitĂ© Ă©co­nomique – celle de l’exploitation et de la destruction des ĂȘtres vivants. Nuire, et Ă  travers ces formes de nuisances – ces blocages et rĂ©occupations, ces grĂšves, ces sabotages – Ă©laborer d’autres maniĂšres de vivre. S’attacher Ă  des lieux, y inven­ter d’autres maniĂšres d’ĂȘtre, de nouvelles sensibilitĂ©s, de nouveaux rapports Ă  soi et aux autres, qui nous tiennent et aux­quels on tient. Apprendre Ă  les dĂ©fendre surtout, et depuis cette position nouvelle, nuire inĂ©vitablement. Apprendre Ă  s’or­ganiser sur la base de nos besoins et puis tenter de rĂ©pondre progressivement aux questions collectives que pose la conjonc­tion de la vie et de la lutte, en s’éloignant peu Ă  peu de la sĂ©paration fonctionnelle propre au militantisme classique.

Les positions Ă©cologistes habituelles suggĂšrent que l’effort militant se situe au niveau des valeurs, de l’orientation de l’action. Or la lutte Ă©cologiste ne consiste-t-elle pas aussi et surtout en un travail de restauration de notre prĂ©sence au monde: et donc, de notre capacitĂ© d’agir dans et sur la situation, de notre puissance? Si cette comprĂ©hension fait trop souvent dĂ©faut Ă  l’environnementa­lisme classique, il nous semble pourtant que le point pivot de la lutte Ă©cologiste se trouve justement lĂ .

Nous nous figurons ici le geste comme un vecteur : l’éthique est son orientation alors que la puissance est sa grandeur. L’époque nous impose l’orientation, mais c’est seulement en remettant ce que nous appelons puissance au coeur des discussions que l’écologie peut devenir Ă  proprement parler politique.

Une orientation sans grandeur, une Ă©thique sans puissance demeure une morale. Elle ne se prĂ©occupe pas de ce qu’implique la rĂ©alisation de la bonne vie, ne tente pas d’agir sur le monde. Elle s’intĂ©resse seulement Ă  dĂ©signer ce qu’elle fait et ce qui l’entoure comme bon ou mauvais. Ainsi comprise, une logique moraliste ne rĂ©sulte pas dans la recherche et l’expĂ©rimentation d’autres maniĂšres de vivre et lutter, mais uni­quement dans des affects et des juge­ments rĂ©confortants (je fais ma part!) ou culpabilisants (nous sommes des monstres…). C’est la diffĂ©rence entre juger qu’avoir un pick-up est un choix de pollueur barbare et savoir que c’est un moyen pour arriver Ă  bĂątir l’in­frastructure qui nous permet de vivre autrement. Pour arriver, nous aussi, Ă  emprunter les routes qui servent au processus d’extraction des ressources, Ă  bloquer l’économie sur les terres volĂ©es que nous habitons.

C’est aussi la diffĂ©rence entre sentir se bousculer dans une panique le senti­ment d’urgence combinĂ© Ă  celui de ne rien pouvoir faire, et de savoir que les Ă©lĂ©ments qui composent la vie magique sont dĂ©jĂ -lĂ  Ă  nous attendre, de savoir que l’on agit sur le temps long.

QU’APPELONS-NOUS « FIN DU MONDE » ? La fin du monde industriel est-elle « la fin du monde » (comme le prĂ©tend la collapsologie) ou bien ce que nous appe­lons Empire moderne/colo­nial est-il lui-mĂȘme la mise en oeuvre de « la fin des mondes », crĂ©ation d’un non-monde sans expé­rience, complĂštement lisse? PlutĂŽt que d’en appeler, en mobilisant des affects nihi­listes, Ă  « une autre fin du monde », nous pensons l’apocalypse comme processus en oeuvre ici depuis le dĂ©but de la colo­nisation des AmĂ©riques et cherchons Ă  en finir avec la fin du monde. Imaginons ce que pourrait contenir la fin de la fin du monde: bref, la rĂ©paration de ce monde fait de multiples mondes.

DÈS LES ANNÉES 1960, des Ă©tudes sur les impres­sions de « fin du monde », ont Ă©mis une distinction entre les apocalypses sans eschaton et les apoca­lypses eschatologiques. Les apocalypses eschatolo­giques sont les conceptions de la fin du monde les plus rĂ©pandues culturellement et historiquement : elles voient la fin du monde comme l’annonce d’une rĂ©gĂ©nĂ©ra­tion de l’existence – millé­narismes, prophĂ©tismes dĂ©coloniaux, messianisme judĂ©o-chrĂ©tien. Ce sont des fins du monde qui finissent, en quelque sorte. La tonalitĂ© apocalyptique caractĂ©ristique de la moder­nitĂ© occidentale – thĂ©ma­tisĂ©e comme nausĂ©euse, absurde – dont l’éco-an­xiĂ©tĂ© est une manifestation nouvelle, produit typique­ment des impressions de fin du monde qui n’en finit pas, sauf avec l’extinction de l’espĂšce, qui ne peut pas Ă  proprement parler ĂȘtre prise comme fin.


 

II.

Afin de dĂ©passer le cadrage de l’actualitĂ© comme crise Ă  la fois imminente et per­manente, il est nĂ©cessaire de construire contre les environnementalismes impuis­sants, une Ă©cologie politique Ă  mĂȘme de relever le dĂ©fi auquel nous faisons face. DĂ©cortiquer la trame de fond sur laquelle se jouent les propositions citoyennes et Ă©tatiques de ceux qui veulent «sauver l’environnement», comme de ceux qui cherchent Ă  contrĂŽler les ressources pour mieux les gĂ©rer, c’est-Ă -dire Ă  administrer la catastrophe.

COMMENT voulez-vous autrement parler de la « nature » Ă  des sujets mĂ©tropolitains, pour qui les seuls vivants non-hu­mains qu’ils perçoivent sont soit des Ă©lĂ©ments de paysage, soit des animaux domestiquĂ©s qui les attendent toute la journĂ©e, soit des para­sites dont ils ont peur? Ils apprennent par les rĂ©seaux sociaux qu’il faut laisser tomber les pailles pour sauver les tortues.

Actuellement, l’ambiance gĂ©nĂ©rale se rap­porte Ă  ce que nous nommons une Ă©colo­gie de l’absence. Depuis cette perspective, il nous faudrait dĂ©fendre «La Nature» : un objet mis Ă  distance, constituĂ© d’es­pĂšces et d’habitats qui sont Ă©loignĂ©s et dĂ©tachĂ©s de nous, de nos rĂ©alitĂ©s. La pro­blĂ©matique est ici statistique, on nous balance des chiffres, des pourcentages de gaz Ă  effet de serre, un certain nombre de degrĂ©s de plus, une certaine quanti­tĂ© d’espĂšces qui vont disparaĂźtre. Ce qui est mis sur la table est une reprĂ©sentation abstraite, une image de la Nature dont on nous dit qu’elle sera dĂ©figurĂ©e, que tout cela est bien triste et puis, que cette hor­reur est de notre faute. Cette catastrophe Ă©cologique n’est pas territorialisĂ©e: elle s’applique partout et puis «chacun doit faire son petit geste pour que les choses changent». En pointant tout le monde du doigt, les coupables se fondent et dispa­raissent dans la foule.

L’usage mĂȘme du terme «environnement» renvoie Ă  la sĂ©paration entre l’huma­nitĂ© et le reste des ĂȘtres. Il dĂ©signe ce qui entoure «l’Homme», ce qui l’en dis­tingue. Cette conception du monde, loin d’ĂȘtre universelle, s’inscrit dans cette sĂ©paration, propre Ă  la modernitĂ© colo­niale par laquelle on arrache l’humain Ă  tout le vivant et le non-vivant. Si l’envi­ronnementalisme est le produit de cette sĂ©paration, c’est qu’une fois isolĂ©, l’indivi­du a «le choix», il peut se dĂ©faire de toute responsabilitĂ© en regard de ce qui lui per­met de vivre, en oubliant le caractĂšre fon­damentalement relationnel de toute exis­tence. Ou encore, il peut dĂ©cider de consi­dĂ©rer l’environnement comme un objet Ă  protĂ©ger, Ă  sauver et croire crĂ©er ainsi un lien entre lui et «son environnement» par l’artifice de sa volontĂ©. Dans les deux cas, il reste l’humain d’un cĂŽtĂ© et la «nature» de l’autre : soit on l’exploite, soit on la dĂ©fend. Mais en aucun cas on ne l’incarne, on ne l’habite, on ne s’y retrouve. À exploiter ou Ă  protĂ©ger, l’environnement nous reste tout aussi arrachĂ©.

C’est de cette trame de fond qu’ont sur­gi ces deux environnementalismes, l’in­dividuel et le gouvernemental. Deux mĂ©lodies distinctes, mais qui s’accordent parfaitement. Le premier est celui des douches de 5 minutes, des calculateurs de carbone, des blogs zĂ©ro-dĂ©chet. C’est celui qui achĂšte du tofu bio qui vient de la dĂ©forestation de l’Amazonie plutĂŽt que le tofu qui vient de la dĂ©forestation de l’Amazonie, mais qui n’est pas bio. De cet environnementalisme individuel, aucun horizon politique ne surgit. Il n’y a que le consommateur, seul et dĂ©sem­parĂ© avec son pouvoir d’achat comme unique levier face Ă  l’écocide.

Le second est celui de la bonne gestion de la catastrophe, de l’État comme acteur hĂ©roĂŻque venant sauver l’humanitĂ©, les ours-polaires-caribous-forestiers-bĂ©lu­gas, redressant une Ă©conomie mal ajus­tĂ©e Ă  l’aide des taxes sur le carbone et par l’interdiction progressive des vĂ©hi­cules polluants. L’État, comme appareil de capture de l’affect Ă©cologiste, rĂ©ussit d’ailleurs Ă  faire passer n’importe quelle politique comme une mesure qui favori­sera Ă  terme la transition verte. Et puisque l’Économie permettra d’effectuer la tran­sition, toute mesure qui favoriserait la santĂ© de l’Économie favorisera la transi­tion. Comme construire un olĂ©oduc pour financer les Ă©nergies vertes, ou bĂątir le troisiĂšme lien entre QuĂ©bec et LĂ©vis pour rĂ©duire le trafic.

SI LA PREMIÈRE RECON­NAÎT l’importance des orientations politiques de l’économie, elle mĂ©connaĂźt l’importance de l’Économie dans l’appareil de gouver­nement. Si la seconde voit dans le quotidien la possi­bilitĂ© de changements concrets, cette derniĂšre se limite dans son Ă©tendue Ă  la grandeur de son pouvoir d’achat. Structurer l’offre (interdire, rĂ©guler, taxer) ou agir au niveau de la demande (boycotter) : la logique de l’écologie reste pour l’instant largement prise dans des considĂ©ra­tions Ă©conomiques).

Il est de coutume de critiquer chacune de ces perspectives en l’accusant de ne pas se concentrer sur le bon niveau d’ana­lyse : pour les uns il faut se concentrer sur les problĂšmes macroscopiques, pour les autres il faut se contenter de change­ments Ă  petite Ă©chelle pour crĂ©er des chan­gements Ă  grande Ă©chelle. Le problĂšme ne rĂ©side pas dans le niveau de l’analyse, mais dans le fait que peu importe ce niveau, c’est toujours sur le plan de l’économie que la pensĂ©e se dĂ©ploie. Le propre du libĂ©ralisme, la pensĂ©e par excellence de l’Économie, est de faire de la concurrence la seule forme de relation antagonique.

Pour dĂ©velopper une pensĂ©e rĂ©ellement politique de l’écologie, la notion de conflit doit revenir au centre de nos prĂ©occu­pations. Elle doit ĂȘtre rapatriĂ©e hors du domaine Ă©conomique, pour s’inscrire non seulement dans «la politique», mais dans la vie elle-mĂȘme, comprise comme phé­nomĂšne politique. Car il ne s’agit ni de convaincre ni de «mieux (se) vendre», il ne s’agit pas de l’emporter sur le plan du dĂ©bat ou de la concurrence. Il s’agit de dĂ©fendre les formes d’existence contre ce qui en nie les possibilitĂ©s. Il s’agit de lut­ter et de vaincre de l’ennemi (qui prend plusieurs formes, en nous comme hors de nous).

EN VÉRITÉ L’ÉCONOMIE est secrĂštement politique : la guerre d’anĂ©antissement qui est menĂ©e contre les formes de vie qui lui sont antago­niques n’est pas menĂ©e ouvertement, mais insidieu­sement. Les spĂ©cialistes du colonialisme de peuplement dĂ©montrent d’une maniĂšre nette et prĂ©cise que les Ă©conomies quĂ©bĂ©coise et canadienne poursuivent la logique politique de l’élimi­nation des communautĂ©s autochtones, par l’inté­gration au sein du corps social majoritaire (citoyen­netĂ©, municipalisation des rĂ©serves) ou par des formes de mort physique. Que cela soit la forme la plus intensive de l’hostilitĂ© de l’économie contre tout ce qui lui est extĂ©rieur ne doit pas nous limiter quant Ă  la comprĂ©hension de son extensivitĂ© effective. C’est une chose de rĂ©vĂ©ler le caractĂšre politique, c’est-Ă -dire conflictuel – voire guer­rier – de l’Économie, agir en consĂ©quence en est une autre.

Ces Ă©cologies de l’absence sont le produit du spectacle et ne concernent que la repré­sentation de la «nature», celle qu’on voit Ă  la tĂ©lĂ©, sur internet. Elles carburent Ă  notre manque de pouvoir sur nos vies, Ă  notre absence de lien avec ce qui nous nourrit et ce que l’on produit, Ă  notre amputation Ă  un monde, Ă  la douleur de l’arrachement. Elles s’inscrivent dans le dĂ©sert qu’est l’économie, elles ont notre atomisation comme condition de possibilitĂ©. Dans ce contexte, dĂ©fendre une position «écolo­giste» n’implique donc pas une rĂ©elle ter­ritorialitĂ©, une prĂ©sence, un rattachement Ă  un monde peuplĂ© de rapports, bref, une possibilitĂ© de conflictualitĂ© concrĂšte. C’est pourquoi ces environnementalismes, tant Ă©tatiques que citoyens, n’arrivent Ă  dĂ©si­gner personne d’autre que nous-mĂȘmes comme problĂšme. Sur ce point, des ami.es Ă©crivaient rĂ©cemment : «C’est une lutte sans conflit, sans antagonisme (d’ailleurs, ce n’est pas une lutte). Ces citoyen.ne.s se pensent Ă  la fois tous d’accord et tous coupables (d’ailleurs, c’est le propre de la citoyennetĂ©)».

De cette conception du monde – sans cou­pable sauf nous-mĂȘmes – ne peut Ă©merger qu’une politique sacrificielle. Une poli­tique de la repentance, du dĂ©solement. ArrĂȘter de prendre l’avion pour voyager pendant que les riches se dĂ©placent quo­tidiennement en jet privĂ©, moins chauffer nos appartements et nos maisons balayĂ©es de courants d’air en hiver, refuser de prendre un tract papier dans une manif alors que les grands journaux capitalistes impriment quotidiennement des millions de pages vouĂ©es uniquement Ă  la publi­citĂ©. Ou autrement, de maniĂšre activiste, s’accrocher Ă  des poteaux jusqu’à se faire arrĂȘter, se torturer sur la place publique et tenter de choquer l’espace mĂ©diatique et les politiciens, qui oublient aussi vite qu’ils clignent de l’oeil.

De victimes des changements clima­tiques, on arrive rapidement Ă  se dĂ©si­gner nous-mĂȘmes comme coupables. Si le pĂ©chĂ© originel qui nous prĂ©cĂšde est celui d’avoir souillĂ© la «Nature», nous avons aussi Ă©tĂ© mis au monde comme pĂ©cheurs rĂ©pĂ©tant les gestes interdits. Les nouvelles formes sacrificielles pré­sentes dans le militantisme environne­mental, bien qu’elles puissent donner le sentiment d’expier les fautes commises, ne feront pas advenir un monde meilleur.

Cette logique politique s’inscrit elle aus­si dans celle de la revendication, celle des dĂ©possĂ©dĂ©-es qui quĂ©mandent, qui sollicitent, qui attendent en rĂȘvassant. Celui qui revendique sait qu’il a dĂ©jĂ  lais­sĂ© tomber la prise qu’il avait sur la situa­tion, ou qu’on lui a arrachĂ©e des mains, bref il se sait dĂ©possĂ©dĂ© de la possibilitĂ© d’agir. Entre une pĂ©tition qui somme les gouvernements de faire quelque chose, et un auto-enchaĂźnement devant les parle­ments, la diffĂ©rence en est une de degrĂ©s, les deux se rejoignant sous l’égide de la faiblesse.

Toute puissance est insĂ©parable d’un pou­voir d’ĂȘtre affectĂ©. Nous trouvons des potentialitĂ©s dans notre sensibilitĂ© par­tagĂ©e : ce sentiment d’urgence qui nous pousse Ă  chercher de nouvelles maniĂšres de vivre, Ă  vouloir changer ce monde, ce sentiment d’en faire partie qui nous pousse Ă  agir, Ă  se risquer tout de mĂȘme. Comment les dĂ©lier? Les avenues sug­gĂ©rĂ©es par l’ordre en place – appelez-le comme vous voulez, Empire, capita­lisme, modernitĂ©-coloniale, blanctriar­cat, monde cosmophage – nous appa­raissent comme capture de ces affects qui peuvent rendre la vie bonne.

Ni coupables ni victimes : nous habi­tons les changements climatiques. Nous voyons que ce moment de dĂ©sillusion par rapport Ă  la direction prise depuis des siĂšcles est aussi celui de potentialitĂ©s infi­nies. Chacune possĂšde en elle une pos­sibilitĂ© infime d’endiguer le cours de la catastrophe. En organisant le pessimisme, qui est l’affect fondamental de l’époque, en lui donnant une consistance crĂ©a­trice, nous pouvons espĂ©rer faire advenir d’autres mondes. Il importe d’abord de faire rupture avec celui-ci. Nous n’avons pas fait le choix d’ĂȘtre jetĂ©es dans un monde qui semble vouĂ© Ă  sa propre des­truction, nous pouvons cependant faire celui de continuer ou d’en finir avec lui.

 

Devenir responsables de et au sein de cette situation apparaĂźt comme la seule option envisageable. En soi-disant «AmĂ©rique du Nord», les penseures autochtones des rĂ©surgences Ă©crivent sur la question de la responsabilitĂ©. Pour elles et nous, la responsabilitĂ© s’impose comme possibilitĂ© mĂȘme de la vie, celle qui se comprend comme l’exigence d’une vie bonne. Responsibility is to live in a way that promotes rebirth, renewal, reci­procity, and respect. Cette responsabili­tĂ© est intrinsĂšque aux relations qui nous lient aux autres humains et au reste du monde, et l’interdĂ©pendance est au coeur de sa conception de toute vie. En ce sens, elle est distincte d’une responsabilitĂ© de la faute/du coupable/de la honte, car elle n’est pas dĂ©signĂ©e par une autoritĂ© lĂ©gale ou morale, mais Ă©merge plutĂŽt de l’exi­gence de l’imbrication de notre vie et de celles des autres, du monde dont nous sommes et du reste de l’univers.

Se dĂ©faire de l’emprise de la culpabili­tĂ© (de se retrouver dans un monde qui dĂ©vore les autres) est nĂ©cessaire pour rĂ©pondre Ă  la situation climatique, qui ne se dĂ©ploie pas comme une injonction morale, mais qui concerne la maniĂšre d’ĂȘtre. Pour exister en acte, pour vivre une vie qui en re-gĂ©nĂšre d’autres, qui en gĂ©nĂšre plus, une vie qui nous soutient, nous ne pouvons plus nous permettre que nos sensibilitĂ©s et les possibilitĂ©s que celles-ci contiennent soient captu­rĂ©es par les dispositifs du pouvoir. Nos moyens d’actions doivent se passer des institutions et notre force se mesurer par notre capacitĂ© Ă  prendre soin les un-es des autres, Ă  prendre soin de notre monde et Ă  co-naĂźtre avec lui.

C’est lorsque des communautĂ©s affir­ment qu’elles font elles-mĂȘmes partie de ce territoire, de cette forĂȘt, de cette riviĂšre, de ce bout de quartier, et qu’elles sont prĂȘtes Ă  se battre, que la possi­bilitĂ© politique de l’écologie apparaĂźt clairement. Rendre l’écologie vraiment politique nĂ©cessite de poser la question suivante : qu’est-ce qui permet Ă  tel ou tel milieu de vivre une vie bonne, d’ac­croĂźtre son bonheur? Et, au contraire, qu’est-ce qui le menace, qu’est-ce qui rend la vie difficile? Le conflit, qui est prĂ©sent dans toute configuration poli­tique, dĂ©coule essentiellement de la rĂ©ponse Ă  ces questions. Sans distinc­tion entre ennemis et amis de la vie qui habite un territoire, sans prise en consi­dĂ©ration de la puissance nĂ©cessaire Ă  la victoire au sein d’un conflit, l’écologie est vouĂ©e Ă  demeurer une question de principe.

S’IL A LONGTEMPS semblĂ© que l’infrastructure, la lutte politique, l’organisation et l’élargissement demandent les plus grands efforts, c’est peut-ĂȘtre de l’autre dimen­sion, celle d’une prĂ©sence pleine dont nous sommes les plus distantes. Nos rela­tions, nos appartements collectifs, nos maisons mises en commun et nos rĂ©unions politiques, nous les avons trop habitĂ©es en fantĂŽmes, en prĂ©sences envoĂ»tĂ©es par nos obligations, nos tĂąches, par des Ă©crans-dispositifs de capture de l’attention.

Un anthropologue italien Ă©cri­vait que le point de dĂ©part de toute pensĂ©e et pratique de la magie est cette compré­hension de la prĂ©sence au monde comme n’étant pas une donnĂ©e stable, mais un fil fragile pouvant ĂȘtre rompu ou restituĂ© par des objets, des sortilĂšges et des conju­rations. Alors que la magie semblait complĂštement Ă©vacuĂ©e du monde, des dispositifs d’envoĂ»tement se trouvent partout autour de nous, dans les poches de chaque personne.

L’usage militant concer­nant la peur du tĂ©lĂ©phone comme appareil de surveil­lance ne cerne qu’une infime dimension de ce qui rend ces objets dangereux. Les machines nous proposent une rĂ©alitĂ© intensifiĂ©e, des proximitĂ©s et des intimitĂ©s distillĂ©es, palpables Ă  la vitesse de l’immĂ©diat. Si ces extraits puisĂ©s dans la vie, puis traduits par des Ă©crans de lumiĂšre semblent ne rien demander de nous, comment se fait-il que nos machines soient Ă©trangement vivantes, et nous, Ă©pouvantablement inertes face Ă  ce qui nous entoure?

Notre pensĂ©e de la bonne vie doit s’affronter Ă  dĂ©cortiquer les mĂ©canismes (des objets, mais surtout des usages de ces objets) qui nous Ă©loignent d’une prĂ©sence plus pleine au monde. Cultiver une plus grande attention Ă  ce qui nous rattache, Ă  ces choses, ces entitĂ©s, ces habitudes, ces relations qui font tenir ce monde que nous habitons et que nous savons fragile, sans lesquels nous pourrions tous simplement nous perdre, voilĂ  ce qu’une rĂ©flexion sur la magie peut nous permettre en rapport Ă  l’écologie.

 

III.

L’écologie n’est pas un parti, mais un para­digme. Elle permet de poser les milieux de vie dans leur interdĂ©pendance, dans leur relation rĂ©ciproque. L’écologie comme telle n’implique pas nĂ©cessairement qu’il faille bloquer l’infrastructure du monde capitaliste, ni empĂȘcher l’exploitation du pĂ©trole ou la destruction des territoires par les projets miniers. Elle ne dit pas qu’il faut rĂ©apprendre Ă  ĂȘtre indissociables du monde, Ă  remettre l’attention et la sensi­bilitĂ© au centre de nos maniĂšres d’ĂȘtre. Elle ne pose pas nĂ©cessairement les Ă©co­systĂšmes comme lieux de conflit, comme espaces dans lesquels se crĂ©ent des dis­tinctions entre amis et ennemis et si elle le fait, elle peut encore ĂȘtre employĂ©e pour soutenir la domination. Au sein de l’éco­logie, il est encore possible de prendre le parti de l’économie, c’est-Ă -dire du rĂ©seau d’habitudes, d’objets et de personnes qui permet Ă  l’Empire de tenir. Que cette prise de parti s’appelle dĂ©veloppement durable, transition Ă©nergĂ©tique, circuits courts ou permaculture, ne nous illusionne pas quant Ă  son soutien pour l’ordre nor­mal des choses. Il n’est Ă©videmment pas question ici de s’opposer Ă  la per­maculture ou aux circuits courts, mais de constater qu’elles ne demeurent bien souvent que des alternatives au sein de l’économie. Comme toujours, c’est vers la question des usages qu’il faut se tourner : en faire les moyens de la lutte plutĂŽt que ceux de la stabilisation du capital.

Ce qui nous oppose aux partisans de l’économie, ce n’est pas que nous serions Ă©cologistes et qu’ils ne le seraient pas. S’ils partent eux aussi du postu­lat que quelque chose dans le monde doit changer pour nous permettre de continuer Ă  vivre, deux choses nous opposent radicalement. Leur «chan­gement» est synonyme d’innovation, d’invention de nouvelles techniques qui minimisent ou «compensent» notre impact sur les milieux de vie. Leur dia­gnostic est statistique; leurs moyens consistent avant tout en l’introduction de nouvelles modalitĂ©s de gestion. Ce qui les occupe, c’est de permettre Ă  la vie moderne de suivre son cours sans que les changements ne se remarquent, sans qu’on ne subisse les effets de la destruction. Ils veulent approfondir, rĂ©affirmer cette impression de complĂšte absence au monde. Que les choses fonc­tionnent, que l’économie roule, sans que personne n’en soit directement concernĂ©, sans que personne n’ait son mot Ă  dire. Une transition Ă©cologique dont personne ne se rendrait compte. Bref, comme avant, mais de maniĂšre verte : Ă©craser des frag­ments, aplanir des mondes habitĂ©s par toutes sortes d’ĂȘtres, pour en faire une totalitĂ© lisse (la sociĂ©tĂ©) qui se gouverne et s’administre, qui s’exploite et se renta­bilise. L’écologie Ă©conomique qu’ils sou­tiennent est fondamentalement une Ă©colo­gie de l’absence. Pour nous, au contraire, changer implique de se rĂ©ancrer dans des pratiques par lesquelles nous inf luen­çons les milieux que nous habitons et qui nous habitent, qui lient notre vie au monde. Pour ce faire, nous rĂ©apprenons des maniĂšres de faire qui rĂ©sistent au dĂ©ta­chement que la modernitĂ© a tentĂ© d’opé­rer entre les communautĂ©s et leurs habi­tats, entre les corps et les communautĂ©s.

NOUS SAVONS QUE de relier l’humain au reste du monde n’est pas en soi ce qui fait de l’écologie une nuisance Ă  l’époque. En effet, le passage d’une onto­logie – d’une façon d’ĂȘtre – qui pose la nature d’un cĂŽtĂ© et la culture de l’autre, Ă  une ontologie relationnelle, dans laquelle se trouvent rapports de dĂ©pendance, de coopé­ration, de prĂ©dation, etc. entre ce qui constitue un milieu, est aussi dans l’his­toire rĂ©cente largement liĂ©e Ă  la science des systĂšmes, dans laquelle l’écologie s’est dĂ©veloppĂ©e comme un outil de la gestion gouvernemen­tale des territoires : comment minimiser les consĂ©quences de l’exploitation du territoire et ainsi augmenter sans cesse l’extraction de valeur?

Le lien d’appartenance et de responsabi­litĂ© liant les communautĂ©s autochtones et leurs territoires en en faisant une par­tie intĂ©grante de leur ĂȘtre; l’amour que portent les paysan-es pour la vie qui s’en­chevĂȘtre et qui fleurit et leur mĂ©fiance par rapport Ă  la captation industrielle des terres; l’irruption insurrectionnelle des zapatistes contre le gouvernement du Mexique, l’autonomie matĂ©rielle et ter­ritoriale Kanien’keha:ka: ces existences en acte sont autant de lignes qui nous traversent. Toutes ces traditions qui ali­mentent pour nous l’imaginaire de l’éco­logie politique s’opposent Ă  la vision qui voudrait qu’ĂȘtre Ă©cologiste soit l’équiva­lent de minimiser notre «empreinte Ă©co­logique». Elles sont des exemples d’inten­sification de la vie, elles sont des Ă©cologies de la prĂ©sence.

À DEVOIR CHOISIR, nous prĂ©fĂ©rons l’éventualitĂ© d’une crise climatique bien sentie, qui dĂ©borde les dispositifs d’État et qui impose une reconfiguration de la vie, la crĂ©ation de lien, la remise en question de nos maniĂšres de faire, Ă  celle d’une extinc­tion de masse si bien gĂ©rĂ©e qu’elle passe inaperçue. À devoir choisir, nous prĂ©fé­rons la ruine de la mĂ©tropole globale Ă  la rĂ©silience poten­tielle de son virage vert.

CE N’EST PAS Ă  partir de prĂ©occupations Ă©cono­miques ni morales que les Anishinabeg du parc de la VĂ©rendrye s’organisent pour obtenir un moratoire sur la chasse Ă  l’orignal. Bien plus qu’une « ressource alimentaire » autonome des rĂ©seaux de distribution du monde colonial, celles et ceux qui chassent dans ces territoires connaissent les orignaux comme des ĂȘtres qui habitent la forĂȘt et avec qui ils doivent entretenir des relations « diplomatiques » pour qu’ils reviennent d’annĂ©e en annĂ©e. L’enjeu pour elles et eux est de lutter pour ne pas perdre l’autre forme de conscience, l’autre perspective qui existe sur et dans la forĂȘt, « de ne pas se retrouver seuls », comme le disait une amie.

 

DĂ©fendre les territoires veut nĂ©ces­sairement dire apprendre Ă  les habi­ter et inversement, habiter vraiment nĂ©cessite de dĂ©fendre les territoires. Les expĂ©rimentations politiques vers lesquelles nous nous tournons pour trouver d’autres maniĂšres de vivre nous demandent de nous rattacher, de s’attacher. C’est que de bien vivre sous-entend toujours une vie au sens plus large que soi – «la vie» -, une vie multiple. Bien vivre nous implique toutes et chacunes dans une vie com­mune. Ce que nous entendons par une Ă©cologie politique de l’habiter, c’est aussi une lutte qui est insĂ©parable de la vie. InsĂ©parable d’abord puisque son Ă©lan – ce qui la pousse – Ă©merge de la vie elle-mĂȘme qui se dĂ©fend, qui fleurit et tombe en graines. InsĂ©parable, car cette Ă©cologie politique ne se pense pas sans le reste du monde qu’elle habite. Elle se sait y ĂȘtre liĂ©e. La lutte et la vie ne seront pas remises entre les mains de ceux qui la dĂ©truisent.

C’est pourquoi la non-violence bran­die en principe absolu par les groupes mainstream est Ă  la fois irresponsable et inoffensive. Dans cette injonction au dĂ©tachement, les questions tactiques et stratĂ©giques qui se doivent d’ĂȘtre relatives Ă  tout contexte, Ă  toute situa­tion, sont remplacĂ©es par un lĂąche don de soi.

Mettre son nom entre les mains de la police et son corps entre les barreaux d’une prison sont deux maniĂšres assez efficaces de s’empĂȘcher de pouvoir agir. La logique sacrificielle implique nĂ©ces­sairement une dĂ©lĂ©gation de la res­ponsabilitĂ©, et non pas une prise en main de la situation comme elle peut en donner l’impression. Une somma­tion Ă  ĂȘtre faible, Ă  remettre la pro­blĂ©matique la plus importante du 21e siĂšcle entre les mains des coupables. Pour pouvoir se dire pacifiques, il est nĂ©cessaire d’ĂȘtre capable de dĂ©ployer une force. Se dire pacifique sans avoir la capacitĂ© d’ĂȘtre violent signifie sim­plement ĂȘtre impuissant.

NOTONS AU PASSAGE la vision Ă  court-terme qu’amĂšne le fait se laisser arrĂȘter. Les mili­tants et militantes des organisa­tions environnementales sont, aprĂšs leur action, coincĂ©e dans des dĂ©dales judiciaires qui les empĂȘchent de continuer leurs activitĂ©s. Ceux qui savent que la lutte devra un jour employer des moyens plus radicaux se condamnent eux-mĂȘmes, par leurs conditions juridiques, Ă  en ĂȘtre des spectacteurs. DĂ©lĂ©gation et re-dĂ©lĂ©gation. La volontĂ© d’auto-sabotage est sans doute le plus grand point commun entre les groupes activistes et la civilisation occidentale.

À la morale sacrificielle du don de soi millitant, nous opposons l’exigence de formes de vies extatiques. L’écologie qui devient le discours de plus en plus de groupes citoyens et d’institutions gou­vernementales porte les signes des poli­tiques de la faiblesse qui visent Ă  saboter toute tentative d’organisation rĂ©elle, tout ce qui nĂ©cessite le dĂ©ploiement d’une force concrĂšte. Faire plus, avoir un impact plus grand, mieux prendre soin, ressentir plus. Trouver de l’argent, se doter de bĂątiments et de terres pour les rendre Ă  l’usage com­mun et voir la vie fleurir. Penser stratĂ©gi­quement, se donner les moyens de rĂ©son­ner. Combattre, frapper plus fort, utiliser les armes qu’il faut. Voler pour vivre et faire bon usage du temps libĂ©rĂ©. Voyager en voiture, en avion, rallumer les braises des vieilles amitiĂ©s. Trouver des cama­rades aux endroits les plus inattendus, se rendre sensibles Ă  la communautĂ© qui circule, Ă  la commune qui est latente en tout lieu.

Extase : bĂ©atitude provo­quĂ©e par une sortie, un dĂ©calage par rapport Ă  ce qu’on nous a fait comme « soi », comme « position sociale », comme « iden­titĂ© ». Sortie du monde de la marchandise. Loin de toutes les concep­tions libĂ©rales, rupture avec la « sociĂ©tĂ© », donc nĂ©cessairement avec « l’individu » qui n’en est que la plus petite unitĂ©. SĂ©cession avec le nĂ©ant. Joie. Pour une vie qui dĂ©borde et nous entraĂźne avec elle.

La commune comme ligne de fuite rend possible l’élaboration de forme-de-vies Ă©cologiques, sensibles. La commune est une force de gravitĂ©, un poids qui attire et accueille ceux et celles qui la cherchent, et leur permet de tenir. Elle se matĂ©ria­lise dans des ouvertures, des espaces pour s’inviter et inviter, des repas et des can­nages partagĂ©s. Elle est les occasions oĂč l’on se retrouve, oĂč l’on se montre ce qu’on a Ă©crit hier soir, ce que notre tante nous a appris sur les pruniers, comment aigui­ser nos couteaux Ă  bois, comment canner dix mannes de tomates, comment tisser les couvertes pour l’hiver. Afin d’élabo­rer des formes consĂ©quentes d’autono­mie matĂ©rielle et politique, il nous faut dĂšs maintenant communiser des espaces, des terres et des terrains vagues, des bĂąti­ments, des Ă©glises, des maisons et des parcs. Une possibilitĂ© de nuire Ă  ce monde se loge dans notre capacitĂ© Ă  rendre ces espaces habitables, Ă  constituer la circula­tion des corps, des affects, des idĂ©es entre ces points de maillages en puissance maté­rielle autonome. Une possibilitĂ© Ă  mĂȘme de suspendre dĂ©finitivement la progres­sion de la catastrophe.

Les schĂ©mas classiques de la rĂ©volution veulent voir l’économie passer des mains de la bourgeoisie Ă  celles du prolĂ©tariat. La situation actuelle montre que l’Éco­nomie mĂȘme est au coeur du problĂšme : son infrastructure massive et mortifĂšre, sa logique pacifiante et aplanissante, sa force de capture et de dĂ©possession, son appauvrissement de l’expĂ©rience. Que les ĂȘtres puissent vivre et ĂȘtre heureux, c’est ce qui se trouve au coeur de notre idĂ©e de la rĂ©volution : se soustraire Ă  l’économie et au gouvernement, nouer des alliances avec les formes-de-vie en prĂ©sence, y Ă©laborer des Ă©cosystĂšmes fleurissants et conta­gieux, loin des logiques du progrĂšs et de la normalitĂ© gouvernementale.

Alors que depuis des annĂ©es les militant. es Ă©cologistes s’évertuent Ă  souligner l’in­compatibilitĂ© entre capitalisme et envi­ronnement, il nous apparaĂźt Ă  prĂ©sent que la problĂ©matique de l’écologie peut ĂȘtre manipulĂ©e et s’emboĂźter Ă  la perfection au sein du projet moderne colonial d’ab­sence au monde, de dĂ©possession gĂ©nĂ©ra­lisĂ©e. Sous prĂ©texte de rĂ©duire l’empreinte Ă©cologique, une injonction Ă  disparaĂźtre.

Les Ă©cologies de l’absence nous parlent de lĂ  oĂč nous ne sommes pas, nous pro­pulsent ailleurs, dans un nulle part. Elles nous consomment et nous proposent de consommer autrement. Elles sont lĂąches ou braves, mais ne se mettent jamais en jeu. Elles tĂ©moignent du carnage du monde et s’y logent. L’opposĂ© des propo­sitions politiques de l’absence sont celles qui s’incarnent en des lieux, qui ne sont pas que pure circulation de marchan­dise ou de reprĂ©sentations spectaculaires, celles qui ne se conjuguent pas Ă  la pre­miĂšre personne.

La question de la prĂ©sence que nous vou­lons placer au centre de notre compré­hension de l’écologie concerne la notion mĂȘme d’action politique. Comprendre la catastrophe environnementale comme un problĂšme Ă  rĂ©gler, avoir comme but de vaincre les changements climatiques demeure un oubli de soi qui se projette sur le monde.

Ce qu’il faut rĂ©tablir, ce n’est pas le climat, mais notre attachement au monde. Ce qui rend possible la catas­trophe autant que ce qui nous laisse aussi indiffĂ©rent-es Ă  elle est notre inattention, notre arrachement d’avec l’ensemble que nous constituons et qui nous constitue. Suspendre cette suspension au monde repose dans l’attention au comment, se trouve dans la maniĂšre et non pas dans la finalitĂ©, dans l’usage quotidien, dans la prĂ©sence immĂ©diate aux maniĂšres intriquĂ©es par lesquelles s’engendrent des mondes (et la joie d’apprendre Ă  y jouer franchement.)

Une Ă©cologie de la prĂ©sence se dĂ©ploie dans un double mouvement, celui d’un rattachement matĂ©riel et exis­tentiel au monde que nous habi­tons. Positions et dispositions. Se rendre prĂ©sent-es est une pratique qui consiste Ă  rompre avec l’absence au monde Ă  travers l’élaboration de nouvelles sensibilitĂ©s, mais aussi de nouvelles positions depuis lesquelles agir, de nouvelles consistances. Se rendre Ă  la fois perceptibles et disposĂ©-es Ă  la perception. Affect et puissance, orientation et gran­deur. Il ne s’agit pas de «deux fronts» Ă  mener, mais de l’expli­citation pratique du double sens des mots «prĂ©sence», «sensible».

La totalitĂ© ne peut ĂȘtre que gou­vernĂ©e, gĂ©rĂ©e. Tenir Ă  un vrai fragment de monde vaut mille fois mieux que de s’agiter dans le vide, en attendant de l’ennemi qu’il agisse contre ses propres inté­rĂȘts. C’est que ce rattachement, en plus d’ĂȘtre la condition de possi­bilitĂ© de toute pratique effective et responsable, porte aussi la joie de redonner sa texture Ă  la vie, de densifier notre prĂ©sence au monde.

 

 

 

contactez-nous Ă  [email protected]

DISPOSITIONS: UN AGENCEMENT DES PERSONNES, DES CHOSES. L’ESPRIT QUI PENCHE. VULNÉRABILITÉ, SAVOIR SE RENDRE DISPONIBLE. UNE MISE À L’USAGE COMMUN, UNE PRÉPARATION AU COMBAT… ET DE CE QUI NOUS EN­COMBRE, BON DÉBARRAS!




Source: Contrepoints.media