Accueil > Temps critiques > Pourquoi le communisme n’est-il plus qu’une référence (…)

Le 9 mai 2019, dans une lettre adressée à Temps cri­ti­ques, Marten Björk, membre de la revue Tidskeiften Subaltern2 écri­vait :

« Je suis par­ti­culièrement intéressé à com­pren­dre pour­quoi vous avez aban­donné l’uti­li­sa­tion du com­mu­nisme, je sup­pose que ce n’est pas seu­le­ment pour des rai­sons stratégiques mais parce que vous le voyez comme appar­te­nant à une autre phase du capi­ta­lisme ? Je vois aussi des liens avec l’œuvre de J. Camatte et j’ai vu que vous avez écrit sur Invariance, Camatte et Darlet. »

Nous lui répondons ceci :

Marten, bon­jour,

Ta ques­tion nous amène à un bref retour sur les tout débuts de la revue, dans les années 1988-89, avant que nous ayons publié le pre­mier numéro au prin­temps 1990. Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn ont échangé une assez longue cor­res­pon­dance. Elle est publiée en grande partie dans le pre­mier cha­pi­tre du volume i de la première antho­lo­gie des textes de la revue ; antho­lo­gie qui a pour titre L’indi­vidu et la com­mu­nauté humaine (L’Harmattan, col­lec­tion « Temps cri­ti­ques », 1998), mais ne figure pas sur notre site en ver­sion numérique. Elle porte sur les enjeux poli­ti­ques de l’époque qui a présidé à la nais­sance de la revue, à savoir la nécessité de faire un bilan du der­nier assaut révolu­tion­naire du siècle en tenant compte de cer­tains acquis théori­ques récents.

Parmi les ques­tions théori­ques que nous abor­dions à l’époque, tels que la fin de la dia­lec­ti­que des clas­ses, la cadu­cité du pro­gram­ma­tisme et du néo-pro­gram­ma­tisme (conseillisme d’une part et parti his­to­ri­que marxo-bor­di­guiste d’autre part), la cri­ti­que du tra­vail, la crise de l’État-nation, l’indi­vi­dua­lité/ sub­jec­ti­vité, l’indi­vidu et la com­mu­nauté humaine, etc. la référence au « com­mu­nisme » est qua­si­ment absente. La seule allu­sion qui est faite au com­mu­nisme (à la fois au mot et à la chose) se trouve dans la réponse que J. Wajnsztejn écrit à J. Guigou le 2 juin 1988.

À la ques­tion que Guigou posait dans une lettre précédente à propos de la théorie : « Encore faut-il savoir quelle théorie com­mu­niste est à défendre ? », sous-entendu, si nous nous référons encore à une théorie com­mu­niste, JW répond : « La théorie est en crise ou recher­che son statut puisqu’elle n’a pas le pro­gramme pour abou­tis­se­ment. Ce n’est donc plus qu’une des façons dont les indi­vi­dus affron­tent les condi­tions d’aliénation » et c’est pour cela que notre projet de revue ne s’est pas orienté vers la recher­che d’une nou­velle théorie com­mu­niste ou révolu­tion­naire, mais plus modes­te­ment vers le dévelop­pe­ment d’une acti­vité cri­ti­que. JW précise plus loin : « C’est ce qui fait que parmi « les révolu­tion­nai­res » et les théori­ciens, la ques­tion de la société future est occultée et que, par exem­ple, si je vou­lais définir le com­mu­nisme (on garde le mot pour le moment, faute de mieux ou faute d’y avoir réfléchi), nous le ver­rions comme le mou­ve­ment qui crée l’acti­vité humaine, non contra­dic­toire, c’est-à-dire le mou­ve­ment qui pro­duit son acti­vité comme but et non comme simple moyen de sa repro­duc­tion : ce qui laisse ouvert les rap­ports entre indi­vidu et com­mu­nauté humaine, par exem­ple ».

Dans les mil­liers de pages publiées ensuite sous le nom de Temps cri­ti­ques ou sous celui d’un de ses mem­bres, le com­mu­nisme n’apparaît plus. Ni comme théorie ni comme pra­ti­que. À une excep­tion près : notre édito­rial du no 16 : « Luttes actuel­les et com­mu­nauté humaine » (prin­temps 2012), essen­tiel­le­ment dans les pages 31 à 37 (dis­po­ni­ble ici3). Nous y revien­drons.

Dans la seconde moitié des années 1990, nous avons eu plu­sieurs échan­ges tendus et conflic­tuels avec les mem­bres de la revue Théorie com­mu­niste, qui eux, main­te­naient for­te­ment la référence com­mu­niste comme le titre de leur revue l’indi­que. Ce qui était notam­ment en jeu dans cette contro­verse concerne le prolétariat comme sujet his­to­ri­que de la révolu­tion. Théorie com­mu­niste main­te­naient encore à l’époque, contre vents et marées (c’était avant son revi­re­ment gen­riste puis racia­liste) la théorie prolétarienne de la révolu­tion com­mu­niste4 alors que nous avions aban­donné ce modèle avant même la fon­da­tion de la revue5.

En effet, com­ment et pour­quoi parler de « com­mu­nisme » si le sujet his­to­ri­que de son accom­plis­se­ment n’est plus opérant ? Les conséquen­ces en sont que ladite théorie se sépare de tout le mou­ve­ment pra­ti­que auquel est dénié le titre de mou­ve­ment com­mu­niste (les mem­bres de Théorie com­mu­niste appel­le­ront ça le mou­ve­ment du « démocra­tisme radi­cal »). Ils retour­nent à un pro­gram­ma­tisme qu’ils avaient pour­tant cri­tiqué dans les années 1970 en déniant toute pos­si­bi­lité de trans­crois­sance des luttes.

Nos textes sur « La valeur sans le tra­vail », le titre même de la seconde antho­lo­gie des écrits de Temps cri­ti­ques (L’Harmattan, 1999), sur l’ines­sen­tia­li­sa­tion de la force de tra­vail dans la capi­ta­li­sa­tion des acti­vités humai­nes, puis sur « L’évanes­cence de la valeur » (L’Harmattan, 2004) ont rendus alors obsolètes et vaines toutes ten­ta­ti­ves de notre part de nous référer au « com­mu­nisme ». Maintenues par d’autres, ces références au com­mu­nisme objec­ti­vaient, de par leur ana­lyse des trans­for­ma­tions des rap­ports de pro­duc­tion ce que nous avions sub­jec­ti­ve­ment res­sen­tis comme des impas­ses de la théorie du prolétariat. Au nom d’une théorie com­mu­niste restée pure, parce que mino­ri­taire, stig­ma­tisée et fina­le­ment mar­gi­na­lisée, ils s’enfer­maient dans une rhétori­que sec­taire.

Tu le pres­sens, notre ancienne, conti­nue et pro­fonde lec­ture de l’œuvre de Jacques Camatte, notam­ment pour JG, a sans doute exercé une influence sur l’absence de référence au com­mu­nisme dans nos écrits. Dans le texte que tu men­tion­nes6, nous tirons un bilan des conver­gen­ces et des diver­gen­ces entre Invariance et Temps cri­ti­ques.

Il n’y est jamais ques­tion du com­mu­nisme, mais des rap­ports entre valeur et capi­tal, de com­mu­nauté matérielle du capi­tal et de la sortie hors de celle-ci, hors de ce monde qu’il faut quit­ter. Pour Camatte ce serait la condi­tion de la fin de « l’errance » de l’espèce humaine et sa réconci­lia­tion avec la nature qui déter­mi­nent le deve­nir de la planète.

À cette pers­pec­tive nous oppo­sions trois argu­ments. Le pre­mier étant que nous refu­sions de considérer comme déjà adve­nue cette sorte de parachèvement du capi­tal qu’aurait représenté la com­mu­nauté matérielle du capi­tal, c’est-à-dire l’idée qu’en détrui­sant toutes les ancien­nes formes de com­mu­nauté, le capi­tal aurait fina­le­ment détruit aussi les rap­ports sociaux. Sur ce point, on ne peut pas dire que le retour des références com­mu­nau­tai­res/iden­ti­tai­res nous ait donné tort. C’est sur ce refus d’un parachèvement du capi­tal dans sa com­mu­nauté matérielle que nous allions dévelop­per, dans les années qui sui­vent, notre propre notion de « société capi­ta­lisée » ; le second argu­ment por­tait sur la cri­ti­que de la notion « d’errance ». En effet, pour nous, l’accep­ta­tion et l’uti­li­sa­tion du terme d’errance impli­quaient impli­ci­te­ment de ren­voyer au néant le combat de générations de prolétaires. Enfin, troisième argu­ment nous nous écar­tions de plus en plus des deux façons qu’Invariance avait pu conce­voir la com­mu­nauté humaine. De la première, à l’époque où Camatte écrit son Capital et Gemeinwesen (Spartacus, 1976) où la concep­tion de la com­mu­nauté humaine est celle du Marx des Manuscrits de 1844 à savoir celle de l’être col­lec­tif de l’homme abs­trait (« l’être humain est la vérita­ble com­mu­nauté des hommes »), c’est-à-dire d’une concep­tion du com­mu­nisme comme celle de l’homme immédia­te­ment social (indi­vidu et com­mu­nauté à la fois) une fois abo­lies les média­tions de l’aliénation ; et de la seconde, à partir de la série iv d’Invariance qui est celle d’une com­mu­nauté qui serait à retrou­ver, une sorte d’Eden une fois passé le temps de l’aliénation. Une pers­pec­tive qui nous sem­blait faire fi du pro­ces­sus séculaire de ten­sion indi­vidu/com­mu­nauté. Un pro­ces­sus dont le XXe siècle aura représenté le maxi­mum d’inten­sité avec d’un côté les fas­cis­mes et les « socia­lis­mes réelle­ment exis­tants » qui, de fait, nie­rait tout le mou­ve­ment his­to­ri­que et fina­le­ment tout ce pour quoi ils ont dis­sout l’indi­vidu dans la com­mu­nauté (natio­nale ou de classe) ; et de l’autre l’indi­vi­dua­lisme propriétaire capi­ta­liste qui a dis­sout ou éliminé toute com­mu­nauté (natio­nale ou de tra­vail).

C’est à partir de notre no 5 (1992), et avec le no 9 (1996) et sous l’influence nota­ble de Charles Sfar que nous allons rendre compte de ce pro­ces­sus et de ce qu’il bou­le­verse des concep­tions ancien­nes de la com­mu­nauté humaine. Nous intro­dui­sons alors la notion de « ten­sion » vers la com­mu­nauté humaine qui impli­que qu’il n’y a jamais immédiate coïnci­dence entre le pôle indi­vidu et le pôle com­mu­nauté et que ce n’est pas l’aliénation qui fait barrière à l’immédiateté sociale au fon­de­ment de la pers­pec­tive com­mu­niste de Marx. Pour nous, cette ten­sion est défini­toire d’un rap­port indi­vidu/com­mu­nauté. En effet, la mani­fes­ta­tion de ma ten­sion vers la com­mu­nauté ne peut être immédia­te­ment l’autre. C’est plutôt l’union de mon indi­vi­dua­lité avec le tout des autres qui pose le deve­nir-autre de la com­mu­nauté humaine.

La fin de la par­ti­cu­la­ri­sa­tion de classe ne peut donc être ni l’immédiateté sociale du com­mu­nisme (Marx), ni une adéqua­tion à l’espèce (Bordiga) qui aurait trouvé le chemin de sa rena­tu­ra­li­sa­tion (Camatte).

Dans les années 2010, notre effort pour com­pren­dre et tenter d’expli­quer la dyna­mi­que contem­po­raine du capi­tal (cf. Le no 15 de la revue7) nous a encore plus éloignés de ceux (rares) qui per­sis­tent à se référer au com­mu­nisme. Nous par­lons ici de ceux qui le font dans des termes his­to­ri­ques et non ce ceux qui, tel le néopla­to­ni­cien Alain Badiou8 le font dans des termes idéalis­tes.

Dans cette accep­tion stric­te­ment his­to­ri­que, et bien nous ne sommes tout sim­ple­ment plus com­mu­nis­tes, car nous pen­sons que les condi­tions posées et présupposées par Marx ne sont plus rem­plies, ne sont plus présentes (« réelles ») aujourd’hui. Et ceci, ni du point de vue objec­tif, ni du point de vue sub­jec­tif.

Invariance et J. Camatte nous ont encore été d’un grand secours, mais là où celui-ci a jeté le bébé avec l’eau du bain, comme on disait à l’époque, c’est-à-dire en aban­don­nant l’idée même de révolu­tion et fina­le­ment d’his­toire, nous avons utilisé une notion développée dans la série II d’Invariance, celle de « révolu­tion à titre humain ». C’est-à-dire d’une révolu­tion qui ne serait plus celle, com­mu­niste, d’une classe par­ti­culière (prolétarienne), mais celle à préten­tion uni­ver­selle9 puis­que ses pro­ta­go­nis­tes ne subis­sent pas de tort par­ti­cu­lier en les concen­trant tous, mais ouvrant direc­te­ment vers la com­mu­nauté humaine à tra­vers des luttes aux formes et conte­nus nou­veaux (luttes contre le tra­vail, luttes pour de nou­veaux rap­ports à la nature extérieure autres que ceux définis par le marxisme à tra­vers la notion de tra­vail comme acti­vité générique de l’Homo sapiens, y com­pris dans le com­mu­nisme et nou­veaux rap­ports à la nature intérieure aussi, etc.).

C’était donc une nou­velle immédiateté qu’il conve­nait de penser et de mettre en pra­ti­que puis­que cette exi­gence pro­ve­nait de l’aban­don de la rela­tion his­to­ri­que établie par le mou­ve­ment ouvrier révolu­tion­naire entre luttes contin­gen­tes et débouché révolu­tion­naire prolétarien. Ce qu’on appe­lait la « trans­crois­sance des luttes » et que Théorie com­mu­niste et son cou­rant envi­sa­geait comme théorie et pra­ti­que de la « com­mu­ni­sa­tion ».

En résumé, le problème de la défini­tion d’une pers­pec­tive pour les luttes (sans parler même de pers­pec­tive révolu­tion­naire), semble inso­lu­ble aujourd’hui.

Le modèle révolu­tion­naire, malgré ce qu’il en est pour les léninis­tes ou les maoïstes et même cer­tai­nes frac­tions des gau­ches com­mu­nis­tes qui lui res­tent attachées, la conti­nuité révolu­tion­naire est bien plus celle de l’insur­rec­tion­nisme plutôt que celle de la Révolu­tion française qui est venue cou­ron­ner tout un mou­ve­ment séculaire de dévelop­pe­ment des échan­ges, de la connais­sance ration­nelle, des moyens de com­mu­ni­ca­tion et des tech­ni­ques. Depuis lors, la classe qui a été à l’ori­gine de ces bou­le­ver­se­ments, appuyée sur les frac­tions popu­lai­res qui ont fait l’événement « Révolu­tion », n’ont cessé de faire la révolu­tion, jusqu’à se dis­sou­dre elles-mêmes en tant que clas­ses à l’intérieur de ce que Temps cri­ti­ques a appelé « la révolu­tion du capi­tal ».

Toutes les formes de révolu­tion sont donc deve­nues cadu­ques à partir du moment où elles n’avaient qu’une signi­fi­ca­tion métapho­ri­que, celle du rem­pla­ce­ment des domi­nants par les dominés (révolu­tions natio­na­lis­tes, « révolu­tion orange », « révolu­tions arabes », etc.).

C’est d’ailleurs dans ce même sens métapho­ri­que que nous employons le terme de révolu­tion du capi­tal, mais pour signa­ler aussi les illu­sions et limi­tes des concep­tions basées sur les révolu­tions prolétarien­nes. Illusions dan­ge­reu­ses, car elles ont joué contre les formes et le contenu des luttes concrètes des prolétaires et autres « clas­ses dan­ge­reu­ses » dans le der­nier assaut prolétarien du XXe siècle, en France et en Italie sur­tout (1968-1978). Or, c’est pour­tant sous l’angle de la révolte et de l’insu­bor­di­na­tion qui a caractérisé ce der­nier assaut, qu’il est intéres­sant d’ana­ly­ser les luttes d’aujourd’hui que ce soit le mou­ve­ment des places en Espagne que, et sur­tout, celui des Gilets jaunes en France depuis novem­bre 2018 et non en fonc­tion de leur intégra­tion à une quel­conque stratégie révolu­tion­naire qui n’a plus cours ni raison d’être.

Le mou­ve­ment des Gilets jaunes est sans référence autre que celle qu’il va cher­cher dans la révolu­tion de 1789 et ses suites (référendum, arti­cle 35 de la Constitution de 1793). Mais avec les limi­tes que nous venons d’énoncer c’est-à-dire celles d’une révolu­tion poli­ti­que qui se sépare de la révolu­tion sociale pour affir­mer, avec son « dégagisme », la prio­rité que cons­ti­tue la des­ti­tu­tion du per­son­nel poli­ti­que et des oli­gar­ques (les grands patrons du CAC40 et de la finance), par rap­port à une remise en cause des rap­ports sociaux et de leur extrême hiérar­chi­sa­tion.

Nous considérons qu’il est en effet un peu facile de définir la poli­ti­que comme un champ d’inter­ven­tion auto­nome sur lequel on pour­rait agir avec un peu de déter­mi­na­tion et via une baguette magi­que ; comme le RIC, chargé de trans­for­mer les citrouilles en car­ros­ses dès que le pou­voir aura changé de mains sous les contrain­tes « éthi­ques » et démocra­ti­ques.

C’est oublier que nous ne sommes plus à l’époque de l’État-nation tout puis­sant et que la ques­tion prin­ci­pale n’est pas celle d’une trans­for­ma­tion de ces dites ins­ti­tu­tions dans le sens d’une injec­tion d’un zeste de démocra­tie directe et citoyenne et donc de l’établis­se­ment d’une Constituante au pre­mier chef, mais de pren­dre en compte la crise des ins­ti­tu­tions qui fai­saient office de média­tion entre les indi­vi­dus et l’État, main­te­nant que nous sommes dominés par sa forme réseau.

Les limi­tes poli­ti­ques du mou­ve­ment des Gilets jaunes : son anti­com­mu­nisme à peine caché en début de mou­ve­ment, quand il regar­dait avec méfiance les quel­ques cégétistes jaunes d’esprit qui défilaient avec leurs gilets rouges avant d’y adjoin­dre du jaune ; son anti­ca­pi­ta­lisme en creux qui ne le laisse pas à l’abri de dérapa­ges plus que dou­teux, ne doi­vent pas faire oublier la soli­da­rité retrouvée des ronds-points et des mani­fes­ta­tions, la com­mune recher­che de dignité humaine, la com­mu­nauté de lutte comme nous l’affir­mions dans notre supplément au no 19 de la revue, inti­tulé : « Une tenue jaune qui fait com­mu­nauté »10.

Dans les condi­tions actuel­les, ce sont ces données « humai­nes » que le mou­ve­ment doit faire trans­paraître par delà ses reven­di­ca­tions concrètes. Elles doi­vent apparaître au fon­de­ment d’une « nature humaine » posée comme alter­na­tive à la « seconde nature » qu’engen­dre pro­gres­si­ve­ment le deve­nir capi­ta­liste du monde. En cela les luttes de blo­cage doi­vent être clai­re­ment des actes de résis­tance et d’insu­bor­di­na­tion et non pas la forme radi­ca­lisée prise par des cor­po­ra­tis­mes.

Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn
28 mai 2019

1 – Même sous ses formes « maxi­ma­lis­tes » ou cri­ti­ques, type « Gauches com­mu­nis­tes », ou encore liber­tai­res.

2 – Site de cette revue ici : https://tid­skrif­ten­su­bal­tern.word­press.com/

3 – http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle287

4 – Cf. Roland Simon, Théorie du com­mu­nisme, vol. 1, « Fondements cri­ti­ques d’une théorie de la révolu­tion », Senonevero, 2001 et pour la cri­ti­que adressée à Temps cri­ti­ques, les pages 326 à 363.

5 – Et d’ailleurs, plu­sieurs mem­bres de la revue n’avaient aucun lien avec le cou­rant his­to­ri­que des Gauches com­mu­nis­tes ger­mano-hol­lan­daise ou ita­lienne et pro­ve­naient de l’auto­ges­tion, de l’anar­chisme, de l’auto­no­mie ou étaient influencés par l’École de Francfort ou même, la lutte armée. Un ensem­ble donc très hétérogène et d’accord vrai­ment sur un seul point : faire le bilan théorique et pra­ti­que des dernières années.

6 – « Quarante ans plus tard : retour sur la revue Invariance » :
http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle306

7 – http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?page=numero&id_numero=15

8 – https://www.edi­tions-lignes.com/L-HYPOTHESE-COMMUNISTE.­html : « Pour l’ins­tant, je sou­tiens qu’il faut affir­mer sans peur que nous sommes dans le main­tien de cette hypothèse. Il faut dire que l’hypothèse de l’éman­ci­pa­tion, fon­da­men­ta­le­ment, reste l’hypothèse com­mu­niste […] Il faut com­pren­dre qu’il s’agit là d’une idée au sens fort. Je pro­pose de la tra­vailler comme telle, ce qui signi­fie que dans une situa­tion concrète, conflic­tuelle, nous devons l’uti­li­ser comme critère pour dis­tin­guer ce qui est homogène avec cette hypothèse égali­taire et ce qui ne l’est pas » (Alain Badiou in L’Humanité du 6 novem­bre 2007).
Badiou évolue ici en plein idéalisme qui lui fait confon­dre l’idée, la pers­pec­tive théorique d’un côté et le mou­ve­ment de l’autre. Or l’éman­ci­pa­tion n’a pas été une hypothèse mais un mou­ve­ment, et un mou­ve­ment qui s’est de plus en plus détaché de l’hypothèse com­mu­niste, au point d’être devenu aujourd’hui un élément de la dyna­mi­que capi­ta­liste et non pas une voie vers le com­mu­nisme. Comme le disait Camatte il y a déjà long­temps : « Aujourd’hui, c’est le capi­tal qui éman­cipe » comme on peut le voir avec le dévelop­pe­ment des cou­rants post-moder­nes de l’éman­ci­pa­tion). Sur ce point, cf. un arti­cle de J. Guigou qui cri­ti­que les par­ti­sans d’une “société émancipée” : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle312
Badiou fait comme s’il n’y avait pas de rap­port entre mou­ve­ment et but. C’est logi­que puisqu’il refuse de faire le bilan de l’expérience « com­mu­niste », et en par­ti­cu­lier chi­noise et tente d’en repro­duire la pers­pec­tive pour aujourd’hui.
Marx lui avait répondu à l’avance : « Les concep­tions théori­ques des com­mu­nis­tes ne repo­sent nul­le­ment sur des idées, des prin­ci­pes inventés ou décou­verts par tel ou tel réfor­ma­teur du monde. Elles ne sont que l’expres­sion générale des condi­tions réelles d’une lutte de clas­ses exis­tante, d’un mou­ve­ment his­to­ri­que qui s’opère sous nos yeux » (Marx, Manifeste du Parti com­mu­niste).

9 – Classe uni­ver­selle dont Marx par­lait dans L’idéologie alle­mande.

10 – http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle392


Article publié le 28 Mai 2019 sur Mondialisme.org