Une lecture critique de : Pierre MADELIN, Faut-il en finir avec la civilisation ? Primitivisme et effondrement, Écosociété, 2020.

Les principales critiques à l’encontre de l’écologie politique prétendent que celle-ci vise un « retour à la nature » des sociétés humaines, tournant alors le dos au « progrès ». S’il est évident que le primitivisme est marginal du côté des propositions écologistes, sa place dans l’imaginaire de l’écologie politique semble à l’inverse considérable. Notamment connectée à une fascination pour le monde sauvage contemporain, l’idéalisation écologique et politique des sociétés « primitives » est en effet largement partagée, au-delà même des écologistes[1]. Avec Faut-il en finir avec la civilisation ? Primitivisme et effondrement, Pierre Madelin explore le socle théorique du primitivisme et de la défense du monde sauvage, afin de reconsidérer la place à leur donner dans la pensée écologiste. L’ouvrage est structuré en deux parties distinctes, à la fois dans leurs thématiques et leurs objectifs. La première concerne directement le primitivisme, dont l’auteur fait une critique précise des principaux afin de montrer en quoi ces théories constituent une « impasse politique ». Dans la seconde partie, le propos est élargi aux défenses historiques et contemporaines du monde sauvage – une mouvance large dont fait partie le primitivisme. Alors qu’on s’attend à une critique en règle des différentes défenses de la wilderness, sur le même modèle que la critique du primitivisme en première partie, ces approches sont finalement défendues, notamment articulées à d’autres perspectives théoriques, plus courantes dans le champ des humanités environnementales. Après son précédent ouvrage, qui proposait justement de traduire les principaux enseignements de ce champ en perspectives politiques (entre autres objectifs)[2], Pierre Madelin précise ici sa réflexion inspirée de l’histoire de l’écologie et de travaux très récents en sciences humaines et sociales.

Revenir à l’état sauvage ?

Le primitivisme repose sur l’idéalisation des différentes sociétés pratiquant surtout la chasse et la cueillette pour vivre (ou survivre), qu’elles soient aujourd’hui disparues ou non. Ce mode de subsistance aurait en effet d’importantes implications sur l’organisation sociale des communautés humaines. Pierre Madelin en dénombre 7 : (1) ce seraient des sociétés sans classes ni hiérarchie, (2) il y aurait certes une division sexuelle du travail mais pas de violence de genre, (3) le temps de travail serait faible, (4) une abondance et une diversité alimentaires permettraient une bonne santé des individus, (5) décentralisation et démocratie directe formeraient la structure politique de ces sociétés, (6) la violence serait au second plan par rapport au pacifisme et enfin (7) ces sociétés vivraient en parfaite « harmonie » avec la nature. La proposition primitiviste d’un retour au mode de vie et à l’organisation politique des chasseurs-cueilleurs trouve donc une double justification, à la fois politique et écologique. Sur le plan politique, certain-es y voient une inspiration pour l’anarchisme, puisque la décentralisation et la démocratie directe primeraient sur la hiérarchie sociale et politique. Sur le plan écologique, la vie en harmonie avec la nature qui caractériserait ces sociétés semble être un idéal à atteindre. Les principaux théoriciens primitivistes discutés dans le livre, comme Paul Shepard, ne considèrent pas forcément que les sociétés de chasseurs-cueilleurs sont absolument parfaites, mais qu’elles sont « globalement positives » par rapport aux sociétés modernes.

Aujourd’hui indissociables, les justifications politiques et écologiques du primitivisme trouvent leurs sources dans différents répertoires intellectuels. Pierre Madelin évoque ainsi l’anthropologie anarchiste de Pierre Clastres, Marshall Sahlins ou plus récemment James C. Scott, qui ont notamment documenté l’organisation politique et économique des sociétés considérées comme « primitives ». Ces dernières ne seraient pas étatisées car leur taille réduite aurait permis à ses membres de s’organiser collectivement contre l’émergence d’un pouvoir coercitif. L’égalité entre les individus, au sein du collectif et sans distinctions sociales, constituerait ainsi le ciment de nombreuses sociétés passées et présentes de chasseurs-cueilleurs. Par leur environnement prolifique, ces dernières auraient également été des sociétés d’abondance alimentaire, et non de privation comme on le pense souvent en Occident – cette situation expliquerait le faible temps de travail dans ces sociétés. Ces premiers enseignements politiques ont été complétés par d’autres travaux en anthropologie, qui insistaient davantage sur la relation des humain-es au milieu naturel alentour. Les chasseurs-cueilleurs vivraient en « harmonie » avec la nature, respectant ses cycles et circuits de par leurs pratiques de subsistance. Cette stabilité écologique des relations entre les communautés humaines et leurs milieux aurait été bousculé par ce que l’on appelle généralement la « révolution néolithique », qui désigne l’adoption progressive de l’agriculture comme principal mode de subsistance par un nombre croissant de sociétés humaines. Pierre Madelin semble en accord avec les primitivistes sur la relative supériorité écologique des sociétés non-agricoles, mais discute nombre d’arguments qui fondent ce positionnement politique.

Controverses autour du basculement au Néolithique

L’idéalisation politique et écologique des sociétés de chasseurs-cueilleurs est relative : le primitivisme défend un retour à l’état sauvage par rapport à la situation des sociétés modernes. Pierre Madelin revient alors sur quelques controverses relatives à l’émergence de l’agriculture au Néolithique. La première qu’il détricote concerne la domestication : divers travaux indiquent que celle-ci ne peut décemment pas être montrée comme une domination pure et simple de la nature par les humain-es, puis elle fut dans le même temps une collaboration[3]. Plutôt que la domestication, des chercheurs ont proposé de considérer le recours au stockage de denrées alimentaires des sociétés pour les qualifier et les distinguer. Ainsi, les sociétés qui stockent auraient rassemblé les conditions de l’apparence de la « richesse » elle-même, contenue dans les stocks de céréales mais aussi dans la surproduction à laquelle incite l’existence de stocks – Pierre Madelin rappelle alors que certains n’hésitent alors pas à parler de « paléocapitalisme », bien qu’il reste lui-même sceptique sur cette appellation. Quoi qu’il en soit, le grand récit primitiviste qui fait de la domestication la source de tous les maux de la civilisation, sur le plan culturel, politique ou écologique, ressort complètement délégitimé de cette première objection majeure.

Pierre Madelin reste toutefois prudent en invitant à ne pas faire de l’existence du stockage agricole la source des dominations sociales, au risque de reproduire le récit simpliste construit par les primitivistes à partir de la domestication. Les sociétés qui ne stockaient pas étaient en effet loin d’être libres de dominations sociales. De nombreuses données ethnographiques et archéologiques documentent en effet les enjeux de pouvoirs entre les hommes, relatifs à l’appropriation et à l’échange du corps des femmes. Ces dernières subissaient de nombreuses violences, voire étaient le prétexte de violences entre les hommes eux-mêmes, qui réglaient souvent leurs luttes de pouvoir par la violence. L’auteur montre que l’idéal primitiviste d’une société pacifiste et égalitaire entre hommes et femmes ne tient pas devant les études sérieuses sur le sujet, qui révèlent la présence importante de la violence dans les sociétés « primitives ». Une menace perpétuelle pouvait ainsi peser sur certains hommes, tempérant ainsi l’image fantasmée du sauvage vagabondant en pleine nature de façon insouciante. Parfois, des sociétés primitives pouvaient se faire véritablement la guerre, comme ce fut le cas pour les aborigènes d’Australie (plus d’une centaine de conflits entre peuples aborigènes sont connus).

Les sociétés sans richesse et sans Etat n’étaient donc pas débarrassées de toute forme de violence, au contraire. L’absence d’entité étatique pour faire la justice faisait d’une autre mort la seule réponse possible à une mort, à l’échelle individuelle comme clanique. L’égalitarisme vanté par les primitivistes repose donc en grande partie sur la violence. Malgré ces objections importantes recensées par Pierre Madelin, les primitivistes pourraient préférer s’accrocher à leurs récits en prétendant que les sociétés primitives n’étaient pas pires que celles qui ont suivi et qu’elles étaient toujours plus vertueuses sur le plan écologique. L’auteur mobilise alors Murray Bookchin, qui identifie l’asservissement d’humain-es, alors simple valeur instrumentale, comme source la domination instrumentale de la nature. Ainsi, ce n’est pas la révolution scientifique qui serait la source de la domination de la nature mais bien la domination entre humain-es. Partant de là, Pierre Madelin questionne la capacité à accorder une valeur intrinsèque aux non-humains tant que celle-ci est refusée à certain-es humain-es. La nature est le référent sémantique et conceptuel de d’infériorisation de groupes humains, comme les femmes ou les non-blanc-hes. Aussi attrayante l’écologie sociale de Murray Bookchin soit-elle, ses appuis historiques et anthropologiques demeurent faibles, ce dernier parlant de façon approximative de sociétés passées dites « organiques », sans domination interne donc en harmonie avec la nature – sans que l’on sache très bien de quelles sociétés il parle exactement. Toutefois, Pierre Madelin montre que la ressemblance entre les thèses de Murray Bookchin et le primitivisme s’estompe quand on prend du recul, puisque le théoricien de l’écologie sociale ne place pas la domestication à la base de sa théorie de la domination.

Le primitivisme comme « impasse politique »

La première partie de l’ouvrage se termine par un dernier chapitre qui entend montrer que le primitivisme constitue une « impasse politique » dans les conditions actuelles, Pierre Madelin achevant ainsi sa critique des bases historiques et anthropologiques troubles de cette mouvance idéologique. Si sortir de la société industrielle par un processus de re-ruralisation fondé sur l’agroécologie semble possible pour Pierre Madelin, à condition que celui-ci soit porté par mouvements sociaux[4], le retour à une société basée sur la chasse et la cueillette demeure tout bonnement impossible. Selon plusieurs estimations estimations, l’auteur rappelle en effet que ce mode de subsistance pourrait permettre la vie de seulement 10 à 100 millions d’humain-es sur la planète – l’on ne peut que s’interroger sur la réalisation de telles études, qui accréditent indirectement l’idéal primitiviste et sa composante malthusienne. Même si la perspective d’un effondrement réduisait la population mondiale aussi drastiquement jusqu’à ce chiffre, la diversité biologique serait elle-aussi largement dégradée, rendant difficiles le re-développement de la chasse et la cueillette. Les nouvelles communautés humaines revenues à la nature, donc de plus petites tailles ne seraient pas forcément égalitaires puisque composées d’individus socialisés dans un monde structuré par les dominations sociales. Rappeler ces éléments fondamentaux sur la construction historique du monde sociale reste nécessaire pour contrer l’ancrage pseudo-biologique du primitivisme dans une « nature humaine », dans une approche évolutionniste mal digérée : l’espèce humaine serait biologiquement adaptée aux relations pré-agricoles à la nature. Notre « nature » profonde serait d’être des chasseurs-cueilleurs, qui vivent au sein même de la nature. Cette wildness – vie humaine non-domestiquée – prendrait place au sein-même de la wilderness, alors considérée comme notre véritable « foyer biologique, social et spirituel ».

Dans cette première partie, la critique du primitivisme que réalise Pierre Madelin est à la fois informée, précise et percutante. L’auteur se saisit bien de la littérature scientifique et militante existante pour développer un propos pertinent, bien qu’on puisse parfois être en désaccord avec sa trop bienveillance vis-à-vis des thèses primitivistes. Malgré la profondeur des critiques, le ton adopté donne presque l’impression que Pierre Madelin ne veut pas se brouiller avec ses camarades primitivistes, notamment parce qu’il y voit tout de même un certain nombre d’éléments intéressants à reprendre. Cela correspond certes à l’orientation de l’ouvrage et n’est pas particulièrement gênant, mais prend une toute autre importance dans la seconde partie du livre.

Quelle défense du courant pour la nature sauvage ?

Si le primitivisme s’inscrit bien dans la « tradition américaine de l’éloge du monde sauvage », cette dernière a un écho bien plus large vers l’analyse duquel se dirige Pierre Madelin dans la seconde partie de son propos. La défense classique de la wilderness convoque un imaginaire nationaliste et/ou romantique, dans lequel la nature sauvage est perçue comme préservée de la civilisation moderne, jugée désenchantée et corruptrice. Ce sentiment de wilderness est par exemple porté par John Muir, dans son exaltation spiritualisante de la nature sauvage. Ses idées sont à la source du préservationnisme, qui s’oppose à l’utilitarisme du conservationnisme de son ex-ami et opposant Pichot, pour qui la nature est avant tout un stock de ressources dont il faut faire un « usage raisonné ». Le préservationnisme apparaît quant à lui particulièrement strict vis-à-vis de toutes les activités humaines, au point de devenir ontologique – les activités humaines sont conçues comme intrinsèquement destructrices de la nature. La mise en place des premiers dispositifs protectionnistes que sont les parcs nationaux aux États-Unis se sont ainsi basés sur l’éviction des populations amérindiennes traditionnelles qui vivaient dans ces espaces considérés comme sauvages. Pierre Madelin n’omet pas de rappeler que cette application des idées préservationnistes est proprement coloniale au sens où des populations assimilées à la sauvagerie sont dépossédées de leurs terres, alors appropriées par les colons pour en tirer des ressources (ici récréatives) et du profit. Les traces de vie humaine sur les anciens territoires amérindiens, par exemples des rites associés la chasse ou des migrations saisonnières, sont effacées afin que ceux-ci apparaissent comme sauvages, théâtres d’une nature vierge. Ce modèle colonial des parcs nationaux inspira leur imitation à travers le monde entier[5].

Ces éléments sur la dimension coloniale de la préservation de la nature sauvage éclairent les risques sous-jacents au primitivisme, qui pourrait reproduire ces façons de penser. Défendre la wilderness est en effet l’instrument néocolonial privilégié des organisations conservationnistes internationales comme le WWF. Les aspirations anarchistes du primitivisme le distinguent du conservationnisme dominant, même si cela nourrit très largement son imaginaire[6]. Pierre Madelin tient à clarifier cette question en proposant de distinguer l’histoire des idées de la wilderness et l’histoire des politiques de la wilderness, en supposant même si les 2 ne sont pas complètement indépendantes, elles ne peuvent pas non plus être confondues. Le bien-fondé de cette distinction reste à prouver, puisqu’il semble ici n’être qu’un moyen de préserver le primitivisme de la dimension coloniale de la défense de la nature sauvage. Les deux derniers chapitres de l’ouvrage sont consacrés à deux questions : la défense de la nature sauvage est-elle dualiste (distingue radicalement nature et société) ? est-elle raciste ?

La nature sauvage, une idée dualiste ?

Le principal argument contre la défense de la nature sauvage est que celle-ci n’est jamais vierge. Cela fait sens d’un point de vue historique et anthropologique, mais reste peu efficace selon Pierre Madelin : selon lui, la défense de la nature sauvage ne s’est que peu articulée autour de l’idée qu’elle serait vierge d’impacts humains. Les communautés humaines sont au contraire considérées comme faisant originellement partie de la nature savage, comme on le constate chez John Muir ou Gary Snyder par exemple. Paul Shepard lui-même a bien conscience que la wilderness est habitée dès le Pléistocène. Quand Philippe Descola souligne que parler de « sauvage » est anachronique pour qualifier la perception de la nature des sociétés non-modernes, Pierre Madelin soutient qu’il s’agit là d’une confusion sur ce qu’est vraiment le sauvage chez les auteur-rices qui le défendent. La wilderness ne serait que rarement « pure », vierge d’impacts humains : elle est plutôt vierge d’impacts de la civilisation industrielle (de façon large) ou de la domestication (plus spécifiquement pour les primitivistes). Ces processus auraient rendu impossible l’habitation de notre foyer : la nature sauvage.

Cette critique contre la défense de la nature sauvage trouve son pendant théorique dans sa désignation comme reproduction du dualisme occidental moderne. Pierre Madelin rappelle alors que les défenseurs du sauvage étaient pourtant (au moins implicitement) hostiles au dualisme puisqu’ils défendaient l’idée d’une inscription biologique fondamentale des humain-es dans la nature (que la modernité aurait fait disparaître). Muir et Thoreau préfiguraient ainsi l’idée de communauté biotique développée plus tard par Aldo Leopold. Cet argument de Pierre Madelin peine toutefois à convaincre : résoudre les problèmes écologiques par une remise à sa place de l’humain-e dans la nature n’est pas une perspective débarrassée du dualisme. Au contraire, il s’agit d’un raisonnement qui considère que ce que développe la société est intrinsèquement destructeur d’éléments naturels. Proposer de sortir du dualisme en renonçant à la société pour « revenir » dans la nature est profondément dualiste car nature et société s’opposent toujours radicalement.

Si, pour Pierre Madelin, les idées défendant la nature sauvage ne semblent donc pas dualiste, les pratiques s’en réclamant le sont bien, par exemple les premiers espaces protégés. Le potentiel récréatif de ces espaces, opposés à la misère urbaine industrielle, fut en effet bien identifié, puis mis à profit par le tourisme naissant. Le développement automobile et ferroviaire coïncida avec cette opportunité d’accès (privilégié) à la nature sauvage, consolidant la dimension dualiste des espaces protégés, où l’on vient se ressourcer. Pierre Madelin voit là un processus analogue à celui des enclosures en Angleterre, dont les répercussions sociales furent absolument fondamentales. L’accumulation qu’il entraîne n’est pas seulement « primitive » mais est appliquée en permanence par les capitalistes, notamment concernant les espaces de nature sauvage – cela correspond à l’accumulation par dépossession de Harvey. L’idée de nature sauvage aurait ainsi servi de terreau fertile pour ces nouveaux enclosures.

Pierre Madelin reconnait tout de même que le capitalisme ne peut être tenu pour seul responsable du dualisme pratique, car l’idée de nature est sans cesse en tension entre ses dimensions existentielle et esthétique. Il semble ainsi tempérer sa distinction entre l’histoire des idées de la wilderness et l’histoire des pratiques de la wilderness, même s’il maintient que les convictions des premiers préservationnistes ont été travesties. En conclusion de cette partie, l’auteur expose que « le fétichisme primitiviste de la nature sauvage est l’envers symétrique du fétichisme industriel de la marchandise », ce qui explique l’exaltation de la nature lointaine plutôt qu’ordinaire. Cette idée relativement courante est pleine d’enseignement pour l’écologie politique contemporaine, notamment dans ses rapports avec les politiques environnementales dominantes, qui privilégient justement trop souvent la nature lointaine.

La nature sauvage, une idée raciste ?

Largement diffusé à travers le monde, le modèle américain des parcs nationaux est fondé sur l’éviction des populations humaines locales, afin que la wilderness apparaisse comme une nature « vide » (et non pas vierge) d’humain-es – à noter que la wilderness telle que développée en Afrique australe se caractérise en réalité par la « co-présence » d’humain-es et de non-humains[7]. Ce processus de dépossession n’était pas contesté par les défenseurs historiques de la nature sauvage, qui mettaient avant tout l’accent sur la critique de l’appropriation touristique des espaces naturels. Pierre Madelin rappelle ainsi que la wilderness est très liée à la whiteness, ce que Razmig Keucheyan décrit comme une manifestation du racisme environnemental[8]. Les exemples de ce lien entre blanchité et intérêt pour la nature sauvage sont nombreux, des défenseurs historiques de celle-ci au refus du Sierra Club[9] de soutenir le mouvement pour la justice environnementale dans les années 1980. Pire encore, nombre d’auteurs néomalthusiens (militants ou philosophes) ont défendu la restriction de l’immigration comme moyen de lutte écologique. Mais Pierre Madelin considère que le lien entre blanchité (coloniale et postcoloniale) et nature sauvage n’est pas « insécable » : la défense de la nature sauvage était souvent considérée comme indissociable de la défense de la liberté humaine. Thoreau en serait le meilleur exemple, celui-ci ayant défendu la désobéissance civile contre l’esclavage. Le lien fondamental entre wilderness et whiteness serait également contredit par l’expérience des communautés d’esclaves « marrons » ayant fui les plantations coloniales pour se réfugier dans la nature sauvage aux alentours. L’ensauvagement de ces esclaves correspondait ainsi à la pleine réalisation de leur liberté humaine, à tel point que Pierre Madelin envisage même un lien entre blackness et wilderness. Suivant Andreas Malm, il voit dans la nature sauvage un espace favorisant les initiatives libertaires et révolutionnaires de résistance.

Les défenseurs de la nature sauvage n’ont toutefois pas envisagé les rapports à la nature dans leur dimension collective, mais toujours comme une expérience individuelle. Même en pleine conscience des cruelles réalités du monde social, la seule solution est celle du retrait vis-à-vis de celui-ci. L’interdépendance écologique de l’individu avec le reste de la nature surpasse ainsi l’interdépendance sociale entre humain-es. Conscient de ces éléments, Pierre Madelin défend le droit à la retraite (temporaire ou définitive) comme étant « inaliénable » malgré sa faiblesse politique. Son argument est incontestable si l’on est attaché-e aux libertés individuelles, mais il peut faire l’objet de très vives critiques. Se mettre en retrait n’est pas possible pour tou-tes : cela nécessite un certain nombre de conditions sociales, qui permettent une mise en retrait complètement choisie et acceptée.

En évoquant une « part sauvage » irréductible de l’humain-e, Pierre Madelin sabote sa propre critique du primitivisme, en alimentant implicitement ce dernier. L’idée de nature sauvage ne serait pas raciste car elle serait valorisée dans nombre de cultures et spiritualités non-occidentales. Drôle de conclusion quand on sait que l’auteur est un fin connaisseur des travaux post-dualistes en humanités environnementales. En effet, il n’y a pas que la nature sauvage qui soit coloniale, car c’est la catégorie de « sauvage » elle-même qui l’est ! Nombre de travaux se rapportant aux études postcoloniales et autres champs connexes de recherche pourraient permettre de prolonger la critique d’une réappropriation primitiviste du « sauvage ».

Conclusion

Faut-il en finir avec la civilisation ? est donc bien divisé en 2 parties très différentes. La première est une critique cinglante du primitivisme, dont les principaux fondements historiques et anthropologiques sont ici repris en détail. La seconde, à l’inverse, réhabilite complètement l’idée d’une nature sauvage à défendre. Le contraste entre ces deux orientations est frappant, mais trouve une résolution (discutable) dans la conclusion de l’ouvrage.

Malgré ses critiques à l’encontre du primitivisme, Pierre Madelin y trouve 3 mérites principaux. Tout d’abord, en cherchant le moment où « tout a basculé (par ex : la « révolution néolithique »), le primitivisme génère des travaux sur les origines des bouleversements sociaux et écologiques en cours, ce que Pierre Madelin considère comme étant très précieux. La démarche généalogique derrière cette obsession des origines n’est toutefois pas exclusive aux primitivistes. L’on pourrait même se demander si elle est toujours très utile ou justifiée. Ensuite, comme l’écologie sociale, l’écoféminisme et dernièrement l’écologie décoloniale, le primitivisme aurait vu que domination de la nature et domination d’humain-es par d’autres étaient liées. Son erreur serait de considérer que la source unique de ce complexe réside dans la domestication, de la nature par les humain-es et de l’humain-e par lui-même. Enfin, le primitivisme permettrait de comprendre dans quelle mesure il faut préserver « la part sauvage du monde »[10], c’est à dire tout ce qui évolue de façon autonome par rapport à l’agir humain. Le sauvage serait une condition indispensable à l’expression de notre liberté humaine, enfouie dans notre « animalité ».

Ce qui rend la résolution de l’ouvrage plus que discutable, c’est que la bienveillance vis-à-vis du primitivisme perceptible dans la première partie se transforme en quasi-adhésion. Par exemple, notre « goût pour la domination [ne serait] pas seulement une construction sociale » : ce serait aussi un leg de notre évolution. Pierre Madelin reprend ici la continuité biologique primitiviste, même s’il a aussi montré qu’elle a aussi de mauvais côtés. Il s’oppose ainsi au « constructivisme absolu » en proposant une position intermédiaire entre le « naturalisme » (des primitivistes) et le constructivisme. Pierre Madelin propose donc de s’inspirer des ontologies plus respectueuses de la nature, comme le font les primitivistes, mais sans reproduire leur erreur d’idéaliser les sociétés en question ainsi que leurs structures sociales. Mais la manipulation de grands concepts comme « le constructivisme » ou « le naturalisme » apparaît quelque peu caricaturale ici, malgré la nuance que devrait apporter leur agencement dialectique[11]. Contre les versions miroirs de l’histoire que sont le progressisme et le primitivisme[12], Pierre Madelin propose une « dialectique de la civilisation » plus complexe, qui admet qu’émancipation et aliénation peuvent être contingentes, alternées, etc. La volonté de Pierre Madelin de complexifier notre compréhension du problème écologique et de la solution proposée qu’est le primitivisme est tout à fait louable, mais la complexité recherchée prend parfois la forme d’un bourbier ou d’une synthèse mal digérée qui essaie maladroitement de prendre les bonnes choses de chaque côté, malgré la grande confusion théorique que cela entraîne.

Malgré quelques orientations discutables évoquées précédemment, Faut-il en finir avec la civilisation ? de Pierre Madelin constitue donc une ressource essentielle pour (ré)armer la critique contemporaine du primitivisme. Celle-ci pourrait en effet devenir un chantier important pour l’écologie politique, dont les partisan-es ne peuvent se satisfaire des thèses essentialistes et biologisantes défendues par les primitivistes. L’enjeu est d’autant plus important qu’aujourd’hui, un primitivisme latent semble fédérer les différents rapports à l’environnement qui dominent en Occident. Les activités humaines étant alors considérées comme intrinsèquement destructrices de l’environnement, seul un « retour à la nature » d’inspiration primitiviste semble à même de résoudre la crise écologique. Une perspective dangereuse à laquelle nous ne pouvons nous résoudre.

[1] Nous avions déjà évoqué cette diffusion latente du primitivisme dans notre recension de Sébastien DALGALARRONDO et Tristan FOURNIER, L’utopie sauvage. Enquête sur notre irrépressible besoin de nature, Les arènes, 2020.

[2] Pierre Madelin, Après le capitalisme. Essai d’écologie politique, Écosociété, 2016, 152 p.

[3] Ainsi l’ouvrage de James C. Scott, Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers Etats, La Découverte, 2019, fait l’objet d’une excellente critique par l’anthropologue spécialiste des processus de domestication Charles Stépanoff, Comment en sommes-nous arrivés là ?, Terrestres, 2020.

[4] Cette perspective est notamment explorée (en partie) par Pierre Madelin dans son précédent ouvrage.

[5] Voir l’ouvrage récent de Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’Éden africain, Flammarion, 2020, 352 p.

[6] Il est ici possible de faire le lien avec l’écologie profonde (deep ecology) qui séduit de nombreux-ses anarchistes-écologistes, générant de nombreuses controverses, voir par exemple Murray Bookchin et Dave Foreman, Quelle écologie radicale ? Écologie sociale et écologie profonde en débat, Atelier de Création Libertaire, 2020 (1994).

[7] Estienne Rodary, L’apartheid et l’animal. Vers une politique de la connectivité, Wildproject, 2019, 300 p.

[8] Razmig Keucheyan, La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique, La Découverte, (2018) 2014, 234 p.

[9] Principale organisation préservationniste américaine.

[10] Virginie Maris, La part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène, Seuil, 2018, 272 p.

[11] L’ancrage matériel du constructivisme fait constamment l’objet de critiques, le plus souvent de la part de personnes hostiles aux sciences sociales. Plutôt que de nourrir ces thèses douteuses, il vaudrait mieux défendre les approches constructivistes en montrant leur précision dans la description du monde réel.

[12] Michel Barrillon, « De la nécessité de sortir du faux dilemme primitivisme/progressisme », Écologie & politique, 2016, vol. 2, n° 53, p. 29-56.

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