Novembre 14, 2021
Par Les mots sont importants
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« On ne fait pas de la bonne littérature avec des bons sentiments ». Au royaume des poncifs, celui-ci trône depuis quelques décennies. Attribué au journaliste et scénariste Henri Jeanson, confondu parfois avec une autre maxime, signée André Gide (« C’est avec les beaux sentiments qu’on fait la mauvaise littérature »), et appliqué souvent de manière élargie au cinéma, au rock’n’roll [1] et à l’ensemble des arts, la formule est répétée mécaniquement, avec une belle unanimité, des avant-gardes révolutionnaires aux arrière-gardes les plus réactionnaires. Il s’agit, à chaque fois, de disqualifier toute velléité de révolte, c’est-à-dire toute expression, artistique notamment, d’un sentiment d’injustice – mais aussi, du côté des spectateurs, toute préoccupation éthique face aux sacro-saints Chefs d’Oeuvre du sacro-saint domaine de l’Art.

Mais il est un autre domaine réservé : l’espace sacré de la Politique (pardon : du Politique), qui fait lui aussi l’objet, en France tout particulièrement [2], de longue date mais de plus en plus ces derniers temps, d’un traitement « immoraliste » du même tonneau – et c’est même la radicalisation et la répétition, jusqu’à la nausée, de cet axiome (en gros : « La morale c’est pour les fiottes, la politique c’est l’acquiescement au réel, le réel c’est la loi du plus fort »), qui constitue l’alpha et l’oméga de la stratégie argumentative zemmourienne. C’est aussi cette opposition entre le « politique » et « l’émotionnel » – ou « l’indignation » – qui est au principe de la « subversion » macroniste, et de son sidérant relativisme moral [3].

Parce que la répétition, même à haut régime, ne transforme pas le faux en vrai, nous proposons dans les lignes qui suivent d’interroger ce lieu commun, de le mettre en question, et même de retourner la question : peut-on vraiment produire du bon art et de la bonne politique sans lesdits bons sentiments ?

Ce « sens commun immoraliste » dont je parle n’est pas vraiment nouveau, mais il se porte particulièrement bien aujourd’hui, à droite et à l’extrême droite mais aussi, hélas, au sein de la gauche et de l’extrême gauche. Il nous dit en substance ceci : que se battre pour autre chose que sa gueule ou celle de son « clan », se battre pour d’autres que soi, au nom d’impératifs éthiques comme la solidarité et l’égalité, est au pire une tartufferie, une posture aristocratique et « donneuse de leçons » ou un luxe de nanti (qu’on le nomme « bobo », « bourgeois » ou « blanc », suivant la place occupée sur le spectre politique, ou le segment de marché convoité), au mieux un aimable enfantillage, une lubie de « curé », de « pleureuse » ou de « dame patronnesse ». Un passe-temps pas très viril en tout cas, donc pas très sérieux, en somme une attitude déplacée tant dans le champ de l’Art que dans celui du Politique – l’un et l’autre étant définis par un rapport à la morale qui n’est ni complexe ni dialectique : celui de la stricte extériorité.

C’est cela que je voudrais observer et déconstruire, en montrant comment ce nouveau sens commun « immoraliste » glisse la plupart du temps, dans le débat contemporain en tout cas, d’une maxime entendable et sans doute pertinente dans sa version « faible » vers une série d’extrapolations débiles, débilitantes et malfaisantes, moralement et politiquement.

Thèse 1

Que veut-on dire, en effet, lorsqu’on dit qu’on ne fait pas du bon art ou de la bonne politique avec des bons sentiments ? Une première signification, qu’on pourrait appeler la « version faible » de la maxime, serait cette idée qui semble tomber sous le sens : le bon art et la bonne politique sont des affaires compliquées, et les bons sentiments ne suffisent pas. Ils ne sont qu’une matière première, qui appelle un travail de mise en forme proprement artistique, capable de toucher des spectateurs, ou une élaboration proprement politique, capable d’inscrire des idéaux éthiques dans le réel social. Sans quoi les bons sentiments ne seront pas partagés, l’œuvre d’art provoquera l’ennui ou l’exaspération, et dans le champ politique, pour paraphraser Blaise Pascal, la justice sans la force demeurera impuissante, quand elle ne sera pas carrément contre-productive.

Une autre distinction peut faire sens, quand elle n’est pas caricaturée ou même déformée : celle que Max Weber établit dans Le savant et le politique entre « l’éthique de la conviction » et « l’éthique de la responsabilité ». La première fait primer l’attachement affectif aux principes éthiques, et juge de la valeur d’un acte au seul prisme de la fidélité à ces principes, tandis que la seconde, sans évacuer les principes (ce qui nous projetterait hors du champ de l’éthique), les confronte au réel d’une situation concrète, aux nécessités de l’action (certaines fins imposant des moyens plus efficaces que d’autres, mais pas nécessairement conformes aux principes), et juge une action avant tout au regard de ses conséquences – l’auteur de l’action étant comptable, selon le « barème » de ses propres principes, des effets de son action, en tout cas ceux qu’il était en mesure de prévoir.

« L’éthique de la conviction » peut être rattachée sans abus de langage aux « bons sentiments » – mais ne s’y cantonne pas selon Weber, puisqu’elle doit prévaloir aussi dans la recherche scientifique, en faisant primer le « devoir de vérité » sur toute autre considération. L’éthique de la responsabilité », quant à elle, prévaut dans la politique. Elle fait partie de ce qu’on nomme les éthiques « conséquentialistes », et parce qu’elle est conséquentialiste, parce qu’elle se soucie des conséquences de nos actions, elle implique, au-delà de l’intention pure, au-delà du « bon sentiment » donc, qu’on s’astreigne à un effort constant de pensée, d’analyse du réel et de réflexion sur les moyens d’atteindre nos fins : sont-ils adéquats d’un point de vue pragmatique (sont-ils efficaces, propres à faire advenir le « bien » désiré ?) et d’un point de vue éthique (sont-ils légitimes, dénués d’effets pervers, c’est-à-dire d’effets collatéraux contraires à nos principes ?).

C’est en ce sens, par exemple, que « l’antiracisme politique » s’est souvent positionné, de manière compréhensible, contre une vision trop étroitement « émotionnelle », « psychologisante » et « morale » du phénomène raciste : celle qui se contente de condamner verbalement et à titre individuel des actes eux-mêmes individuels, sans se donner la peine de comprendre, analyser et combattre les structures sociales qui sont à l’origine de ces actes : la production et la transmission des stéréotypes, leur légitimation, leur inscription « banalisée » dans le réel social le plus quotidien, sous une forme aussi massive et destructrice qu’invisible pour ceux qui ne la subissent pas, la forme de la discrimination. L’insistance sur la dimension rationnelle et politique plutôt qu’affective et morale est d’autant plus compréhensible, en l’occurrence, que la parole des groupes opprimés doit toujours se frayer un espace dans un dispositif de communication que Jacques Rancière a nommé « mésentente », où elle n’est appréhendée par les dominants que comme un phénomène purement émotionnel et passionnel, entendu comme irrationnel : une espèce de cri de douleur, souvent feinte, parfois réelle, mais dont le juste diagnostic, en toute hypothèse, ne saurait être apporté par d’autres que lesdits dominants.

Si l’on se contentait de ces distinctions entre morale, art et politique, sans les opposer radicalement, mais en considérant simplement que les intentions morales ne sont pas tout et ne font pas tout, si l’on se contentait par exemple de critiquer les indignations et pétitions de principes non-suivies d’actes politiques, n’articulant pas lesdits principes à une réflexion puis une action sur le réel social, la critique des « bons sentiments » ne poserait pas de problème – elle serait même salutaire. Le problème vient du fait que c’est rarement cette insuffisance de l’émotion et de la pétition de principe morale qui est pointée, mais d’une manière bien plus générale et radicale sa non-pertinence, ce qui est très différent.


Thèse 2

En effet, d’une Thèse 1 difficilement contestable, selon laquelle les bons sentiments ne sont pas suffisants, on glisse souvent vers une Thèse 2 bien plus douteuse, qui stipule que lesdits bons sentiments ne sont pas nécessaires. Que l’on peut donc s’en passer. Que l’art et la politique sont des disciplines à ce point spécifiques que tout ce qui peut valoir en dehors – et notamment la morale, les principes et les sentiments moraux – n’y est d’aucune utilité.

Qu’on essaye pourtant d’y réfléchir, au lieu de penser par formules : comment une œuvre forte, émouvante, ou même simplement plaisante, pourrait-elle être réalisée par une personne qui serait dépourvue de tout beau sentiment (par exemple l’émerveillement devant la beauté du monde, ou la révolte face à son injustice) et de toute belle intention (le désir de partager son émerveillement, procurer du plaisir, ou s’opposer à une injustice) ? Comment un « cœur sec » pourrait-il être ému, et donc incité à créer pour faire partager son émotion ?

On objectera évidemment que de grands poèmes, de grands romans, de grands films, de grandes pièces de théâtre ont mis en scène le vice, la bassesse, la mesquinerie, bref : les « mauvais sentiments ». Mais si précisément ils les ont mis en scène, c’est qu’ils les ont travaillés, c’est-à-dire mis à distance, mis en question, mis en relation dialectique avec leur contraire, de manière à provoquer des émotions fortes comme la terreur (registre tragique) ou le rire (registre satirique). Les mauvais sentiments entrent en somme dans la composition de la grande œuvre d’art, mais à la condition expresse que d’une manière ou d’une autre ils s’y confrontent à leur autre.

Et il en va évidemment de même en politique : si une bonne politique doit sans doute « prendre en compte » aussi nos penchants les plus immoraux, ceux qu’on ressent en soi ou qu’on présume chez les autres (disons, pour aller vite, la cruauté et la soif de domination qui poussent à écraser l’autre, ou le mépris qui pousse à le laisser crever), elle n’est une bonne politique que si cette « prise en compte » n’est pas son dernier mot, et si au contraire elle mobilise contre eux, pour les contenir, pour les neutraliser, nos qualités morales et intellectuelles les plus élevées. Bref, là encore, la grandeur n’advient que si « les bons sentiments » sont de la partie.

Thèse 3

Mais nos « immoralistes » n’en restent pas là. Un second glissement les mène de cette Thèse 2 déjà contestable (« Il n’est pas nécessaire d’avoir des bons sentiments ») à une Thèse 3 qui l’est plus encore : « Il est nécessaire de ne pas avoir de bons sentiments ». Les bons sentiments ne sont plus simplement superflus, ils sont contre-indiqués. L’antiracisme, par exemple, doit selon cette vision, pour gagner ses galons d’antiracisme « politique », se poser comme étant avant tout une autodéfense des racisé·e·s, et se garder d’exprimer trop ostensiblement un fondement moral (comme le principe d’égalité) ou une solidarité avec d’autres groupes racisés – ou d’autres groupes opprimés comme les femmes ou les « minorités sexuelles ».

La splendeur politique ne saurait être atteinte, selon cette conception, que par une paradoxale purification : le moindre reste, la moindre trace de sentiment moral (c’est-à-dire d’indignation, de refus, de révolte face à de l’intolérable), le moindre rappel en somme de la matrice subjective d’un engagement politique progressiste, de gauche, d’émancipation, la moindre évocation d’un principe, et même la moindre manifestation de bienveillance, ou la moindre concession à l’idée selon laquelle l’essence agonistique de la politique et la finalité sublime de « la révolution » ne justifient pas en tout temps et en tous lieux tous les moyens les plus sanglants, bref la moindre tonalité morale apparait dans cette axiologie comme l’infraction par excellence, la faute de goût, le faux pas qui vous précipite dans des abîmes infra-politiques méprisables, au royaume des « gentillets », « bisounours » et autres « inoffensifs pour le Système ».

Tout se passe comme si l’attachement subjectif à un principe éthique, et son rappel, s’opposait à l’élaboration d’une stratégie politique, comme si elle l’empêchait – alors qu’il n’est pas très difficile de comprendre qu’au contraire, cette matrice affective et éthique est la condition de possibilité d’une réflexion stratégique : pour quiconque n’éprouverait aucune indignation fondamentale face au monde tel qu’il est, et aucun scrupule sur les moyens d’arriver à ses fins, il n’y aurait nul besoin de se prendre la tête sur les bons et moins bons moyens de changer ce monde.

Tout se passe également comme si le « réalisme », vertu cardinale en politique, se cristallisait dans une représentation du réel singulièrement « allégée », expurgée de tout fait moral, déniant toute existence et toute force historique aux besoins humains autres que « bassement matériels », et aux pulsions ou aux dynamiques collectives autres qu’étroitement « égoïstes ». Une vision que dément, depuis des siècles, toute l’histoire des luttes sociales en général, et celle des soulèvements en particulier. Les « réalistes » auto-proclamés, disait malicieusement Jacques Rancière, sont toujours « en retard d’un réel » [4].

Il en va de même dans le domaine de l’esthétique : la moindre trace d’un sentiment de révolte, la moindre expression d’un parti-pris éthique dans l’œuvre d’art ou dans le jugement critique sur l’œuvre d’art – sans même parler d’une mise en cause des agissements de l’Auteur – apparaît comme une faute qui vous projette d’office dans le monde des « béotiens » et des « ligues de vertu » qui seraient – avec les « censeurs » – les ennemis héréditaires de l’Art et de l’Artiste, mais aussi du « spectateur » et du « critique » dignes de ce nom.

Thèse 4

Mais ce n’est pas tout : un troisième et dernier glissement fait passer de cette Thèse 3, selon laquelle l’absence de tout bon sentiment est nécessaire, à une Thèse 4 selon laquelle cette absence de bons sentiments est suffisante. Il suffirait en somme, pour faire du Grand Art, ou pour appartenir au club très sélect de ceux qui sont « dans le Politique », d’être immoral et de le signifier verbalement. C’est ce que l’on pourrait appeler la prime à la dégueulasserie, ou le double standard immoraliste :

- dans le cinéma, par exemple, j’ai toujours été frappé par l’excès de zèle critique dont faisaient l’objet les films qui donnent à voir frontalement, dans toute sa violence, une oppression (par exemple raciste, sexiste ou homophobe), et par la propension, proche du réflexe conditionné, qu’avaient alors les critiques – spécialement en France, il faut bien l’avouer – à considérer ces films, quelle que soit la finesse de leur construction ou de leur mise en scène (parfois remarquable), comme des films « militants », donc trop « didactiques », donc trop « manichéens » – et donc, en dernière analyse, comme des œuvres ne relevant pas tout à fait du domaine de l’Art avec un grand A ;

- réciproquement, je suis toujours surpris, tout autant, par la facilité avec laquelle le film le plus lourdaud, le plus conventionnel, le plus bâclé formellement, se retrouve crédité par ces mêmes critiques – pas par tous bien sûr, mais par beaucoup – de finesse, de subtilité, d’« absence de manichéisme », dès lors qu’il s’évertue à nous faire comprendre (par des moyens pourtant pas toujours subtils, et souvent fort didactiques) que le personnage subissant le racisme est tout de même, par ailleurs, un beau salaud, que le raciste est par ailleurs un brave type plein de qualités, ou encore que « le désir » de la femme cognée ou violée est en fait « ambivalent », et que la victime a donc pris, au fond, un certain plaisir dans son calvaire.

En bref : dire ou laisser entendre – ou faire voir – que l’oppression, le racisme, le viol ou la violence conjugale c’est mal, c’est être un détestable ou méprisable « donneur de leçon » ; dire que ce n’est pas si mal, ou que la victime n’est pas si innocente, ce n’est pas être un donneur de leçon.

Ce double standard opère de manière analogue dans le champ politique :

- l’engagement dont le fondement subjectif, affectif et moral est assumé (bref : l’engagement qui se réclame de « bons sentiments ») aura beau faire tous les efforts, ce ne sera jamais assez, il tombera mécaniquement sous l’accusation ou le soupçon de déficit d’élaboration, non pas esthétique cette fois-ci, mais politique (un reproche qui peut se résumer ainsi : « C’est bien beau, mais politiquement, vous faites quoi pour rendre ces beaux principes effectifs ? ») ;

- inversement, la mise en congé ostensible et théâtralisée de tout souci moral, et même la pure et simple pétition de principe odieuse, « choquante », « provocante », suffira souvent comme gage de clairvoyance, de lucidité, d’intelligence stratégique et de courage politique, sans que soit exigé le moindre commencement d’élaboration un tant soit peu sérieuse.

De la vient aussi l’aberrante opposition entre « gauche morale » et « gauche sociale », qui a émergé à la fin des années 1990, alors que développaient d’importantes mobilisations de sans-papiers, à la suite de l’épisode « Saint-Bernard ». Les principaux partis « de gouvernement », secondés par toute l’éditocratie, de gauche comme de droite, serraient alors les rangs derrière des ministres de l’Intérieur qui se nommaient Jean-Louis Debré puis Jean-Pierre Chevènement, en dénonçant « l’angélisme » des militants qui soutenaient les sans-papiers [5]. Une tribune de soutien aux lois Chevènement, publiée par Libération en octobre 1997 et signée notamment Alain Finkielkraut, Danièle Sallenave, Pierre-André Taguieff et Emmanuel Todd, donnait le ton en enchaînant, en lieu et place d’une argumentation en positif sur le « réalisme » et la « responsabilité » desdites lois, un flot de punchlines plus acerbes les unes que les autres contre le « pieux rituel des lamentations indignées », l’« irénisme moral » des sans-papiers et de leurs soutiens, leur « auto-complaisance dans la bonne conscience et la bien-pensance », leur « indignation morale plus ou moins théâtralisée », leur « déni de réalité » bien entendu, leur « fuite en avant dans des exigences irréalisables », bref : une politique « fondée sur les élans du cœur ».

Le summum de l’absurde fut atteint lorsque, dans toute la presse mainstream, on décida de résumer le contentieux, en toute « objectivité », comme un conflit entre une « gauche morale », soutenant les sans-papiers au nom de bons sentiments, et une « gauche sociale », plus raisonnable, soutenant le gouvernement. Par la magie des mots, la lutte sociale menée par ces précaires parmi les précaires que sont les sans-papiers perdait toute dignité « politique » et toute épaisseur « sociale », tandis que, de son côté, la soumission cynique aux « attentes » des franges les plus racistes et xénophobes de l’électorat devenait la marque d’une intelligence politique aiguisée (dont on peut mesurer aujourd’hui les bienfaits, en termes notamment de lutte contre l’extrême droite), mais aussi et surtout d’une authentique « fibre sociale ». Que ladite « gauche sociale » fut celle qui, au pouvoir durant les années 1980 et 1990, avait mené une politique économique libérale et laissé les inégalités se creuser, et que ses tenants soient pour l’essentiel les mêmes qui avaient un an auparavant soutenu le Plan Juppé démantelant le système des retraites et la sécurité sociale, voilà qui importait peu : il suffisait alors, pour être « social », de ne pas signer la pétition initiée par des cinéastes en février 1997, de ne pas manifester, bref : de ne pas soutenir les sans-papiers [6].

C’est pour ma part depuis ce jour que la formulation « antiracisme politique » versus « antiracisme moral » me parait problématique, ou en tout cas inappropriée. D’abord parce que l’antiracisme superficiel et tendancieux de nos gouvernants n’est en réalité pas plus « moral » qu’il n’est « politique », et que c’est faire trop d’honneur à ces gouvernants que de leur concéder une perspective « morale » qu’ils ne revendiquent même plus, ou plus tellement. Ensuite parce qu’on contribue, en associant la notion de morale à des politiques odieuses, à disqualifier une dimension de l’existence humaine qui n’a pas à l’être. Enfin parce qu’on efface du même coup le caractère indissociablement moral, social et politique de notre antiracisme, celui qu’on est amené à opposer à ces gouvernants : moral, donc impliqué dans le réel social et soucieux d’égalité sociale, et donc engagé dans des luttes politiques.

Des coups de pied dans quelle fourmilière ?

C’est sur cette prime à la dégueulasserie que se sont construites aussi, à peu près au même moment (la fin des années 1990, le début des années 2000), et souvent avec le soutien zélé de grands médias « de gauche » (France Télévisions, France Culture, les Inrockuptibles), des réputations de Grand Visionnaire et des carrières de Grand Rebelle plus usurpées les unes que les autres : celles de Michel Houellebecq, Michel Onfray, Éric Zemmour, Alain Soral et Dieudonné, plus une foule d’épigones plus ou moins mainstream ou underground, y compris en milieu gauchiste [7].

À toutes ces « politiques » qui se posent en s’opposant à la morale, et en dramatisant cette opposition, on reconnaît parfois certains mérites : en jouant « la carte de la provoc », elles auraient pour elles de « ne pas se complaire dans la bonne conscience », de mettre « des coups de pieds dans la fourmilière », et d’obliger les « belles âmes indignées » à sortir de leur « confort intellectuel ». On dit aussi de ces postures immoralistes, pour les critiquer cette fois-ci, mais fort gentiment, qu’elles se contentent de vouloir « choquer le bourgeois ». Tout cela me parait fallacieux, pour trois raisons principalement.

D’abord parce qu’en termes de « bonne conscience », d’autosatisfaction, de boursouflure narcissique, il n’est pas certain du tout que « l’indigné·e » qui se félicite d’avoir exprimé une condamnation morale (par exemple d’un acte homophobe, ou islamophobe, ou négrophobe, ou antisémite) soit plus remarquable et ridicule que le « provocateur » qui se félicite de s’en abstenir – et qui jouit de se voir si punk en son miroir.


J’aurais même tendance à déceler une nuance aristocratique supplémentaire – et tout à fait grotesque – dans le délicieux frisson d’encanaillement qui traverse le « provocateur », dans sa certitude jubilatoire d’appartenir aux happy few, plus malins, plus courageux ou plus « nietzschéens »  [8] que les autres, et dans son retranchement sublime à l’écart du « troupeau » des indignés. Quant à la manière de « se dire », et de « faire la leçon », il n’est pas sûr non plus qu’elle soit moins arrogante du côté de ces « immoralistes » que de celui des « moralistes ».

Il y a, par ailleurs, une autre différence : le « moralisme », fût-il narcissique, accompagne un acte en dernière instance sain politiquement (la dénonciation publique de violences sociales, racistes, sexistes, homophobes), quelle que soit l’ambivalence des mobiles, la superficialité de la conviction ou les limites de l’action, tandis que le narcissisme du « provocateur », loin de ne choquer que « le bourgeois », et loin de choquer tous les bourgeois, provoque ou ravive des blessures, des confusions malsaines, et produit au final un climat social et politique menaçant.

Pour filer la métaphore, il faudrait se demander quelles sont, concrètement et précisément, les « fourmilières » qui se prennent ces fameux « coups de pied » lorsqu’on exprime de l’indifférence, du ricanement ou de la complaisance à propos de tueries de masse passées ou présentes, d’actes homophobes, antisémites, islamophobes ou sexistes, ou encore à propos de tyrans indéfendables comme Xi Jinping, Erdogan, Assad, Poutine ou Ahmadinejad – ou, dans le passé, Mao ou Staline. Parmi les « choqué·e·s », à côté d’une « bourgeoisie » régnante (disons des Brice Couturier, Raphaël Enthoven ou Caroline Fourest), dont la tartufferie et les indignations à géométrie variable sont patentes (dirigées davantage contre Xi Jin Ping, Poutine et Ahmadinejad, par exemple, que contre Trump et Netanyahou, et davantage contre l’antisémitisme et l’homophobie des Arabes que contre l’antisémitisme et l’homophobie des Blancs), il y aura aussi et surtout l’humanité ordinaire, et notamment les Ouighours, les Arménien·ne·s, les Kurdes, les Chinoi·se·s, les Turc·que·s, les Russes, les Syrien·ne·s ou les Iranien·ne·s lambda qui subissent le joug de leurs tyrans, ou les Juif·ve·s et les homosexuel·le·s lambda, blancs ou non-blancs, en France ou ailleurs, qui subissent l’antisémitisme et l’homophobie. C’est avant tout cette humanité-là qui se les prend dans la face, ces « coups de pied » que nos grands subversifs, torse bombé, croient donner à la fourmilière Enthoven, la fourmilière Fourest ou la fourmilière Couturier lorsqu’ils ménagent – et parfois honorent – en tant qu’« ennemis de l’Occident » des Xi Jin Ping, Erdogan, Assad, Ahmadinejad ou Poutine, lorsqu’ils minimisent leurs crimes ou en font des sujets de plaisanterie [9]. On notera au passage que cette manière de ne se penser et se positionner que par rapport à une poignée d’éditocrates parisiens « à provoquer », en se contrefoutant au dernier degré des peuples dont il est question, n’est pas la moindre des inconséquences lorsqu’on prétend parler, d’un point de vue internationaliste, anti-impérialiste, révolutionnaire, au nom des damnés de la Terre.

Enfin, on ne saurait ignorer le fait qu’aujourd’hui, dans la vraie vie, face au sort des Juif·ve·s comme face à celui des musulman·e·s, celui des Arménien·ne·s comme celui des Palestinien·ne·s, celui des femmes comme celui des homos, « le bourgeois » est moins souvent choqué que placide, indifférent, blasé, voire cynique – quand il n’est pas carrément amateur lui-même d’« humour noir », d’« incorrection » et de fausse subversion. Il y a un moment déjà que la « morale » et les « bons sentiments » ont rejoint le « droit-de-l’hommisme » – ainsi qu’un avatar plus récent : le wokisme-qui-fait-le-jeu-du-libéralisme – au rayon des concepts-repoussoirs qui permettent à l’extrême-droite fasciste de communier avec la droite néo-conservatrice, la droite « libérale », la « gauche souverainiste » et même une partie de la « gauche radicale » et des « anti-impérialistes ».




Source: Lmsi.net