Août 16, 2021
Par Lundi matin
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On peut, aussi, considĂ©rer cette gĂ©nĂ©ralisation comme l’expression thĂ©orique Ă©laborĂ©e de descriptions plus empiriques (de la rĂ©alisation zapatiste).

LĂ  il faudrait comparer John Holloway & JĂ©rĂŽme Baschet : Holloway propose la thĂ©orie du zapatisme (au second niveau) alors que Baschet en offre une histoire empirique (au premier niveau).

Pour rendre plus spirituelle la voie de la politique nĂ©gative, notre chemin de Compostelle, nous allons en prĂ©senter une formulation restreinte, que nous nommerons ici « thĂ©orie du Zapatisme Â».

Cette thĂ©orie du Zapatisme, qui est plutĂŽt une philosophie du Zapatisme, peut ĂȘtre introduite comme une origine de cette voie dite de la politique nĂ©gative [1].

Ou, en effectuant un saut arriĂšre, nous pouvons poser qu’une origine (spĂ©cifique) de la dialectique nĂ©gative (support de la politique nĂ©gative nommĂ©e encore Punk anarchism – an-archie ou acratie plutĂŽt qu’anarchie) se trouve du cĂŽtĂ© d’une « certaine thĂ©orie du Zapatisme Â» [2].

Cette « certaine Â» thĂ©orie du Zapatisme, ou philosophie du Zapatisme, est Ă©noncĂ©e par l’OPEN MARXISM.

Avec deux noms, et deux amis, Werner Bonefeld et John Holloway.

Nous allons donc exposer la doctrine de l’Open Marxism, telle qu’on peut la trouver chez Werner Bonefeld et John Holloway.

L’Open Marxism (Bonefeld, Holloway, etc.) s’est d’abord dĂ©ployĂ© entre 1992 et 1995, Ă  l’époque de l’insurrection zapatiste [3], avant de se dĂ©velopper plus souterrainement, par la revue Common Sense [4], et avant de ressurgir fin 2019 [5], un nouveau volume 4 de l’Open Marxism.

Nous prendrons prĂ©texte de ce volume 4 de l’Open Marxism, tard arrivĂ©, pour reformuler les thĂšses Punk anarchist (ou de la destitution Ă  la Agamben, ou de la politique nĂ©gative) en termes « plus sympathiques Â» (mais autant conflictuels) de philosophie du Zapatisme (au sens prĂ©cis de l’Open Marxism de Werner Bonefeld et John Holloway).

Notons que dans notre article introductif Ă  ce thĂšme de la politique nĂ©gative (sur John Holloway, GĂ©nĂ©raliser la rĂ©volution copernicienne opĂ©raĂŻste, LM108), nous avions soulignĂ©, sans doute insuffisamment, notre dette envers John Holloway (et, implicitement, envers Werner Bonefeld) [6].

Et pour le rĂ©pĂ©ter de maniĂšre directe, parmi les sources multiples (et de multiples niveaux analytiques) de la politique nĂ©gative (ou de la pensĂ©e de la destitution) se trouvent, en bonne place, les recherches de l’Open Marxism. Open Marxism qui est, Ă  la fois, une rĂ©Ă©laboration de la thĂ©orie critique (de l’École de Francfort, voir derniĂšre rĂ©fĂ©rence de la note 6) et une tentative de penser « l’évĂ©nement zapatiste Â».

Ici c’est John Holloway qui sera notre saint patron.

Pour condenser, on peut dire que la CRACK Philosophie de John Holloway (voir note 4) est une version prototype de la PUNK Philosophie.

Nous pouvons donc d’abord nous appuyer sur les Ă©crits de John Holloway (toujours complĂ©tĂ©s par ceux de Werner Bonefeld) pour en arriver Ă  un exposĂ© complet de la politique nĂ©gative.

Et cette pensĂ©e nĂ©gative, dialectique nĂ©gative (Adorno), thĂ©ologie nĂ©gative (Derrida), politique nĂ©gative (ou de destitution, Agamben), peut alors ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme « une tradition marxiste Â», open marxist.

C’est cet exposĂ©, d’une tradition hĂ©rĂ©tique, qui fera l’objet d’un cahier de vacances (ou, plutĂŽt, de vacance).

ProcĂ©dons alors comme suit :

AprĂšs avoir prĂ©sentĂ© un rĂ©sumĂ© rapide (et orientĂ©) de la politique nĂ©gative, nous dĂ©ploierons cette gĂ©nĂ©alogie courte de la philosophie nĂ©gative en deux temps :

1 – L’Open Marxism comme origine de la politique nĂ©gative ;

2 – Commentaire de l’ouvrage Crack Capitalism.

La politique négative (résumé, renvoi à la note 1).

Le point de dĂ©part est « l’axiome opĂ©raĂŻste Â» : la lutte vient toujours AVANT.

Ce que Holloway nomme CRI : le NON.

Il est possible de dĂ©ployer cet axiome, d’essayer de le comprendre et de le dĂ©velopper en termes « d’éthique politique Â» (l’éthique se tient dans la lutte) ET / OU en termes « analytiques Â» (non ontologiques).

La grosse difficultĂ© est de produire une pensĂ©e de « la rĂ©sistance Â» MAIS oĂč cette (dite) rĂ©sistance n’est pas une rĂ©action ou un effet secondaire (comme la rĂ©sistance Ă  l’oppression).

C’est la fameuse question de l’analyse opĂ©raĂŻste de la dynamique du capitalisme. Le mouvement du capitalisme est-il endo-organisĂ© (plutĂŽt qu’auto-organisĂ©) ou est-il l’effet de l’antagonisme, de la lutte ?

En termes Ă©conomistes ordinaires : l’économie rĂ©pond-elle Ă  un principe d’équilibre ou fonctionne-t-elle au chaos ?

Notons que la seconde position (le capitalisme fonctionne Ă  la crise) peut exiger une analyse, analyse « anti-Ă©conomique Â» (dont l’objet est la reprise de la fameuse « critique de l’économie Â», dĂ©ployĂ©e par Werner Bonefeld, renvoi Ă  la note 6).

Mais nous avons dĂ©veloppĂ© cela en dĂ©tail depuis plus de 40 annĂ©es ; nommons cela « reformulation du marxisme Â» (de la critique de l’économie).

Mais l’analyse du fonctionnement au chaos s’étend au-delĂ  de la simple critique « traditionnelle marxiste Â» de l’économie.

Cela s’applique Ă  l’imaginaire (Ă  l’utopie) des communes auto-organisĂ©es (avec, par exemple, le mirage d’une monnaie « libĂ©rĂ©e Â» comme le bitcoin – renvoyons aux dĂ©bats sur ce bitcoin « libertarien Â» — ou l’imaginaire d’une Ă©conomie de marchĂ© non capitaliste ; nous soutenons sans relĂąche l’idĂ©e qu’il n’y a pas d’économie non capitaliste).

Un grand nombre de difficultés apparaissent (ou un grand nombre de problÚmes).

Pour rĂ©soudre ces difficultĂ©s, il est nĂ©cessaire de parcourir un champ analytique complexe, et, pour rĂ©sumer, il est nĂ©cessaire de « surpasser Â» la maniĂšre dialectique classique de penser (avec) « les contradictions Â».

Le chaos est la forme analytique de la contradiction (lorsque l’on abandonne une vision « progressiste Â», hĂ©gĂ©lo-marxiste, de l’histoire).

On passe donc des contradictions (motrices de l’histoire, comme les luttes des classes) au chaos (moteur de l’historial, les luttes ou la guerre civile).

On sort d’une logique progressiste de l’histoire pour passer Ă  une logique de l’antagonisme avec son dĂ©sastre rĂ©pĂ©titif.

Notons que ce dĂ©placement analytique (de l’histoire Ă  l’historial) est le seul qui peut permettre de dĂ©passer « le progressisme Â», sans tomber dans le rĂ©actionnaire.

Toute critique « Ă©cologiste Â» du « progrĂšs Â» (dĂ©sastreux) doit se dĂ©ployer dans ce cadre (nous offrons donc une pensĂ©e non philosophique de la lutte Ă©cologiste).

Bien entendu, cela exige de lourds développements (renvoyons entre autres à PUNK philosophie).

Du point de vue Ă©thique (l’engagement militant), « la rĂ©volution opĂ©raĂŻste Â», qui consiste Ă  mettre la lutte AVANT (Ă  penser en termes d’antagonisme), implique qu’il faut se plonger dans le FLUX des rĂ©voltes, des insurrections, des subversions, des sabotages, etc. Ce qui est rĂ©sumĂ© sous le nom de « rĂ©sistance Â», mais qui est d’abord une « forme de vie Â» (que nous nommons « anarchiste PUNK Â»).

Chaque chose, chaque affect, chaque dĂ©sir, chaque Ă©lan amoureux, chaque rĂ©alisation monumentale (ou non), etc., doit ĂȘtre regardĂ©e avec les lunettes de l’antagonisme.

Par exemple, regarder une cathĂ©drale (« monument en pĂ©ril Â» style StĂ©phane Bern) comme un fleuve de malheur avec des gargouilles pissant le sang (dĂ©ploiement de la critique du fĂ©tichisme).

L’éthique s’adosse Ă  une encyclopĂ©die des Ă©meutes et des rĂ©voltes (une encyclopĂ©die illimitĂ©e).

Ce qui nous intĂ©resse est l’historial au chaos (et non pas l’histoire magnifique des harmonies futures ; laissons cela aux Ă©conomistes libĂ©raux).

L’historial est l’historial des rĂ©voltes ; analysable en termes de guerre civile permanente (l’accumulation primitive permanente qui est au cƓur de « la stasis Â»).

Maintenant, point Ă©thique fondamental, poser que les rĂ©voltes (etc.) sont permanentes, se reprennent sans cesse, implique que « les lexiques Â» utilisĂ©s par les rĂ©voltĂ©s, disons toujours une sorte de millĂ©narisme chrĂ©tien, sont SECONDS.

Il y a d’abord la rĂ©volte (analysĂ©e comme le RĂ©el dĂ©terminant et ayant la primautĂ© – critique de la mĂ©taphysique des fondements archiques, le RĂ©el est an-archique et dĂ©substructurant), rĂ©volte constante (inaliĂ©nable, insurpassable).

RĂ©voltes sans cesse reprises ET dont « les langues Â» (et les poĂšmes) importent peu.

L’encyclopĂ©die des rĂ©voltes se combine Ă  une encyclopĂ©die des utopies.

La rĂ©volte gĂ©nĂšre de l’utopie ; non pas l’inverse.

Et pour penser « en dualitĂ© Â», la rĂ©volte apparaĂźt (dans la rĂ©alitĂ©, mais non pas En RĂ©el) comme un REFUS, le GRAND NON.

Qui définit la politique négative.

Si le RĂ©el est « l’impossible Â» (signification complexe Ă  examiner), c’est aussi parce que la rĂ©alitĂ© (rĂ©alisĂ©e) est toujours « impossible Ă  supporter Â» (et renvoie Ă  une extĂ©rioritĂ© qui peut ĂȘtre montĂ©e imaginairement ou mythologiquement comme un « au-delĂ  Â» de la rĂ©demption).

Ce qui importe, et est seul « Ă©thique Â», est le soutien apportĂ© Ă  la rĂ©volte.

Et, le cas Ă©chĂ©ant, selon les circonstances (ou les « situations Â»), « l’engagement dans la lutte Â».

Mais l’engagement est aussi variable et multiforme que la lutte, cette « Ă©vĂ©nĂ©mentialitĂ© diffuse Â».

Les professionnels de la rĂ©volution, style « envoyĂ©s du Komintern Â» (les anges communistes), ne sont qu’un exemple possible (et souvent dĂ©sastreux, relire Jan Valtin, Sans patrie ni frontiĂšre, Out of the Night ou moins connu, mais plus significatif, Ni lumiĂšre ni Ă©toile).

L’enchantement de la rĂ©volte, permanente et sans cesse rĂ©activĂ©e, par une utopie glorieuse (qui promet « la fin heureuse Â») est tout Ă  fait secondaire ; et se rĂ©vĂšle DÉCEPTIF, dĂ©jĂ  contre-productif.

Les illusions perdues sont pires que les engagements trahis : les premiĂšres conduisent aux seconds.

Il ne faut donc pas trop s’intĂ©resser aux « constructions Â».

L’institution est toujours seconde, limitĂ©e ; seule la rĂ©volte (du NON) est permanente.

Et la grande question est celle du pouvoir (ou du poids) du « rĂ©alisme Â» : pourquoi toujours autant de « constructeurs Â» ?

Pourquoi « la richesse Â» attire-t-elle plus que « la pauvretĂ© Â» !

Les affirmations, projets, programmes, possibles espĂ©rĂ©s, etc., ne sont que des « lexiques Â» ou des langages liĂ©s Ă  des modes, et toujours temporaires (et qui ne peuvent « arrĂȘter Â» la lutte).

Des mouvements « minoritaires Â» ont-ils Ă  leur disposition un « pouvoir exĂ©cutif Â» ou un « gouvernement de commissaires Â» (Carl Schmitt) ?

Tout « projet politique Â» ou vision future doit s’appuyer, justement, sur un projet, un programme, une dynamique, des tendances, des possibilitĂ©s, des ouvertures, une utopie, la vision future ou le futur imaginĂ© espĂ©rĂ©.

Tout « projet politique Â» exige l’expression, plus ou moins thĂ©orique, plus ou moins Ă©laborĂ©e, d’une « forme de sociĂ©tĂ© Â» espĂ©rĂ©e ou d’une « forme de vie Â» imaginĂ©e (et toujours posĂ©e comme « la meilleure Â»).

Et sur cette base ou ce support programmatique cherche Ă  mettre en Ɠuvre, la fameuse « implĂ©mentation Â». Qui renvoie au pouvoir exĂ©cutif ou de dĂ©cision Ă  la Carl Schmitt.

L’intermĂ©diaire nĂ©cessaire entre « le projet Â», le modĂšle de sociĂ©tĂ© espĂ©rĂ© ou souhaitĂ©, ET « l’application Â», l’implĂ©mentation, « la rĂ©alisation Â» (ce terme si lourd pour moi) est, bien sĂ»r, « la prise du pouvoir Â», la transformation de la puissance utopique imaginaire en pouvoir affirmatif, « Ă©laboratif Â», exĂ©cutif.

Cadre marxiste classique contre « le socialisme utopique Â».

Et traité extensivement dans le volume 1 de Open Marxism (John Holloway, Werner Bonefeld, etc.) au titre de la critique du positivisme marxiste.

Ce modĂšle positiviste d’ingĂ©nieur : prĂ©voir ou projeter, agir ou dĂ©cider, rĂ©aliser ou effectuer, est parfaitement illustrĂ© par le projet ORDO de l’ordolibĂ©ralisme allemand.

Il peut ĂȘtre intĂ©ressant de revenir sur « la rĂ©alisation Â» de cet ordolibĂ©ralisme (de 1930 Ă  1950 en Allemagne, puis par la « construction europĂ©enne Â»).

Macron, avec son pouvoir exĂ©cutif ordolibĂ©ral (ou Ă  la maniĂšre Carl Schmitt), donnant un bon exemple de « rĂ©alisation Â» de l’ordolibĂ©ralisme, visible sous nos yeux (quoique bien camouflĂ©).

Röpke : l’ordolibĂ©ralisme est un projet philosophique ou de philosophie morale pour promouvoir « la libertĂ© Â», libertĂ© Ă©conomique « fondĂ©e Â» sur la propriĂ©tĂ© privĂ©e illimitĂ©e et la compĂ©tition des propriĂ©taires, la libertĂ© « d’entreprendre Â».

RĂŒstow reprend les idĂ©es de Carl Schmitt, mais idĂ©es rĂ©gnantes vers 1930 en Allemagne (le pĂ©ril rouge), contre « la civilisation quantitative Â» et pour une « civilisation qualitative Â» fondĂ©e sur « la vitalitĂ© Â» (« la vie Â»). Et pour RĂŒstow la politique sociale ordolibĂ©rale est une Vitalpolitik (1942), politique de la vie (ou vitale) oĂč la compĂ©tition est une seconde nature.

L’ordolibĂ©ralisme dessine une « forme de vie Â» utopique (dressĂ©e contre le « planisme marxiste Â»).

MĂŒller-Armack : le personnage central de l’ordolibĂ©ralisme est MĂŒller-Armack, l’ordolibĂ©ral nazi devenant conseiller d’Adenauer et nĂ©gociateur des traitĂ©s europĂ©ens (le TraitĂ© de Rome).

Pour lui la compĂ©tition est une « forme de vie totale Â» (renvoi Ă  l’État total de Schmitt – opposĂ© Ă  « l’État totalitaire Â»).

Relire la controverse entre Hajo Rise (keynésien) et Franz Böhm (ordolibéral) en 1972-1973.

Pour Böhm, l’économie libre rĂ©sulte d’une dĂ©cision politique.

Et toujours l’essentiel MĂŒller-Armack (1978) : le pouvoir exĂ©cutif doit changer les mentalitĂ©s et inculquer incorporer « la culture d’entreprise Â», Ă©duquer Ă  « la libertĂ© Ă©conomique Â» (nous avons lĂ  l’inversion des projets « communistes Â» de constituer un « homme nouveau Â»).

Thomas Balogh (keynĂ©sien, 1950) : l’ordolibĂ©ralisme est une tentative de planification complĂšte et de constitution d’une sociĂ©tĂ© Ă©conomique totale par le mĂ©canisme dirigĂ© des « prix libres Â» et par la concurrence, tentative (supposĂ©e ĂȘtre) opposĂ©e Ă  la planification soviĂ©tique, mais qui n’en est que le plagiat (l’inversion).

Pour l’analyse de l’erreur commune qui consiste Ă  « opposer Â» l’ordolibĂ©ralisme et « le socialisme soviĂ©tique Â», ou Ă  opposer « marchĂ© Â» et « plan Â», il faut revenir Ă  Oskar Lange (et, par derriĂšre, Ă  cet inspirateur essentiel de l’ordolibĂ©ralisme, pour sa valorisation du fascisme italien – MĂŒller-Armack comme Schmitt voue un culte Ă  Mussolini, sinon Ă  Hitler – PARETO).

L’ordolibĂ©ralisme se dĂ©ploie comme critique de la RĂ©publique de Weimar, supposĂ©e ĂȘtre la porte ouverte au « communisme Â».

L’ordolibĂ©ralisme est un anti-communisme dont la critique Ă©conomique du communisme peut se combiner Ă  la critique nazie de la subversion rouge.

L’ordolibĂ©ralisme de l’Allemagne de l’Ouest de 1950 (zone occupĂ©e sous tutelle amĂ©ricaine) ne peut ĂȘtre « blanchi Â» ou « lavĂ© Â» de cette accointance des « pĂšres fondateurs Â» avec le nazisme (de l’État fort) ; ces « pĂšres fondateurs Â» ont critiquĂ© violemment la dĂ©mocratie de Weimar (sur le modĂšle de la critique de Carl Schmitt) ; mais n’ont guĂšre critiquĂ© le nazisme (toujours MĂŒller-Armack l’ordolibĂ©ral nazi « rĂ©cupĂ©rĂ© Â» par les conservateurs allemands ; il n’est pas le seul !).

Au plus, et aprĂšs 1945, ces ordolibĂ©raux, partisans de l’État dictatorial, ont pensĂ© le nazisme comme la consĂ©quence du caractĂšre « dĂ©mocratique Â» de la RĂ©publique de Weimar : la thĂšse dominante, en Allemagne, comme la rĂ©ponse Ă  la menace communiste.

Notable est le fait que les ordolibĂ©raux ne dĂ©veloppent JAMAIS une critique, en termes d’analyse Ă©conomique critique, de la Grande Crise ; cette Crise est toujours pensĂ©e en termes « d’excĂšs de dĂ©mocratie Â» (« la dĂ©mocratie des masses Â» critiquĂ©e depuis Pareto) : la Crise n’est pas un « fait Ă©conomique Â», mais un « fait politique Â» rĂ©sultant des blocages du marchĂ© (du travail, en particulier) par les syndicats rouges (et empĂȘchant le retour « naturel Â» Ă  l’équilibre – nous retrouvons le grand dĂ©bat entre keynĂ©siens et nĂ©olibĂ©raux, avec « le thĂ©orĂšme de Rueff Â» (1930 aussi) : la Crise est due aux syndicats qui empĂȘchent les baisses de salaires, obtiennent des allocations chĂŽmage et des protections indues).

RĂ©soudre la Crise c’est interdire les syndicats, et toute organisation contestataire (ce que va rĂ©aliser le nazisme).

À partir de « projets philosophiques Â» ou « moraux Â» dĂ©veloppĂ©s, les ordolibĂ©raux se saisissent de « la dictature exĂ©cutive Â» ou du « gouvernement des commissaires Â», lĂ©ninisme rĂ©cupĂ©rĂ©, qu’établissent d’abord les nazis puis les amĂ©ricains, dans la lutte anti-communiste.

Les idĂ©es de MĂŒller-Armack de 1932 se « rĂ©alisent Â» entre 1950 et 1960 (et coloniseront l’Europe ordolibĂ©rale).

Nous trouvons le schĂ©ma :

Projet, style Colloque Walter Lippmann ou Mont PĂšlerin [7] ;

Prise de pouvoir, l’État exĂ©cutif des commissaires du projet ;

RĂ©alisation, construction (sous tutelle amĂ©ricaine) de l’Allemagne ordolibĂ©rale, « conservatrice compĂ©titive Â», puis « projet europĂ©en Â», extension de l’ordolibĂ©ralisme allemand au niveau europĂ©en.

Bien sĂ»r, la question de « la prise du pouvoir Â», l’implĂ©mentation, est essentielle ; et mortelle.

Ce terme central de l’ingĂ©nierie politique doit ĂȘtre dĂ©battu, critiquĂ©, etc.

Renvoi Ă  John Holloway : changer la sociĂ©tĂ© sans prendre le pouvoir, est-ce possible ?

Une politique « minoritaire Â», voire ultra-minoritaire, peut-elle mettre Ă  son agenda la prise du pouvoir ?

Quelle que soit la façon dont est envisagĂ©e « la prise du pouvoir Â», centralisĂ©e ou dĂ©centralisĂ©e, globale ou locale, etc. ?

La voie « politique nĂ©gative Â» propose de repenser « la politique minoritaire Â» en d’autres termes que les termes « constructivistes Â» (positivistes).

Le modĂšle « marxiste-lĂ©niniste Â» ou son inversion, le modĂšle ordolibĂ©ral, modĂšles d’implĂ©mentation de projets « philosophiques Â», ne peuvent, en aucune maniĂšre (en grand, Ă©tatique, ou en petit, communaliste) servir de modĂšles.

Voilà ce dont il faut se détacher.

L’Open Marxism et la gĂ©nĂ©alogie de la politique nĂ©gative.

Les trois premiers volumes de Open Marxism ont été publiés entre 1992 et 1995.

C’était l’époque de la chute de l’empire soviĂ©tique.

C’était l’époque de la cĂ©lĂ©bration en TROMPE du capitalisme, non seulement dĂ©signĂ© comme victorieux (de la guerre froide) mais confirmĂ© comme l’apogĂ©e de la civilisation, la fin de l’histoire. La fin des luttes, la paix Ă©conomique perpĂ©tuelle.

Et, donc, Ă©tait confirmĂ© le rĂšgne despotique des agents de ce capitalisme victorieux ; la vĂ©ritĂ© de l’exploitation s’imposait : mieux vaut ĂȘtre exploitĂ© que mis au ban.

Mais l’histoire, et sa fin supposĂ©e stabilisĂ©e, a vite retrouvĂ© son cours ordinaire, celui de la lutte et, en particulier, celui de la lutte contre la civilisation bourgeoise (ou occidentale) et sa morale posĂ©e supĂ©rieure (la morale du profit et de la compĂ©tition).

Au milieu de cette célébration en fanfare débute la crise.

Qui, dÚs la fin des années 1980, se propage du Sud (Argentine, Mexique, etc.) vers le Nord, avec le crash prémonitoire de 1987, la troisiÚme récession globale au début des années 1990 et les diverses crises monétaires, dont la crise essentielle de la livre sterling britannique (dont on ne mesurera les effets politiques que 30 ans plus tard).

La crise du Peso (mexicain), l’une des plus graves crises monĂ©taires, coĂŻncide avec l’insurrection zapatiste (de 1994).

Dans cette crise (qui ne cessera plus) Ă©merge la Chine comme nouvelle puissance Ă©conomique concurrente des États-Unis (retour aux conflits impĂ©rialistes de la fin du 19e siĂšcle).

La Chine comme « nouveau modĂšle Â» : puissance Ă©conomique basĂ©e sur l’exploitation massive d’immenses forces de travail, exploitation organisĂ©e par un gouvernement autoritaire (dit « communiste Â»), travail pas cher et discipline de fer se combinant ; dĂ©montrant qu’il ne peut y avoir d’exploitation possible sans domination politique autoritaire [8].

C’est Ă©galement, au titre de la nouvelle « paix capitaliste perpĂ©tuelle Â», le temps de la guerre du Golfe, celui de l’illusion de la puissance amĂ©ricaine unique ; la guerre et le basculement et toutes ses consĂ©quences, en termes de dĂ©stabilisation de l’ordre que les amĂ©ricains croyaient enfin avoir imposĂ© (un siĂšcle d’illusions amĂ©ricaines se termine en TRUMP).

On passe de la guerre froide Ă  une dĂ©multiplication des conflits, au retour de l’antagonisme (Ă  la sauce Carl Schmitt).

En dĂ©coule le nouvelle nĂ©cessitĂ© de trouver un ennemi global ; et cette recherche « schmittienne Â» d’un ennemi global signale la nĂ©cessitĂ© de « sĂ©curiser Â» l’ordre intĂ©rieur ou de rĂ©tablir « la sĂ©curitĂ© intĂ©rieure Â», de nouveau menacĂ©e par « la plĂšbe Â».

DĂ©bute une grande dĂ©cennie de rĂ©voltes qui se traduit par un renforcement proto-fasciste de l’ordre interne (autoritarisme, despotisme, rĂ©gimes de sĂ©curitĂ©).

Correspondant Ă  la chute de l’empire soviĂ©tique, l’édifice entier du marxisme lĂ©ninisme (d’État) s’écroule.

Bien sĂ»r, depuis bien longtemps, le rejet de la doctrine marxiste-lĂ©niniste (de la rĂ©volution en particulier) est le contre effet de la transformation d’une pensĂ©e critique, le marxisme, en source de lĂ©gitimation pour un État autoritaire, nommĂ© « Ă‰tat socialiste Â» ; le mensonge dĂ©concertant tenu pour vĂ©ritĂ©.

Et toutes les variantes de cette pensĂ©e, marxiste critique, retournĂ©e ou corrompue, toutes les variantes, disons de Gramsci Ă  Althusser, ont Ă©tĂ© entraĂźnĂ©es dans la chute ; malgrĂ© leurs tentatives d’extraire la pensĂ©e critique de sa corruption en termes de programme de construction Ă©tatique, de tenir le marxisme Ă©loignĂ© de l’État ; malgrĂ© les analyses et « lectures Â» qui montraient que le montage « marxiste Â» des États prĂ©tendus « socialistes Â» n’était qu’un mensonge gigantesque.

MĂȘme la dogmatique trotskyste, du Trotsky commandeur de l’ArmĂ©e Rouge, se retrouva frappĂ©e de soupçon (Trotsky et Kronstadt).

Si donc l’aspect critique (ou nĂ©gatif) du marxisme, en ses multiples variantes, comme la critique de l’économie politique, est encore et toujours essentiel, la compromission (affirmative), posĂ©e de force, de ce marxisme critique (avec Lukacs comme emblĂšme), la compromission avec le despotisme Ă©conomique « renouvelĂ© Â» a conduit Ă  une vidange globale. Le bain vidĂ© avec le bĂ©bĂ© hachĂ© : l’aspect critique (nĂ©gatif) s’évanouissant avec la rĂ©cupĂ©ration (positive, affirmative, constructive) du marxisme en termes d’une sorte de religion civile.

Un premier effet de ce nettoyage complet fut l’abandon de l’idĂ©e de PARTI, de supposĂ© parti rĂ©volutionnaire, abandon de l’idĂ©e de parti comme MOYEN de transformation sociale politique.

Les dits partis communistes devinrent petit Ă  petit des partis politiques (au sens bourgeois), des partis ordinaires (de gestion du capitalisme), partis inscrits dans la mĂ©canique du despotisme (ce despotisme nommĂ©, par inversion orwellienne, « dĂ©mocratie pluraliste Â» ou « dĂ©mocratie libĂ©rale Â», la mĂ©canique du capitalisme).

Si l’idĂ©e de PARTI (comme moyen rĂ©volutionnaire) fut longtemps un mirage (un Ă©lĂ©ment du mensonge dĂ©concertant), on peut estimer que ce mirage s’est dissipĂ© durant la Guerre d’Espagne ; mĂȘme si cela ne devint Ă©vident que beaucoup plus tard : en 1956 ? la dite dĂ©stalinisation, ou en 1968 ? l’incapacitĂ© ou le refus des dits partis communistes Ă  s’engager dans le mouvement rĂ©volutionnaire (1968 ; le moment oĂč il devint clair qu’un parti n’est qu’une association ecclĂ©siale arcboutĂ©e sur sa survie permanente) ; le fameux passage Ă  « l’eurocommunisme Â», l’alliance de fait du PCI avec la DC (DĂ©mocratie ChrĂ©tienne mafieuse) contre l’insurrection autonomiste.

De ce point de vue, on peut dire que Jean-Luc MĂ©lenchon (avec ses « Insoumis Â») est la queue de comĂšte de cet Ă©vanouissement. MĂ©lenchon qui continue bille en tĂȘte, par paralysie intellectuelle, Ă  s’enfoncer dans le mur de la compromission Ă©lectoraliste.

Bien Ă©videmment, Jean-Luc MĂ©lenchon continue de croire Ă  la fable du parti comme moyen (il a construit sa vie sur cette illusion) ; il continue de revendiquer le pouvoir d’État POUR « la justice Â» et CONTRE le monde injuste. Mais le MOYEN parti + Ă©lections + prise du pouvoir (espĂ©rĂ©e) s’avĂšre une trĂšs bonne mĂ©thode pour s’enfoncer la tĂȘte dans un cul de sac ; ce que l’on sait depuis, au moins, rĂ©pĂ©tons-nous, la Guerre d’Espagne.

TĂ©moigne de l’impasse « dĂ©mocratiste Â» ou « Ă©lectoraliste Â» (l’impasse du parti transformĂ© en machine Ă©lectorale luttant pour sa survie) la tendance irrĂ©pressible Ă  la moralisation ou Ă  « l’éthicisation Â», l’abandon des luttes.

Au lieu d’une critique radicale et politique de l’économie, on tombe dans la lamentation humaniste, pour un capitalisme humanisĂ©, avec « l’humain d’abord Â».

En radicale opposition Ă  cette direction « marxiste-lĂ©niniste Â» corrompue, l’Open Marxism n’appelle pas Ă  plus de justice dans un monde injuste ; avec les moyens du parti ou de l’État, mĂȘme de l’État Socialiste Planifiant, ou avec les moyens rĂ©formistes de la transformation dĂ©mocratique du capitalisme, avec un meilleur systĂšme d’impĂŽts progressifs, avec un meilleur systĂšme de redistribution, etc., toutes choses qui renforcent l’économie.

Ni n’appelle Ă  des stratĂ©gies hĂ©gĂ©moniques style Laclau (Laclau un moment courtisĂ© par Jean-Luc MĂ©lenchon), stratĂ©gies pour la conquĂȘte de l’HĂ©gĂ©monie par des moyens institutionnels (ou acadĂ©miques).

L’Open Marxism dĂ©crit l’économie comme un systĂšme politique despotique de conformation par des moyens d’État, y compris, et surtout, le dit capitalisme libĂ©ral. Le marchĂ©, la compĂ©tition, la concurrence, etc., ne sont envisagĂ©s que comme des mĂ©thodes de Direction (FĂŒhrung) politique (renvoi Ă  l’Ordo LibĂ©ralisme, voir plus haut Röpke ou RĂŒstow, et note 7).

La production n’est pas comprise comme un systĂšme technique organisĂ© mais comme un systĂšme politique fermĂ© et disons « nĂ©ofĂ©odal Â», pour se rĂ©fĂ©rer Ă  l’idĂ©e de « techno-fĂ©odalisme Â», systĂšme politique nĂ©ofĂ©odal pour le profit des classes dirigeantes.

L’objet de la production est l’intĂ©gration, l’ingestion, ou en vocabulaire marxiste la reproduction. Politiques de concurrence, avec la mondialisation, dumping social, austĂ©ritĂ©, fiscale et budgĂ©taire, gestion privatisĂ©e des services publics, etc., ont toutes pour finalitĂ© la soumission, « le respect de l’économie Â».

Nous savons qu’il y a un destin plus terrible que celui d’ĂȘtre exploitĂ©, c’est celui d’ĂȘtre inexploitable, ce qui veut toujours dire asocial, marginal, non conforme. Si la force de travail ne peut pas ĂȘtre vendue, parce qu’elle ne rentre pas dans les canalisations de la mise en valeur (ou de la mesure comptable), alors elle est vouĂ©e Ă  la relĂ©gation : sans vente qu’est-ce qui peut subsister ? sans se vendre qu’est-ce qui peut encore « ĂȘtre Â» Â» ?

Les capitalistes, organisĂ©s en État despotique, l’État libĂ©ral dĂ©mocrate du marchĂ© libĂ©rĂ©, et qui tiennent leur pouvoir de la dĂ©possession des vendeurs de force de travail, ces capitalistes, et eux seuls, sont « libres Â», libres de mener la lutte pour la domination perpĂ©tuĂ©e ou pour aboutir Ă  leurs fins (la conservation de l’ordre). Leur lutte, et seule leur lutte, est considĂ©rĂ©e comme lĂ©gitime ; elle participe Ă  l’ordre Ă©conomique de la richesse (supposĂ©e pour le bien de tous).

La lutte permanente des capitalistes, avec leur État de sĂ©curitĂ©, est lĂ©gitimĂ©e par la supposĂ©e satisfaction des besoins que l’économie est supposĂ©e apporter ; alors que cette satisfaction (portĂ©e par des biens) n’est qu’un effet second et incertain de la conformation Ă©conomique (de la participation en bande Ă  la prĂ©dation). C’est la conformation Ă©conomique ou la soumission Ă  l’ordre productif qui est le but premier (relire toute l’histoire de la pensĂ©e Ă©conomique libĂ©rale des Physiocrates Ă  l’OrdolibĂ©ralisme, en chaussant les lunettes ordolibĂ©rales).

Tout doit ĂȘtre soumis Ă  la mesure comptable et aux impĂ©ratifs de l’accroissement de la valeur, croissance, profit, plus-value, concurrence, relire Ludwig Erhard, Prosperity through Competition, 1958, voir note 7.

Et pour rĂ©sumer : ce qui compte est le compte, et, pour faire marxiste, la mesure du temps, la compression du temps : pas de temps Ă  perdre, Time is money.

Mesure du temps en général et non pas seulement du travail, du temps de travail.

Dans cette course (la concurrence) pour la compression du temps, toute la sociĂ©tĂ©, « sa totalitĂ© Â» rendue Ă©conomique, toute la sociĂ©tĂ© est projetĂ©e dans un Ă©tat sauvage de barbarie. Famines, guerres perpĂ©tuelles, dĂ©vastations en tous genres, oscillation du despotisme autour de l’autoritarisme jusqu’au fascisme, contrĂŽle par les services de l’État et de sa police.

Le caractĂšre mystĂ©rieux d’un Ă©change (supposĂ©) Ă©gal entre des participants (supposĂ©s) Ă©gaux, Ă©change qui gĂ©nĂšre, mais pour certains seulement, toujours plus de richesses, et donc gĂ©nĂšre plus d’inĂ©galitĂ©, ce caractĂšre mystĂ©rieux se dissipe dĂšs que l’on comprend que la valeur (liĂ©e Ă  l’échange) n’est qu’une mesure, une mesure disciplinaire, une mise en ordre, un classement ; l’échange est une opĂ©ration de classement.

Le capitalisme, l’économie de marchĂ©, gĂ©nĂšre des CLASSES.

Et contrairement Ă  ce que toute, ou presque toute l’histoire de la pensĂ©e marxiste a posĂ© : la lutte des classes n’est pas quelque chose de positif.

La lutte des classes, le classement, la mesure, la mise en valeur, la lutte que mĂšnent les capitalistes, cette lutte est ce qui diffuse la structure capitaliste et la pousse toujours plus avant.

La lutte des classes ne suit pas quelque dialectique abstraite hĂ©gĂ©lienne et progressiste, la dialectique du travail. Elle n’exprime pas plus une position ontologique privilĂ©giĂ©e, celle de « la classe travailleuse Â», classe instruite par le capitalisme et qui serait la force motrice de l’Histoire, pensĂ©e tĂ©lĂ©ologiquement.

La lutte des classes, vue du cĂŽtĂ© « des travailleurs Â», n’est qu’une rĂ©plique de la lutte des capitalistes pour la domination ou pour tenir le pouvoir ; ce n’est qu’une rĂ©plique misĂ©rable, le combat pour la subsistance sans les moyens militaires et policiers Ă  disposition du capital.

De lutte pour la prise du pouvoir, façon lĂ©niniste, la lutte des travailleurs se rĂ©duit vite Ă  une lutte dĂ©fensive qui peut dĂ©gĂ©nĂ©rer en « appel Ă  l’humanitĂ© Â», lutte pour la reconnaissance, façon École de Francfort dĂ©primĂ©e dans une Europe OrdolibĂ©rale se renforçant, lutte pour la chaleur humaine, pour l’affection et finalement, pourquoi pas, le caritatif, l’amour, les pantalonnades pseudo-chrĂ©tiennes du « soin Â» (care, charitĂ©, caritas). Toutes corruptions de la lutte (lĂ©niniste) qui signalent la grande dĂ©faite politique et militaire, le sens du fascisme et de sa dĂ©rivation ordolibĂ©rale, la grande union anti-communiste.

Il ne fait aucun doute que « l’appel Ă  l’humanitĂ© Â» pour une politique de justice ou du prendre soin exprime la grande souffrance des dĂ©possĂ©dĂ©s ; grande souffrance dont le monde actuel est l’espace entier, mais monde entier qui se dĂ©tourne cyniquement et sauvagement de cette dĂ©tresse quasi-universelle en imaginant comme « solution Â» la future conquĂȘte des Ă©toiles ; Ă©toiles qui ne sont plus rouges mais sont dĂ©jĂ  pavoisĂ©es aux couleurs des grandes corporations.

S’il ne fait aucun doute que l’appel de souffrance (le cri de dĂ©tresse) manifeste la condamnation des subalternes, il ne fait Ă©galement absolument aucun doute que cet appel, ce cri, est totalement vain.

Depuis toujours est esclave celui qui a perdu la guerre.

La critique de la sociĂ©tĂ© de classe, ou du classement, de la mesure, du profit, du fric, ne peut trouver de concrĂ©tisation, de rĂ©alisation, ou d’effectuation dans un projet impuissant de capitalisme humanisĂ©, rendu « juste Â» (fair, fair trade, concurrence libĂ©rĂ©e), avec des Ă©changes plus Ă©quitables et des relations sociales (ou plutĂŽt des « relations humaines Â») apaisĂ©es, bien gĂ©rĂ©es, maniĂšre ordolibĂ©rale Ă  l’allemande.

Mais que peut bien signifier un « salaire juste Â» ? Jusqu’oĂč dĂ©ployer « la justice Â» ?

Un salaire juste (tout juste) n’est-ce pas la charitĂ© (caritative) classique des philanthropes milliardaires ? Pourvu que rien d’autre ne change ? Philanthropes qui peuvent exhiber « leur bontĂ© philanthropique Â» lorsque la plus sauvage prĂ©dation leur a assurĂ© une position stable sur les hauteurs dominantes.

L’Open Marxism revendique sa place comme « libĂ©ration Â» de la critique de l’économie ou comme « libĂ©ration Â» des dogmes merveilleux, ces dogmes merveilleux qui prĂ©sentent le capitalisme comme une Ă©conomie anarchique, organisĂ©e irrationnellement (ou spontanĂ©ment), et le socialisme comme une forme supĂ©rieure d’économie, bien organisĂ©e selon des critĂšres de justice, avec une planification consciente Ă©laborĂ©e dĂ©mocratiquement, l’autogestion spontanĂ©e (du capitalisme) devenant autogestion dĂ©mocratique « consciente Â».

L’Open Marxism met ainsi radicalement en cause l’idĂ©e d’économie non capitaliste, ou celle d’économie supĂ©rieure socialiste, et la grande idĂ©e anarchiste de l’économie autogĂ©rĂ©e.

C’est la plus vieille lune de l’économie socialiste, ou autogĂ©rĂ©e ou coopĂ©rative, d’une Ă©conomie qui serait (enfin) rationnelle, plus humaine, plus juste, c’est cette croyance qui est rejetĂ©e.

Et, prĂ©cisĂ©ment, nous entrons dans le registre religieux des croyances et de leur critique (lĂ  oĂč doit se porter la critique de l’économie, comme religion politique).

La croyance que l’économie sociale planifiĂ©e (« consciente Â») serait anti-capitaliste, gĂ©rĂ©e par et pour les multitudes, cette croyance nous renvoie Ă  un acte de foi, Ă  une ruse de la religion capitaliste pour maintenir l’économie.

Quelle merveille que cette croyance « porteuse de tous les espoirs Â» qui Ă©nonce que « le vĂ©ritable progrĂšs social Â» sera poussĂ© par le gouvernement Ă©conomique des travailleurs (ou de leurs experts) : ainsi est maintenue l’économie, « dĂ©tournĂ©e Â», pour le profit des classes laborieuses.

Mais il ne s’agit que d’une illusion, d’un nouvel opium religieux.

L’Open Marxism a beaucoup ƓuvrĂ© pour dĂ©voiler le caractĂšre thĂ©ologique de l’économie.

Et pour affirmer que la nouvelle thĂ©ologie Ă©conomique anticapitaliste (de l’économie mise au service du peuple opprimĂ©) nous Ă©carte d’une vĂ©ritable critique de l’économie (qui doit ĂȘtre plus qu’une critique politique de l’économie politique) en sacralisant l’économie au nom de la lutte anticapitaliste.

La lutte anticapitaliste doit ĂȘtre une lutte CONTRE l’économie et non pas une lutte POUR une Ă©conomie humanisĂ©e (cela le libĂ©ralisme sait trĂšs bien le faire, renvoi au philanthropisme du care).

Seule une conscience « rĂ©ifiĂ©e Â» (prisonniĂšre des dogmes religieux), ingĂ©rĂ©e par l’économie, peut imaginer ĂȘtre en possession (la possession vaste thĂšme religieux) des connaissances techniques et des savoir faire techniques ou politiques (l’ingĂ©nierie sociale), peut imaginer ĂȘtre en possession de l’expertise constructive permettant la rĂ©gulation du capitalisme humanisĂ© pour les intĂ©rĂȘts des classes travailleuses.

L’Open Marxism affirme que la critique du capitalisme est et n’est qu’une critique de l’économie et que cette critique des relations sociales politiques (du capitalisme) est une critique Ă  la fois du principe de la domination Ă©conomique (la mesure valeur, les classements, l’ordre politique despotique) et des illusions de la libĂ©ration du travail des rets de l’ordre Ă©conomique : il ne s’agit ni de libĂ©rer le travail, ni de construire une Ă©conomie consciente, mais de SE libĂ©rer du travail, comme de SORTIR de la dictature du temps (et de la mesure), il ne s’agit pas de socialiser ou de reconstruire une Ă©conomie autogĂ©rĂ©e ou coopĂ©rative, mais de SORTIR de l’économie.

Les TROIS premiers volumes d’Open Marxism cherchaient Ă  libĂ©rer Marx de la corruption du marxisme ou de la perversion du matĂ©rialisme historique.

On peut donc dire que le point de dĂ©part de cet Open Marxism est l’ADORNO de la dialectique nĂ©gative. Et l’Adorno de la critique du marxisme perverti par les marxistes eux-mĂȘmes, la critique du marxisme Ă©conomiste du matĂ©rialisme historique (d’origine Ă©cossaise) et de l’imaginaire voie triomphale vers l’économie socialiste, cette Ă©conomie supĂ©rieure Ă  toutes les autres.

Adorno est, sans doute, le premier Ă  rejeter tout l’aspect merveilleux, plein d’espoir et d’espĂ©rance, religieux puis crĂ©dule, de la tĂ©lĂ©ologie Ă©conomique.

L’espĂ©rance n’est pas une option.

La foi, la crĂ©dulitĂ©, la religion, la volontĂ© constructive bonne et juste, tout cela n’est qu’une illusion et une illusion gĂ©nĂ©rĂ©e par la rĂ©ification capitaliste elle-mĂȘme.

Avant de promettre la lune (coopĂ©rative ou auto-organisĂ©e ou touristique) il est nĂ©cessaire de bien comprendre le fonctionnement de l’abstraction capitaliste avec son mirage, l’affirmation que le sujet entreprenant ou militant (le personnage central du capitalisme) est indĂ©pendant, autonome et peut s’activer positivement et productivement pour gĂ©nĂ©rer « en toute conscience Â» des formes techniques ou sociales ALORS que le systĂšme capitaliste MACHINE cette croyance en la conscience ou en la libertĂ© de maniĂšre Ă  mieux propulser ACTIVEMENT les agents affirmatifs qui croient en leur libertĂ© d’action (c’est toute la philosophie de la conscience qui se trouve dĂ©construite, d’Adorno Ă  Derrida).

L’activisme est un pur produit de l’abstraction capitaliste.

La force mĂ©taphysique du capitalisme est de FAIRE CROIRE en l’action consciente, en la volontĂ©, en la puissance (dĂ©gradĂ©e en savoir-faire).

L’Open Marxism, en suivant Adorno, s’inscrit dans la tradition critique qui mĂšne de Nietzsche Ă  Agamben, en passant par la critique de « la volontĂ© Â» (et par Derrida).

C’est bien entendu l’absence de critique du mĂ©taphysique qui soutient la machine religieuse des abstractions rĂ©alisĂ©es (qui organise le capitalisme) ; c’est cette dĂ©faillance qui a fait dĂ©railler « la lutte de la classe ouvriĂšre Â», lutte propulsĂ©e par la religion de l’espĂ©rance Ă©conomique ; lutte dont les travailleurs (et leurs partis, etc.) n’ont pas vu qu’elle appartenait Ă  l’ordre du capitalisme, lutte qui a Ă©tĂ© le moteur du progrĂšs, technique en particulier, de cette Ă©conomie.

La lutte des classes appartient au champ de la conceptualitĂ© mĂ©taphysique qui tient le capitalisme ; d’oĂč l’échec de cette lutte.

Et l’apparition, imprĂ©visible pour le matĂ©rialisme historique, du fascisme.

La lutte s’est alors corrompue dans un romantisme de la rĂ©volte, rĂ©volte justifiĂ©e par l’appel de justice, jusqu’à se dĂ©grader en simple ressource Ă©lectorale ; ce que deviennent les communes ou les divers mouvements de rĂ©volte avortĂ©s : quelle peut ĂȘtre la destinĂ©e Ă©lectorale des insurrections ?

Il est bien entendu possible de faire remonter la généalogie (de la critique du marxisme économiste) au communisme des conseils, Pannekoek par exemple, et, plus proche, Mattick.

Et de tracer une ligne : Benjamin, Adorno, Marcuse, le groupe yougoslave Praxis, le Situationnisme, et en AmĂ©rique Latine Bolivar Echeverria, Sanchez Vasquez, les participants du dĂ©bat sur l’État, Gerstenberger, Blanke, von BraunmĂŒhl, et, encore plus rĂ©cemment, la Neue Marx LektĂŒre, Backhaus, Reichelt, Schmidt, bien sĂ»r l’autonomisme italien, Tronti, Cleaver, etc., et John Holloway.

Le terme Open Marxism est dĂ©rivĂ© du travail de Johannes Agnoli et de sa critique politique de l’économie et des catĂ©gories Ă©conomiques. Le thĂšme de l’économie qui ne peut ĂȘtre que capitaliste vient d’un ouvrage que Johannes Agnoli a Ă©crit vers 1980 :

Offener Marxismus, Ein GesprĂ€ch ĂŒber Dogmen, Orthodoxie und die HĂ€resie der RealitĂ€t,

ce livre s’inscrivant dans le mouvement critique des catĂ©gories Ă©conomiques ou de la religion Ă©conomique (ou de la mĂ©taphysique de la volontĂ©), mouvement qui s’est dĂ©ployĂ© juste autour de 1968 (voir ma contribution entre 1966 et 1976, qui anticipe la vague de la critique du nĂ©olibĂ©ralisme : j’avais Ă©tĂ© invitĂ© Ă  MontrĂ©al, New York, Chicago vers 1973 pour porter la controverse contre l’École de Chicago, qui n’était pas encore parvenue Ă  noyauter le pouvoir politique).

Le Tome QUATRE d’Open Marxism (2020) arrive Ă  l’époque de la rĂ©surrection du fascisme (fascisme qui existait toujours comme possibilitĂ© du despotisme Ă©conomique) : Ă©poque de terreur, temps de nouvelles guerres permanentes, le dite Ă©lite transformĂ©e en mafia d’État pratiquant le racket (voir les nouvelles technologies de l’industrie pharmaceutique), l’antisĂ©mitisme ou le racisme de nouveau en vogue, avec la variante islamophobe.

Et de nouveau une époque de ressentiment, de rage, de haine, sans débouchés politiques, conduisant à une nouvelle paranoïa nationaliste.

Les mouvements de genre, qui semblaient prometteurs, se sont dissouts dans le libĂ©ralisme et dans les marques de vĂȘtements ou de coiffeurs. Le fĂ©minisme n’a pas rĂ©ussi Ă  dĂ©sintĂ©grer la sociĂ©tĂ© patriarcale, l’arrivisme pouvant ĂȘtre conjuguĂ© au fĂ©minin.

Parler de socialisme, de communisme, de communalisme ou autres fadaises, ne peut que susciter le rire. Austérité, patriarcat, profitabilité, taux de croissance, compétitivité, inclusion, restent des termes centraux.

Il est mĂȘme interdit de parler de « capitalisme Â» ; l’idĂ©e que l’économie (ou le marchĂ©) serait et ne serait que capitaliste est incomprĂ©hensible ou incongrue. L’idĂ©e de « marchĂ© Â» ou d’auto-organisation Ă©conomique voire d’économie anarchiste (ou libertarienne) devient englobante : le socialisme de marchĂ© Ă  la chinoise !

MĂȘme la critique du nĂ©olibĂ©ralisme, tellement envahissante, n’arrive pas Ă  se conjuguer avec la critique de l’économie ou avec une analyse radicale du capitalisme. On peut mĂȘme suspecter cette critique du nĂ©olibĂ©ralisme de chĂ©rir secrĂštement un projet rĂ©gressif de « retour Ă  Â» l’économie fordiste keynĂ©sienne « dĂ©mondialisĂ©e Â» ; le terme New Deal est sur toutes les lĂšvres, des Ă©cologistes aux « Insoumis Â» et Ă  la commission europĂ©enne.

MAINTENANT l’époque de la lutte, de l’antagonisme (qui ne saurait ĂȘtre une lutte des classes), apparaĂźt purifiĂ©e des illusions Ă©conomiques (libertariennes ou anarchistes Ă©conomistes).

MAINTENANT l’époque du CHAOS.

Les promesses et les utopies se tiennent dans les luttes elles-mĂȘmes. Et non pas dans ce qui est supposĂ© susciter la lutte, c’est-Ă -dire les dogmes religieux d’une Ă©conomie humanisĂ©e.

L’utopie c’est le CRACK.

Ces cracks, interstices, failles, fissures, que contient nĂ©cessairement l’ordre capitaliste au chaos, ces cracks sont des formations utopiques, l’évĂ©nĂ©mentialitĂ© diffuse qui se manifeste sans volontĂ© de dĂ©cision.

Ce sont des « traces Â» au sens d’Ernst Bloch ; des traces utopiques qui n’existent que comme expĂ©riences de luttes et DANS la lutte.

L’utopie n’est pas en futur, mais dans le prĂ©sent des luttes ; et seule la lutte qui OUVRE (Open) est en futur, sans « principe espĂ©rance Â».

L’ouvrage de John Holloway, Crack Capitalism.

« La rĂ©volution interstitielle Â» par les failles, les fissures, les cracks, qu’introduit John Holloway peut ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme un bon exemple de politique nĂ©gative.

Politique nĂ©gative qui, malgrĂ© l’illusion constructiviste dominante, constitue une philosophie du Zapatisme, une thĂ©orie du NON zapatiste.

Tout le monde connaĂźt le slogan de Holloway : changer le monde sans avoir besoin de prendre le contrĂŽle de l’État (le livre de 2002).

Holloway affirme alors : Ă  l’opposĂ© de la formule lĂ©niniste, la rĂ©volution doit se faire « Ă  distance de l’État Â» (Badiou) en rejetant toute tentation Ă©tatique ou de prise du pouvoir et en dĂ©ployant les puissances insurrectionnelles dans les failles et les fissures (le schĂ©ma zapatiste) ; le combat de ces puissances, combat qui n’est pas nĂ©cessairement ni essentiellement militaire, mais peut ĂȘtre culturel, intellectuel ou spirituel, ce combat contient en lui-mĂȘme un nouveau monde.

La thĂšse essentielle est donc celle-lĂ  : aprĂšs rĂ©duction de la lutte des classes Ă  la lutte (voir section prĂ©cĂ©dente), la lutte purifiĂ©e de toute utopie, de toute espĂ©rance, est elle-mĂȘme l’utopie. L’utopie n’est pas le but ou la fin de la lutte, c’est la lutte elle-mĂȘme (sans fin).

DANS la lutte, « sur les ronds-points intermittents Â», se pose le nouveau monde (sans construction durable). Il ne peut y avoir d’autre programme que la lutte, sa trahison anticipĂ©e, sa reprise permanente.

Le mouvement autonomiste zapatiste, « nĂ©o-indien Â», est, certes, le support empirique des thĂšses de Holloway. Mais ses thĂšses constituent une gĂ©nĂ©ralisation thĂ©orique qui ambitionne de dĂ©passer le simple exemple zapatiste, et son ancrage empirique ou son enracinement spĂ©cifique.

Nous avons parlĂ© de Philosophie du Zapatisme en ce sens de gĂ©nĂ©ralisation « dĂ©racinĂ©e Â».

La rĂ©volution n’est plus pensĂ©e comme UN Ă©vĂ©nement, un grand Ă©vĂ©nement, mais comme une Ă©vĂ©nĂ©mentialitĂ© diffuse qui se reproduit sans cesse et se dissĂ©mine.

La rĂ©volution, la rĂ©volte, l’insurrection, le soulĂšvement, ne commence pas avec l’image d’un futur merveilleux (ou d’une utopie au sens habituel), mais avec une sensation impalpable ou inexprimable que « les choses ne vont pas Â».

La révolution commence par le refus.

Ou, plutÎt, par la multiplicité des refus, souvent sans relation apparente les uns avec les autres, sinon par le NON impliqué.

C’est le combat de la multiplicitĂ© des refus qui contient un nouveau monde.

Rien de plus commun, rien de plus Ă©vident, rien de plus simple. Rien de plus difficile.

Le capitalisme menace chacun de mort ; mais menace diffĂ©remment chacun ; la rĂ©plique Ă  cette menace est donc dĂ©multipliĂ©e ; mais la rĂ©sistance dĂ©multipliĂ©e et parce qu’elle est dĂ©multipliĂ©e, « interstitielle Â», ne peut prĂ©tendre au pouvoir ni Ă  aucune positivitĂ©.

Sa gloire est la négativité, le refus radical, bien que sans pouvoir.

Les rĂ©sistances multiples, les cracks, OUVRENT des espaces libĂ©rĂ©s : ĂȘme si cela n’est que passager, ce sera sans cesse repris [9].

L’argument fondamental de Holloway est le suivant : le changement radical ne peut s’opĂ©rer que DANS la lutte, par l’ouverture des failles ou par l’extension (par la lutte) des fissures existantes ; chacune de ces failles communiquant souterrainement avec toutes les autres, produisant une sorte de symphonie dissonante (au chaos) des fissures, une symphonie illimitĂ©e quoique sans destination.

La rĂ©volution n’est pas le mouvement tĂ©lĂ©ologique, avec un chef d’orchestre, vers un point final et dĂ©finitif, et grandiose. La rĂ©volution est ce qui brise l’histoire, sans cesse, sans finalitĂ© ; et transforme l’Histoire en historial chaotique.

Holloway affirme sans cesse que la rĂ©volution interstitielle n’est pas ni jamais un GRAND mouvement de transformation totale, avec la prise du pouvoir ou l’usage de l’État ; c’est l’OUVERTURE permanente et faible, pauvre, invisible, du monde.

La rĂ©volution interstitielle permanente « produit l’historial Â», gĂ©nĂšre le chaos historial.

Et c’est dans ce CHAOS que se tient la libertĂ©.

Liberté, bien entendu, insupportable.

Qui consiste Ă  OUVRIR en permanence des failles ; qui, sans cesse, se referment.

Le remplacement d’un systĂšme par un autre (le capitalisme par le communisme, par exemple) est Ă  la fois impossible et indĂ©sirable.

La fermeture systémique du monde, son ordre économique, est sans cesse menacée par des crises. Les cracks manifestent cette crise permanente, et le chaos systémique correspondant.

Dans chaque faille, la logique de l’État est mise en cause ; l’homogĂ©nĂ©isation du temps, sa mesure, est dissoute ; la monnaie et le fĂ©tichisme sont rejetĂ©s (mais cela ne peut ĂȘtre qu’interstitiel).

Et dans ce mouvement apparaĂźt « le sujet du crack Â», dĂ©sidentifiĂ©, rendu Ă©tranger, puis dĂ©clarĂ© ennemi intĂ©rieur.

La lutte, temporaire, partielle, locale, perdue d’avance, est une lutte pour refuser le destin, refuser de devenir « classe Â» et classe ouvriĂšre en particulier ; le refus du classement pouvant s’étendre aux classes dirigeantes (voir les ingĂ©nieurs en rĂ©bellion).

La lutte est une lutte contre les identifications ; au-delĂ  de la simple « insoumission Â», il y a le refus de toute mission (« humanitaire Â»).

La lutte reprĂ©sente ce que les Zapatistes nomment : « politique de la dignitĂ© Â».

Dignité signifie refus ou rejet.

La notion de dignité remplace tous les thÚmes du lexique marxiste classique, comme classe, exploitation, etc.

Mais « la dignitĂ© Â» n’est pas un idĂ©al qui guiderait la lutte ; la dignitĂ© n’est pas une Ă©toile rouge ; ce n’est pas plus un guide des rĂ©formes sociales vers une rĂ©volution socialiste.

La dignitĂ© n’est que la prise de conscience que seule la lutte, le soulĂšvement, importe ; et que c’est DANS la lutte que se tient « la dignitĂ© Â».

La dignitĂ© n’est pas un but Ă  atteindre, ce n’est que l’expression de l’insurrection : la dignitĂ© c’est le soulĂšvement.

La dignité se tient dans le NON.

La dignité caractérise une politique négative.

« Une politique de dignitĂ© Â» va au-delĂ  de toute demande, de tout projet ou de tout programme. La demande infinie (Ă  la Critchley) caractĂ©rise l’éthique politique ; contre toute Ă©thique Ă  programme fini.

Une politique de dignitĂ© est une lutte (et d’abord contre soi-mĂȘme) pour NE PAS devenir un agent du capitalisme ; c’est une lutte pour dĂ©velopper l’incertitude.

Une lutte de NÉGATION.

Rejeter toute cohésion, rejeter toute identité, déployer des identités multiples.

Toujours les cracks seront finalement intĂ©grĂ©s dans la cohĂ©sion capitaliste ; ils peuvent mĂȘme renforcer le despotisme.

Mais l’impact des cracks permanents ne peut ĂȘtre mesurĂ©, ni surtout mesurĂ© en termes de gains ou de pertes ; ce serait encore renforcer l’ordre comptable.

Les cracks sont des interruptions (mĂȘmes locales) et des redirections.

Ce qui importe est la destitution de l’histoire conquĂ©rante en historial chaotique. Et, en ce sens, le sujet insurgĂ© du crack devient sujet de l’historial, « maĂźtre du chaos Â».

L’articulation de la multiplicitĂ© des luttes, mĂȘme si elle peut paraĂźtre souhaitable (pour un esprit lĂ©niniste), ne peut ĂȘtre mise au programme. Son potentiel de corruption est bien trop fort.

La rĂ©volution interstitielle n’implique jamais la tache de l’unification, de l’union ou de l’organisation.

Plus encore, l’organisation commune des cracks doit ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme une erreur majeure (une contradiction essentielle). C’est toujours la voie vers le renouveau du capitalisme (le despotisme Ă©tant organisĂ© autour du thĂšme mĂ©taphysique de l’unitĂ©).

Les cracks ne sont liés ni à une accumulation de forces, ni à la préparation du GRAND événement.

Les cracks sont liĂ©s Ă  une nouvelle temporalitĂ© (souvent qualifiĂ©e de messianique), la temporalitĂ© de l’ici dans la lutte ; temporalitĂ© qui brise la linĂ©aritĂ© tĂ©lĂ©ologique.

Les cracks ne sont pas des luttes pour Ă©tablir une totalitĂ© alternative, mais seulement des fractures qui doivent empĂȘcher la totalitĂ© prĂ©sente de se maintenir stable. Les cracks ne sont pas des possibilitĂ©s de « dĂ©blocage Â», mais seulement des ouvertures (des sorties) incertaines et sans pouvoir d’anticipation.

Dans le dĂ©bat entre Michael Hardt et John Holloway (voir l’introduction Ă  ce texte), Hardt dĂ©fend la nĂ©cessitĂ© d’organiser les pratiques autonomes pour aboutir Ă  des formes sociales stabilisĂ©es (le programme anarchiste Ă©conomiste) ; Holloway dĂ©fend, au contraire, l’idĂ©e que l’organisation, l’union ordonnĂ©e, ne peut ĂȘtre ni le moyen ni le but de la rĂ©volution interstitielle : toute proposition basĂ©e sur la crĂ©ation d’institutions nouvelles est vouĂ©e Ă  l’échec et Ă  la corruption.

La rĂ©volution n’est qu’un chemin sans fin.

Il ne peut y avoir de libĂ©ration, ou d’émancipation, que par et dans le mouvement rĂ©pĂ©tĂ© des rĂ©voltes, que dans le temps des rĂ©voltes.

C’est la philosophie la plus pessimiste qui offre la plus forte motivation de rĂ©sistance.

Le pessimisme est toujours offensif.

Que celui qui ne peut comprendre cette formule commence par psychanalyser « sa rĂ©sistance Â».




Source: Lundi.am