Avril 12, 2021
Par Lundi matin
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RĂ©voltes, exode, dĂ©sertions…

On pourrait croire que la combinaison des effondrements Ă©cologiques, de la gouvernementalitĂ© asphyxiante de plus en plus rĂ©duite Ă  son action policiĂšre et de la dĂ©composition des scĂšnes de la reprĂ©sentation politique remette au goĂ»t du jour la notion d’exode. Quitter la scĂšne !Et pourtant depuis 20 ans des scĂšnes de rĂ©voltes planĂ©taires prolifĂšrent. Mais s’agit-il encore des scĂšnes de la politique ? Qui croit encore Ă  un projet rĂ©volutionnaire portĂ© par des formes d’organisation des partis ? Qui croit encore aux improbables retrouvailles avec des sujets du conflit politique ?

La rĂ©volte comme exode alors ? Ainsi, lorsqu’on songe aux contrĂ©es latino-amĂ©ricaines, du passage du « Que se vayant todos ! Â» argentin de 2001 au leitmotiv « EvasiĂłn  ! Â» des rĂ©centes rĂ©voltes chiliennes. Que nous disent d’autre les tags cĂ©lĂ©brĂ©s des Gilets jaunes dans le pays de l’identitĂ© national-rĂ©publicaine ? « On met le gilet, on quitte le navire Â». Ou encore : « Gilet jaune plutĂŽt que Français ! Â». Mais lĂ  encore, il faudra se mĂ©fier des formes gĂ©nĂ©riques de caractĂ©risation de l’expĂ©rience. A fortiori de l’expĂ©rience rĂ©volutionnaire. « Exode Â» nous incline Ă  penser Ă  la Terre Promise. Or, nous n’avons qu’une terre : celle que nous habitons. Et si nous pouvons partir c’est pour aller toujours ailleurs. Nous partons alors Ă  la rencontre des multiplicitĂ©s de la Terre. Alors, dans ce sens, oui : exode
 Mais le Messie a Ă©tĂ© dĂ©finitivement remplacĂ© par l’appel des mondes qui sont en train de sombrer et qu’il nous faut malgrĂ© tout habiter. Alors, demeurer rĂ©volutionnaires dans notre temps de catastrophes suppose de faire exister des mondes : et donc de nous y rencontrer. Exode, mais en « faisant lieu Â» contre les espaces dĂ©peuplĂ©s du dĂ©sastre. L’exode n’a de sens que s’il permet de renouveler notre expĂ©rience commune. Peut-ĂȘtre qu’alors il serait prĂ©fĂ©rable de parler de dĂ©sertions et des nouvelles alliances qu’elles ouvrent. Nous ne pouvons habiter un monde composĂ© d’une multiplicitĂ© de mondes qu’en quittant et en sabotant le monde Un de la destruction.

Et puis, d’ailleurs, quel exode pour le milliard d’humains qui habitent aujourd’hui dans des bidonvilles ? D’une certaine maniĂšre le monde du fascisme de la marchandise les a dĂ©jĂ  plus ou moins quittĂ©s ; mĂȘme s’ils demeurent des producteurs et consommateurs de valeur, par des voies dĂ©tournĂ©es. MĂȘme si on y retrouve des millions de Smartphones. Mais toute action gouvernementale vouĂ©e Ă  les enrĂŽler dans les anciennes totalisations sociales semble avoir Ă©tĂ© abandonnĂ©e, Ă  l’exception, peut-ĂȘtre, de l’action nĂ©gative de la police.

Inversement, n’est-il pas question d’amorces de formes d’exode dans la constitution de certaines gated communities existentielles ? Ainsi en va-t-il pour celles et ceux qui en tĂ©lĂ©travaillant dans leur nouvelle maison Ă  la campagne, s’adonnent avec quelques amis aux dĂ©lices de la permaculture et cultivent le buen vivir, loin des turbulences urbaines et leurs pollutions. Dans ce sens, l’« exode Â» peut caractĂ©riser une fuite urbaine dĂ©jĂ  en cours, une sorte de dĂ©mĂ©tropolisation activĂ©e par le fantasme d’un retour Ă  la terre. Ce qui n’empĂȘche qu’elle exige des rĂ©appropriations techniques, des liens rĂ©activĂ©s entre des humains et des non-humains. C’est une Ă©vidence : cet exode mĂ©tropolitain est inĂ©vitable mĂȘme s’il concernera d’abord des classes moyennes, plutĂŽt « artistes Â» et « intellectuelles Â», plutĂŽt de « gauche Â» et « Ă©colo Â», des dĂ©saffiliĂ©s de la petite bourgeoisie nourris aux imaginaires de la sobriĂ©tĂ© et aux « alternatives Â» malgrĂ© la haute densitĂ© des branchements numĂ©riques qu’ils continuent Ă  activer. Ce mouvement va Ă  l’encontre d’une autre hypothĂšse, improbable, celle d’un scĂ©nario Ă  la Mad Max. Il faudra revenir sur la question de la mĂ©tropole. Elle ne se rĂ©duit Ă©videment pas Ă  une question territoriale.

Sauf appĂ©tence irrĂ©pressible pour le rĂŽle de juge d’un quelconque tribunal des mƓurs et des spiritualitĂ©s, on peut se garder de ricaner Ă  propos de ceux qui en « dĂ©sertant Â» sont censĂ©s se fourvoyer dans les extases Ă©gotiques d’un nouvel imaginaire cosmogonique. AprĂšs tout il y a bien encore des gens qui font 15 ou 20 ans de psychanalyse (en particulier en France, Ă©ternelle Fille aĂźnĂ©e de l’Église) et qui plongent dans un exode intĂ©rieur sans fin pour ne rien trouver d’autre que l’abĂźme de leur propre Moi, mĂ©dusĂ©s par un besoin insatiable de re-connaissance (la maladie de l’Occident). Alors pourquoi ne pas soigner son « moi Â», dĂ©peuplĂ© par les dĂ©vastations du libĂ©ralisme existentiel, avec des relations interspĂ©cifiques entre des humains et non-humains ? Mais il ne faudrait pas, en retour, que celles et ceux qui s’y adonnent, loin du chaos mĂ©tropolitain et des zones de relĂ©gation, loin de la haine sociale qui leur sont consubstantielles, nous fassent la leçon comme c’est le cas aujourd’hui en France de certains « reprĂ©sentants Â» de la galaxie cosmopolitique en vogue.


EthopoĂŻĂštique…

A la mĂ©taphysique de l’exode, on peut prĂ©fĂ©rer l’engagement dans des processus Ă©thopoĂŻĂštiques et les contraintes qu’ils nous imposent : celles de faire advenir la communautĂ©, et donc de « faire lieu Â», et donc de faire oeuvre de fragmentation en s’ouvrant Ă  de nouvelles formes d’association (ou Ă  des expĂ©riences transitives). Mais toute Ă©thopoĂŻĂštique a sa part de nĂ©gativitĂ© et d’affrontement. Nous ne pouvons pas quitter notre monde dĂ©gueulasse, et crĂ©er d’autres mondes, sans affronter ce qui nous y rattache et nous rend captifs. Habiter Ă  nouveau le monde c’est dĂ©truire ce qui le rend inhabitable. Car si le Capital est inhabitable, nous n’y sommes pas moins pieds et poings liĂ©s. Nous sommes attachĂ©s aux machineries de dĂ©peuplement du monde : voici le paradoxe mortel de l’économie. Etre attachĂ©s, dĂ©pendants, contraints et forcĂ©s, Ă  ce qui dĂ©truit les attachements. Il s’agit alors de mener une guerre Ă  mort contre le dĂ©peuplement. Et cette guerre Ă©thopoĂŻĂštique a dĂ©jĂ  lieu partout, au mĂȘme titre que les insurrections. Nous pouvons trouver les liens entre l’une et les autres. Les insurrections n’ont pas de devenirs possibles sans une attention scrupuleuse Ă  l’émergence des lieux qui rendent le monde habitable. Nos lieux communs. La pire source de notre malheur c’est d’avoir dĂ©sappris Ă  prendre soin du partage et la transmission de l’expĂ©rience.

La nouvelle sĂ©quence de rĂ©sistances et de soulĂšvements contre la nĂ©crophilie capitaliste prend des formes diverses selon les pays. C’est une hybridation de gĂ©ographies, de formes, d’hĂ©ritages avec leurs lignes aberrantes qui empĂȘchent toute caractĂ©risation uniforme, et donc (et c’est tant mieux) la formation de nouvelles avant-gardes avec leurs prĂ©tentions hĂ©gĂ©moniques. Cela met en Ă©chec la rĂȘverie d’une re-totalisation par des processus rĂ©volutionnaires que nous avons payĂ©e si cher par le passĂ©. Ces derniers ne peuvent ĂȘtre, aujourd’hui, que fragmentaires. Cela tombe bien, car le monde de l’économie est lui-mĂȘme fragmentĂ© malgrĂ© les monstrueuses synthĂšses opĂ©rĂ©es par la valeur. Il nous faut nous rĂ©approprier la fragmentation comme l’occasion de faire Ă©clore des zones formatives de l’expĂ©rience. Appelons celles-ci : « communautĂ© Â». L’expĂ©rience communale est la seule arme contre la tyrannie du social, avec ses divisions, son intĂ©gration Ă  l’économie, son anĂ©antissement de la diffĂ©rence. DĂšs lors, l’actualitĂ© des processus rĂ©volutionnaires consiste Ă  oeuvrer pour des agencements entre fragments. Cela, en d’autres temps, dans certaines gĂ©ographies, avait pris pour nom les associations de Communes.

En France, une partie du « peuple de gauche Â» rĂȘve d’une VIe RĂ©publique. Et donc encore et encore de se soumettre Ă  l’incurable verticalitĂ© national-rĂ©publicaine, au culte maladif des institutions et Ă  la naturalisation de l’administration de la vie sociale. Toujours l’appel Ă  des rĂ©gimes pastoraux et Ă  ses polices. Et lorsque l’on dit « polices Â» (faut-il encore le rappeler avec Michel Foucault ?) nous devons considĂ©rer celles, « positives Â», vouĂ©es Ă  la production d’individus Ă  gouverner, toujours insĂ©parables de la police nĂ©gative : celle des matraques, des flash-balls, des flingues et des prisons (cela dĂ©pend du niveau de dĂ©saveu du gouvernement). Le pastoralisme, rappelons-le, a pour tĂąche premiĂšre d’anĂ©antir toute vellĂ©itĂ© de « sĂ©paratisme Â» dans le troupeau. Nous y sommes pleinement. En ce sens la dĂ©testation de la police, dans toutes ses formes, est bel et bien une des transversales planĂ©taires de toutes les insurrections de ces derniĂšres annĂ©es.

Cet univers policier, Ă  entendre dans un sens large comme une composition de dispositifs, porte un nom en France : RĂ©publique. Je ne sais plus quel fasciste français (certainement un haut fonctionnaire de l’administration, les hauts fonctionnaires ont toujours une sensibilitĂ© fasciste) Ă  la fin du rĂ©gime de collaboration avec les nazis avait dit : « la police de Vichy fĂ»t une police rĂ©publicaine Â». Et il avait raison. La RĂ©publique française, peut-ĂȘtre depuis ses origines, a Ă©tĂ© l’anĂ©antissement des Communes. Elle porte en elle pour l’éternitĂ©, dirait-on, les germes de tous les fascismes français Ă  venir. Egalitarisme et solidarisme dans la soumission Ă  l’appareil d’État. Car le corps social ne peut exister sans le corps d’État. Et le but ultime, suprĂȘme de l’État est, comme le disait Michel Foucault, sa propre auto-manifestation.

Oui, il nous faut en sortir : Ă©vasion comme disaient les jeunes Chiliens rĂ©voltĂ©s. Ne ratons pas l’occasion, dans la cruelle et brutale dĂ©gĂ©nĂ©rescence des pouvoirs instituĂ©s. L’occasion de nous barrer. Mais en fabriquant des lieux, en nous rendant prĂ©sents les uns aux autres. Surtout n’écoutons pas les chants des sirĂšnes d’une Ă©cologie de la reprĂ©sentation, ni ceux d’une refondation nĂ©o-lĂ©niniste de la gauche, ni ceux du management social-dĂ©mocrate sous le vernis des News Green Deals, ni pire encore, les chantres des retrouvailles avec la souverainetĂ© populaire, cette maladie sĂ©nile du communisme.


MĂ©tropole…

La mĂ©tropole (et cela depuis les physiocrates français, les premiers grands acteurs de la mĂ©tropolisation), avant mĂȘme d’ĂȘtre une question territoriale, est un lent, insidieux, brutal processus d’anĂ©antissement des mondes pluriels et des communautĂ©s qui leur sont attachĂ©es. Aussi bien dans les villes, avec la destruction de l’« Ăąme Â» des quartiers, Ăąme faite de sĂ©dimentations, interdĂ©pendances, migrations, que dans le « monde rural Â» administrĂ© (et donc ravagĂ©) par les comptes de la valeur (dont l’agro-industrie en est le dernier avatar monstrueux), ou sanctuarisĂ© en tant que Parcs naturels. La mĂ©tropole, monde infrastructurel, avec son tissage asphyxiant de dispositifs de circulation de la valeur, ne peut opĂ©rer qu’en faisant tabula rasa des modes d’existence des communautĂ©s. Dans son paroxysme, elle dĂ©gage un parfum entĂȘtant d’atomisation, celui des petites diffĂ©rences dont le design permet leur mise en Ă©quivalence dans le rĂ©seau. On peut dire encore que la mĂ©tropole idĂ©ale du gouvernement (mais la mĂ©tropole est gouvernement) c’est un univers d’étrangetĂ© partagĂ©e : c’est Ă  dire le monde du partage du non partage. Le monde de la sĂ©paration.

La mĂ©tropolisation n’est donc pas seulement une question de gĂ©ographies urbaines, aves leurs urbanistes et architectes plus ou moins psychopathes, mais surtout d’intĂ©gration et de distribution ontologiques. L’ĂȘtre mĂ©tropolitain parfait est l’ĂȘtre mondialement intĂ©grĂ©, n’habitant nulle part mais qui peut exister partout. Au sein de la mĂ©tropole rien ne doit relier diffĂ©rents modes d’existence si ce n’est les frottements, de plus en plus paranoĂŻaques, au cours de leur circulation balisĂ©e. C’est ici qu’il est utile de rappeler la diffĂ©rence que propose Tim Ingold entre « transport Â» et « itinĂ©rance Â». Dans le transport on va d’un point Ă  un autre. Avec l’itinĂ©rance on fabrique des lieux. Avec le transport nous restons identiques Ă  nous mĂȘmes, lors de nos itinĂ©rances nous sommes transformĂ©s.

Deus ex machina mĂ©tropolitain : tout se passe alors dans les scĂšnes de la reprĂ©sentation, dans la manifestation de l’apparence dans un espace public peuplĂ© de fantĂŽmes stĂ©rĂ©otypĂ©s, dĂ©liĂ©s. C’est en ce sens que l’on peut parler de sociĂ©tĂ© mĂ©tropolitaine, mĂȘme si elle compose (composition laissĂ©e en fin de compte entre les mains de la basse police) avec les inĂ©vitables masses croissantes de gueux (les irreprĂ©sentables). Mais ce qu’oublie le gouvernement mĂ©tropolitain c’est que nous avons tous un devenir gueux, un devenir itinĂ©rant, des devenirs d’inadaptĂ©s. C’est-Ă -dire, que ça fuit de partout, et que ça rĂ©siste, au travers d’une multiplicitĂ© de modes d’existence partagĂ©es, de formes d’entraide, de solidaritĂ©s, de coopĂ©rations, d’hospitalitĂ©s interstitielles qui ne se laissent pas capturer. Notre incompossibilitĂ© avec la mĂ©tropole c’est notre inadaptation. L’inadaptation peut conduire Ă  des insurrections et Ă  des expĂ©riences que nous pouvons communiser.

Ce que nous pouvons espĂ©rer, et c’est dĂ©jĂ  le cas dans maints endroits, partout oĂč quelque chose de vivant a lieu et fait lieu, c’est que l’expĂ©rience Ă©thique, donc Ă©thopoĂŻĂštique, rapport situĂ© au monde, prenne la place de la politique. On n’attend plus de Terre promise, on n’attend plus des illuminĂ©s en mission. Nous dĂ©sertons les scĂšnes de la reprĂ©sentation. On veut dĂ©mettre l’assemblĂ©e politique pour nous engager dans de nouvelles crĂ©ations.

Partons d’un postulat : exister c’est faire exister, de telle ou telle maniĂšre, ce qui nous fait en retour exister (David Lapoujade, Les existences moindres). Alors il faut prendre acte de notre appartenance aux relations. Exister c’est instaurer un monde auquel nous appartenons. DĂ©missionner de notre place dans le monde social c’est quitter l’ordonnancement universel de la nĂ©gligence oĂč tout rapport se vaut. C’est-Ă -dire : oĂč rien ne nous engage Ă  tenir compte des contraintes qu’imposent les existences communes. Alors « se dĂ©mettre Â», c’est rĂ©tablir un rapport Ă©thique au monde qui nous oblige Ă  prendre le parti de l’attention. Et cette attention traduit le refus de la dissociation entre nos perceptions et les actes qu’elles exigent. Une multitude de gestes confirment ce mouvement Ă©thique : prolifĂ©ration des Ă©meutes, avec leurs prĂ©sences intempestives, formes de rĂ©appropriation et de partage des savoirs techniques, nouvelles maniĂšres d’habiter des lieux. Par tous ces gestes, c’est l’ĂȘtre social qui est attaquĂ© pour faire place nette Ă  la communautĂ©. Si le mot « politique Â» pouvait encore avoir un sens ce ne serait qu’accolĂ© Ă  celui de l’expĂ©rience. Une politique de l’expĂ©rience. Et celle-ci ne peut ĂȘtre qu’irrĂ©ductiblement ennemie de la politique sociale de la reprĂ©sentation.

Donc la question demeure : il nous faut avec nos crĂ©ations et nos rĂ©appropriations, conjurer encore et toujours les totalisations sociales et leurs sujets. Travail de dĂ©sidentification par la crĂ©ation de nouveaux rapports, des nouvelles communautĂ©s. Il n’y a jamais eu, et il n’y aura jamais, de sujet central de la politique. Celui-ci a toujours Ă©tĂ© l’abstraction (mortelle) des identitĂ©s. Autant en tirer les consĂ©quences et ne pas perdre de temps Ă  vouloir ressusciter au forceps des cadavres morts-nĂ©s. Surtout ne pas laisser encore le champ libre au parasitisme de la gauche, ni aux politiques des identitĂ©s en tant que ces derniĂšres n’existent que dans un rapport spĂ©culaire au pouvoir d’identification.


LibĂ©ral-fascisme de la dissociation…

Si l’on tente de caractĂ©riser le spectre du libĂ©ral-fascisme qui vient, partout, avec ses diffĂ©rents visages, de Bolsonaro Ă  Macron, il nous faut bien admettre qu’il rend improbable la rĂ©surgence d’une quelconque centralitĂ© du conflit politique. Le libĂ©ral-fascisme est d’abord un fascisme mĂ©tropolitain. Il se soutient d’une atomisation qui fait masse. Il est la forme d’un projet gouvernemental qui par un enchevĂȘtrement de dispositifs s’attache Ă  produire des Ăąmes fantomatiques, des Ăąmes spectatrices et dĂ©sincarnĂ©es dans les signes d’identification qui ne tiennent que par des images. La seule chose qui devrait les relier c’est une informe nĂ©gligence en fusion. Cette nĂ©gligence de masse dĂ©signe un fascisme d’une nouvelle espĂšce, redoutablement destructeur. Ce mode gĂ©nĂ©rique et effroyable de subjectivation « sociale Â», fondĂ© dans l’insensibilitĂ©, devient un auto-gouvernement qui accompagne sournoisement le dĂ©sastre. Ce qu’il y a de dĂ©ment, dans le nouveau fascisme, c’est qu’à la diffĂ©rence du fascisme historique, il n’opĂšre pas par adhĂ©sion Ă  une communautĂ© fusionnelle et totale. Il n’est actif que comme renoncement Ă  l’expĂ©rience fragmentaire de la communautĂ©. Fascisme de la dissociation entre la perception, la sensibilitĂ©, la pensĂ©e et les actes qui devraient s’en suivre. C’est ce dispositif de dissociation qui permet au pouvoir d’empĂȘcher, avec une redoutable efficacitĂ©, la rĂ©surgence du partisan. C’est-Ă -dire, la figure de l’amitiĂ© et du serment rĂ©unies dans le soulĂšvement ( Anonyme, Des forces et des vertus).

Peut-ĂȘtre n’est-ce pas inutile de rappeler que les vieux fascismes succĂ©dĂšrent souvent Ă  la gauche, Ă  son action de pacification, parfois meurtriĂšre, des exacerbations de la division sociale et de ses formes communardes. Le fascisme historique fĂ»t en un sens, le plus parfait accomplissement socialiste portant jusqu’au paroxysme l’ordonnancement d’individualitĂ©s in-diffĂ©rentes et in-divisĂ©es dans un « social Â» totalisĂ©.

Si la lutte de classes conduisit Ă  des expĂ©rimentations rĂ©volutionnaires inouĂŻes, Ă  chaque fois c’est la forme communarde des rĂ©volutions qui fĂ»t Ă©crasĂ©e au nom de la sociĂ©tĂ©, au nom de la reprĂ©sentation, au nom de la politique et du Parti. Ainsi en fĂ»t-il lors du dernier affrontement radical dans le paysage europĂ©en entre le Travail et le Capital : l’insurrection italienne des annĂ©es 70. On le sait, sa puissance Ă©mergea lorsque la classe ouvriĂšre fĂ»t en mesure de se nier elle-mĂȘme en tant que classe sociale productive, dans une radicale dĂ©sidentification. Et alors quelque chose de parfaitement intempestif put advenir. Mais de la mĂȘme maniĂšre que Mario Tronti nous dit que la classe ouvriĂšre fut vaincue, non pas par le capitalisme mais par la dĂ©mocratie (la reprĂ©sentation), on pourrait ĂȘtre tentĂ© de dire que l’Autonomia ne fut pas vaincue par la police mais par la politique (ses scĂšnes et sa sĂ©miotique dĂ©gĂ©nĂ©rant en gauchisme).

Cependant, si nous ne pouvons pas regretter la disparition de la centralitĂ© supposĂ©e d’un « sujet Â» social, condamnĂ© Ă  ĂȘtre reprĂ©sentĂ©, identifiĂ©, catĂ©gorisĂ©, diagnostiquĂ©, faisant l’objet de prospectives par les pouvoirs instituĂ©s, il nous faut considĂ©rer Ă  nouveau l’expĂ©rience prolĂ©tarienne, et tout ce qui en elle demeure irrĂ©ductible au social instituĂ©, ses communautĂ©s polymorphes, irreprĂ©sentables par le Parti et le Syndicat (« prolĂ©tariat diffus Â» : Nicolas Massimo de Feo, Contre la rĂ©volution politique. NetchaĂŻev, Bakounine, DostoĂŻevski). On ne peut pas balayer d’un revers de la main les forces rĂ©calcitrantes du prolĂ©tariat, en tant que celui a Ă©tĂ© historiquement la plus puissante action plĂ©bĂ©ienne d’identification de l’ennemi. Il est toujours lĂ  le prolĂ©tariat. Tout comme ses ennemis.

Partout des communautĂ©s hĂ©ritiĂšres de la plĂšbe subsistent. Pour le meilleur et pour le pire. Le meilleur, par exemple : l’ñme polyphonique d’un quartier, avec ses formes d’obligation mutuelles et de rĂ©ciprocitĂ©, foyers des insurrections. Le pire, les mafias nihilistes comme formes de communautĂ© fermĂ©es et parasitaires de la valeur.

Pour finir. Il faudrait dire qu’aujourd’hui, malgrĂ© les discours de la gauche de gouvernement en lambeaux, nous n’assistons pas Ă  un affaiblissement de l’État. Au contraire, nous sommes tĂ©moins de l’exaspĂ©ration de son action. “Le renforcement de l’Etat et son pourrissement font bons camarades”, disait Henri Lefebvre une dĂ©cennie avant la grande offensive nĂ©o-libĂ©rale des annĂ©es 80. Il faut rappeler que Lefebvre Ă©tait un philosophe mais aussi un gĂ©ographe. Un prĂ©curseur de la critique de la mĂ©tropolisation.

Fragmentation et associations : destitution

Soyons clairs : la fragmentation ne prĂ©lude en rien la dĂ©totalisation.

Nous ne pouvons pas ne pas tirer profit de l’actuelle vague d’enquĂȘtes, recherches que l’on peut subsumer sous la dĂ©nomination aujourd’hui consacrĂ©e du « tournant ontologique Â». Mais il ne faudrait pas s’y tromper. La pluralisation des milieux Ă  laquelle nous invite cette constellation de pensĂ©e, ne saurait nous faire oublier la persistance des brutales opĂ©rations de totalisation capitalistes. Je reprenais dans un texte rĂ©cent les mots de Donna Haraway dans Vivre avec le trouble : « Personne ne vit partout, tout le monde vit quelque part. Rien n’est liĂ© Ă  tout, tout est liĂ© Ă  quelque chose Â». C’est vrai en termes expĂ©rientiels. Mais c’est faux en termes de dispositifs de pouvoir du gouvernement de l’économie. Il faut prendre acte que chaque chose, chaque ĂȘtre, reste liĂ© au Tout par la grĂące des monstrueuses opĂ©rations de composition de la valeur ; dont les rĂ©seaux en sont le dernier avatar mortifĂšre. Dans le mĂȘme ordre des choses, on peut rester dubitatifs face l’engouement pour le livre d’Anna Tsing, Le champignon de la fin du monde. On pourrait croire qu’avec sa cĂ©lĂ©bration des existences multi-spĂ©cifiques Ă©mergeant dans les forĂȘts dĂ©vastĂ©es de l’Oregon, elle nous mĂšne en quelque sorte en bateau : ce monde en fragments auquel elle nous fait accĂ©der, composĂ© de champignons, d’essences forestiĂšres anĂ©anties, de nĂ©o-hobos survivants des dĂ©sastres de la mondialisation marchande et des aventures militaristes impĂ©riales, n’est qu’un processus de recapture des hybridations ontologiques par le capitalisme mondialisĂ©. S’il y a un semblant de communautĂ© dans ce monde patchy, c’est encore sous le signe de la marchandise. Les fameux champignons matsutake, n’en finiront pas moins leur course compositioniste dans le plat d’un quelconque restaurant de luxe au Japon.

Certes, notre fragmentation Ă  nous est communale, associative, faite de coalescences, de rĂ©sonances et de savoirs-faire contrastĂ©s. Avec des connexions partielles : celles qui nous permettent de singulariser des rapports situĂ©s Ă  nos milieux de vie. Avec le regard toujours portĂ© vers un « ailleurs Â». Mais notre fragmentation est aussi une machine de guerre contre leur fragmentation subsumĂ©e dans l’universalisme de plus en plus dĂ©gĂ©nĂ©rĂ© de la marchandise et qui ne tient que par la pacification policiĂšre. Notre fragmentation doit crĂ©er la possibilitĂ© d’une coexistence entre les commoners et les communards : crĂ©ation, transmission, destitution. Destitution dans l’affrontement mais capable de nouvelles instaurations. Notre fragmentation exige des dĂ©branchements et des sabotages. Mais sa nĂ©gativitĂ© rĂ©side aussi dans nos crĂ©ations. Il n’y a lĂ  plus aucun ordre de prĂ©Ă©minence.

Contre l’État et son « sujet moderne Â» (comment les sĂ©parer gĂ©nĂ©alogiquement ?) nous, rĂ©volutionnaires, demeurons des ĂȘtres « primitifs Â», des ĂȘtres du dehors. Nous pouvons suivre ici Viveiros de Castro dans son commentaire de Clastres : « (
) si l’État a toujours existĂ©, comme l’ont soutenu Deleuze et Guattari, alors la sociĂ©tĂ© primitive existera aussi toujours : comme extĂ©rieur immanent de l’État, force d’antiproduction toujours menaçant les forces productives, multiplicitĂ© non intĂ©riorisable par les grandes machines mondiales Â». Dans ce sens il nous faudra revendiquer une dispersion permanente. Mais elle n’en exige pas moins des disciplines nouvelles ou plutĂŽt, face Ă  l’infamie bolchevique qui Ă  recouvert le mot « discipline Â», des morales immanentes Ă  la communautĂ©. Ou des nouveaux devoirs (« Nous sommes prĂȘts pour des nouveau devoirs Â», faisait dire Elio Vittorini au Grand Lombard dans ses Conversations en Sicile). Nous devons rĂ©apprendre Ă  cultiver nos devoirs dans l’impĂ©rieuse nĂ©cessitĂ© de nous organiser et d’organiser nos rapports au monde.


Institutions. Transitions techniques…

On nous rĂ©torquera : il y a un impĂ©nitent infantilisme Ă  imaginer que nous pouvons nous passer des institutions. La fragmentation qu’opĂšre la gouvernementalitĂ© capitaliste conduit aussi Ă  l’effondrement de pans entiers de ce que fĂ»t l’État social et dont il est vain d’imaginer que nous puissions nous passer (le revoilĂ  un autre spectre : Hobbes contre Mad Max !). Ce sont ces institutions qui se sont appropriĂ©es historiquement du soin, des techniques, des subsistances… Je rĂ©pondrai que les nouvelles formes communales doivent aussi conspirer dans les institutions. Elles doivent Ɠuvrer Ă  des transitions techniques Ă  partir de la forme-institution de l’Etat pastoral ou de ce qu’il en reste (les services publics). Comment nous rĂ©approprier le soin, comment penser des communs Ă©nergĂ©tiques, comment produire de la nourriture et nous passer des chaĂźnes de distribution alimentaire, comment recycler des objets techniques dans le vaste champ de ruines de la marchandise
 ? Certes, nos quelques idĂ©es politiques ne suffiront pas si nous sommes incapables de cultiver le moindre penchant pour la technique. Les savoirs techniques sont la condition d’une fragmentation rĂ©volutionnaire. Dans le rĂ©pertoire des passions il y a la passion pour la technique : on la retrouve aussi bien chez un mĂ©cano automobile que chez un praticien du soin psy.

Mais alors, Ă  la suite du philosophe Yuk Hui, il faudra les considĂ©rer comme des techniques situĂ©es, singularisĂ©es par des milieux eux-mĂȘmes dĂ©terminĂ©s transductivement par leur action. Yuk Hui plaide pour des cosmotechniques. La rĂ©appropriation technique, Ă©thopoĂŻĂštique, devient alors une lutte acharnĂ©e contre les infrastructures technologiques qui nous absentent du monde. Ne nous y trompons pas : il est tout autant question de technique dans le soin (par exemple chez le chamane dans son transport auprĂšs des ĂȘtres invisibles pour crĂ©er des nouveaux rapports Ă  un monde singulier) que chez l’ingĂ©nieur transfuge qui met ses savoirs au service des conspirateurs communards. Ce n’et pas une question de sujets d’un cĂŽtĂ© (le soin) et d’objets de l’autre (les choses-objets) mais de techniques portant toutes Ă©galement sur des modes d’existence partagĂ©s.

Que le pouvoir soit infrastructurel, comme le disaient il y a quelques annĂ©es des camarades, c’est une des vĂ©ritĂ©s ontologiques de notre Ă©poque mĂ©tropolitaine absolutiste. Et ils eurent encore profondĂ©ment raison de nous dire rĂ©cemment que la rĂ©volution sera technique ou ne sera pas.

Ce qui semble nĂ©cessaire d’ajouter ici c’est que s’il n’y a rien d’inĂ©luctable dans la tĂ©lĂ©ologie d’une gouvernementalitĂ© cybernĂ©tique avec ses boucles autorĂ©fĂ©rentielles, ses feed-back et ses algorithmes, c’est parce ce qu’il y a une multiplicitĂ© de modalitĂ©s de dĂ©branchement. Et que l’organisation de communs techniques est possible partout. Les « services publics Â» en sont une ancienne forme qui peut devenir associative, et qu’il faudrait rĂ©-gĂ©nĂ©rer (« publics Â» : voilĂ  la profonde erreur. Mais le goĂ»t pour rendre service, allons-nous le blĂąmer ?).

Antipolitique. RĂ©alisme de la destitution (encore)…

A propos de la question destituante, au risque d’une trop grande insistance, il faut la concevoir comme une effraction dans l’ordre policier (le soulĂšvement) mais aussi comme l’entrelacement de formes de rĂ©appropriation de notre expĂ©rience. Pas de destitution sans l’instauration de vies communales qui mettent au travail leur incompossibilitĂ© avec la gouvernementalitĂ© des institutions sociales.

Donc gestes destituants oui, mais destituants de quoi ? Destituants aussi de ce qui, dĂ©jĂ  lĂ , rĂ©siste Ă  l’institution, mĂȘme si cela a lieu dans les institutions ? C’est le non-instituable, mais qui existe dĂ©jĂ  comme forme de vie commune, y compris dans les institutions, qui nous assure de la possibilitĂ© de la destitution autrement que dans des fantasmagories solipsistes. Autrement on risque de tomber dans un contre-sens. Allons-nous nous passer en bloc de la psychiatrie, de la mĂ©decine, de certains services publics ? Il y a bien sĂ»r urgence Ă  abolir la police, les prisons dont il faut raser les murs et le CAC 40 Ă  neutraliser comme une bande malfaisante de forcenĂ©s. Le non-instituable se niche dans mille dĂ©tails, dans une multiplicitĂ© de plis d’expĂ©riences communes qui prĂ©cĂ©dent la destitution. Il nous faut dĂ©plier ces formes de vie communales irrĂ©ductibles Ă  l’institution mais qui s’y nichent souvent. Et les maniĂšres de les faire exister, ailleurs : leur transmission. C’est un travail d’enquĂȘte au long cours, de retours d’expĂ©riences, de maniĂšres d’hĂ©riter de ce dont nous avons Ă©tĂ© spoliĂ©s et que les mĂ©tastases institutionnelles dĂ©truisent. Ce travail d’enquĂȘte portant sur l’expĂ©rience est l’une des composantes d’un rĂ©alisme radical.

Les Ă©lectriciens qui interviennent lors d’une nuit de tempĂȘte pour rĂ©parer des lignes Ă©lectriques, les chirurgiens qui font face Ă  une urgence dans un service hospitalier, les soignants qui prennent en charge un ami qui fait une bouffĂ©e dĂ©lirante, tous ces savoir-faire partagĂ©s, les formes de coopĂ©ration qui s’y expriment, le sens du devoir de ceux qui y sont attachĂ©s : tout cela fait partie du paysage des communaux en chantier. Mais il faut les dĂ©sencastrer des institutions comme espaces clos de hiĂ©rarchies emboĂźtĂ©es les unes dans les autres, comme espace par excellence de la sĂ©paration (l’administration du social et de ses identitĂ©s).

Ce dont veut nous priver la gauche, c’est de la possibilitĂ© de des-administrer les savoirs et les techniques pour les rendre communales. ReprĂ©sentation, gestion, dĂ©lĂ©gation gĂ©nĂ©ralisĂ©e. FourmiliĂšre de petites mains au service de l’Etat. Il lui faut, quoi qu’il en coĂ»te, dĂ©fendre la sociĂ©tĂ©. Pour pouvoir la gouverner.

Il faut cesser de croire en une politique de gauche et mesurer une fois pour toutes son effondrement Ă©thique. C’est ce que nous a appris le soulĂšvement des Gilets jaunes. Moment de dissolution du clivage entre les perceptions et les actes. Refus des idĂ©ologies et destitution permanente des prĂ©tendants Ă  la reprĂ©sentation balayĂ©s les uns aprĂšs les autres. Bon courage aux sociologues qui s’acharnent encore Ă  vouloir retrouver dans ce soulĂšvement des catĂ©gories sociologiques ! MalgrĂ© quelques maigres revendications, l’appel de certains Ă  une nouvelle constituante, les vƓux de quelques gauchistes Ă  une « convergence des luttes Â», ce dont il fĂ»t question surtout ce fut de l’affirmation communale de la prĂ©sence et donc de la dĂ©testation en acte des pouvoirs instituĂ©s. VoilĂ  qui nous laissa sidĂ©rĂ©s. VoilĂ  ce qui nous entraina dans le bonheur des feux de joie dans les beaux quartiers de Paris et d’ailleurs. VoilĂ  l’embarras des gauchistes comme des « autonomes Â» dans leur dĂ©liquescence avancĂ©e. Ne parlons pas de l’écologie politique effarouchĂ©e par tant de vitalitĂ©, engoncĂ©e dans sa phobie de toute nĂ©gativitĂ©. Car il n’y a pas d’affirmation qui n’ait pour revers de puissantes nĂ©gations.

Les affrontements avec la police et la dĂ©naturalisation de sa lĂ©gitimitĂ©, est certainement le trait commun de tous les soulĂšvements actuels. Ils sont le refus en acte de se laisser gouverner comme condition sine qua non de la vie en sociĂ©tĂ©. Nous sommes dans un champ de bataille oĂč s’opposent deux formes de parti : le parti de la gouvernementalitĂ© renouvelĂ©e, avec ses nouvelles tentatives dĂ©sespĂ©rĂ©es de retotalisation pour notre bien (La France Insoumise et les Ecolos en France, Podemos en Espagne, feu Syriza en GrĂšce). Et le parti insurgĂ©, ingouvernable des Communes. J’ai proposĂ© de nommer ce dernier par un oxymore : le Parti de la multiplicitĂ©.

« Faire diffĂ©rer Â» est le propre de l’expĂ©rience ingouvernable, rester fidĂšles Ă  notre expĂ©rience, entrer dans la bataille qui oppose les corps des identitĂ©s distribuĂ©s dans le champ social, et les corps itinĂ©rants qui instaurent les lieux de la communautĂ©. Des amis Chiliens appellent ceci « les parcours cinĂ©tiques de la rĂ©volte Â». C’est dans ce champ de bataille que se dĂ©ploie un rĂ©alisme radical qui nous contraint non pas « Ă  ĂȘtre Â» mais Ă  nous embarquer dans ce que nous pouvons devenir. Pas des identitĂ©s donc, mais Ă  chaque fois des positions et des dĂ©ambulations qui sont aussi une inclinaison passionnelle pour la diffĂ©rence. Et ce mode passionnel ne peut ĂȘtre que celui du partage : « L’amour n’est pas concevable sans amants Â» disait E. P. Thompson dans La formation de la classe ouvriĂšre anglaise. Et cela (faut-il le redire avec tant d’autres ?), dans notre Ă©poque d’effondrements Ă©cologiques, ne concerne pas que les humains. C’est le propre de notre temps d’aimer un arbre tout en nous demandant quelles sont ses maniĂšres de nous aimer.

Conjuration. Les Ă©preuve du temps


Surgit alors la possibilitĂ© de la conjuration rĂ©volutionnaire. Le serment que l’on se prĂȘte, nous le savons maintenant, ne cherche qu’à vouloir sauver l’amour et l’amitiĂ© qui sont les sources de toutes les rĂ©volutions. Sommes-nous encore capables de prĂȘter serment ? Sommes nous capables des amours et des amitiĂ©s qui transfigurent ? Mais alors, comment faire pour ne pas devenir une Ă©niĂšme secte politique, avec ses rituels autorĂ©fĂ©rentiels dĂ©gĂ©nĂ©rĂ©s. On pourrait ajouter quelque chose, c’est que tout serment vĂ©ritable nous contraint Ă  nous rendre capables de cĂ©lĂ©brer l’évĂ©nement d’un « nous Â» qui s’affirme avide de nouvelles amitiĂ©s. Emergence de communaux : trame des expĂ©riences fragiles du partage. Ceci n’est pas une question de collectifs mais d’agencements et du soin qu’on leur porte.

(PremiĂšre incise. Messianisme : on a Ă©tĂ© empoisonnĂ© par le messianisme. Si on considĂšre avec Benjamin que la rĂ©actualisation de l’histoire est l’avĂšnement d’un « appel Â» venu du fond des Ăąges qui actualise des nouvelles dĂ©terminations de ce qui fĂ»t (et fĂ»t vaincu), on peut, oui, ĂȘtre fidĂšles Ă  l’histoire nous projetant Ă  nouveau dans des horizons d’attente. Les histoires des vaincus sont infiniment plus sensibles et plurielles que celle tĂ©lĂ©ologique, pompeuse, satisfaite, linĂ©aire, dĂ©gueulasse des vainqueurs. Par exemple celle que l’on a appelĂ©e le ProgrĂšs. Nous pouvons nous rendre sensibles Ă  des horizons d’attente si nous nous penchons sur la tĂąche dĂ©licate de rĂ©activer des nouvelles dĂ©terminations du passĂ©. Ici, maintenant, en fabriquer les paysages et les passages. Ces histoires auront Ă  nouveau leurs gĂ©ographies si nous y tenons. Un ami disait rĂ©cemment : il ne nous faut pas des Constitutions mais des gĂ©ographies).

(DeuxiĂšme incise : dans un livre sur la Commune de Paris, l’historien Quentin Deluermoz, Commune(s), 1870-1871, fait surgir dans un passage vibrant d’intensitĂ© un aspect historiographique dans lequel se relient l’espace et le temps. Dans La Commune de Paris, il fut tout aussi question de gĂ©ographies urbaines des quartiers de la ville que des spectres du temps. Les unes se dĂ©ployant dans l’immanence du tissu urbain, au travers de ses sĂ©dimentations affectives, les contraintes de la coopĂ©ration faisant lieu, les autres dans les rĂ©manences d’un temps passĂ© qui rĂ©siste et qui ne veut pas passer, Ă  nouveau dĂ©terminĂ© par l’actualitĂ© intempestive : du communalisme mĂ©diĂ©val, aux guerres de religions, en passant par tous les iconoclasmes persistants contre la reprĂ©sentation. Ajoutons ceci : dans la Commune insurgĂ©e on dĂ©truisit la colonne de la Place VendĂŽme, mais on rĂ©organisa en Ă  peine deux mois les services postaux).

(TroisiĂšme incise : pour les catalans, ĂȘtre toujours des bĂątards de la Guerre civile espagnole, quatre vingt ans ans aprĂšs. MĂȘme les crĂ©tins de la movida espagnole le furent, alors qu’ils firent tout, y compris des mauvais films – Ă©videment encensĂ©s – pour essayer de l’oublier en plongeant corps et Ăąmes dans le vide sidĂ©ral de l’hĂ©donisme. Des lignĂ©es prolĂ©tariennes persistantes dans la glaciation fasciste. Puis les annĂ©es d’hiver espagnoles : le dĂ©cor, l’époque balbutiante du «  desarrollo  Â» par laquelle dĂ©buta l’accordage de l’État franquiste avec le capitalisme dĂ©jĂ  largement mondialisĂ©. Epoque de « normalisation Â» du rĂ©gime promue par les technocrates de l’Opus Dei. Epoque humiliante de tourisme de masse et d’émigration pas moins massive depuis les quatre coins paupĂ©risĂ©s de la pĂ©ninsule. Mais tout cela ce fut aprĂšs. Avant il y eut la rĂ©volution anarchiste, ses luttes intestines, son Ă©crasement, puis la Guerre civile : notre Oedipe Ă  nous. Des obscurs secrets de famille, des souffrances si chĂšres payĂ©es, les tribus issues de la dĂ©bĂącle post-rĂ©volutionnaire. Souvent, les seuls secrets de famille qui comptaient, portaient sur le souvenir proscrit de l’anarchisme, des trahisons, des collaborations qui avaient fait exploser les communautĂ©s de quartier et de village, l’hĂ©ritage de la gauche anti-franquiste assis sur les basses oeuvres staliniennes d’un Parti communiste espagnol ayant mis la main sur le dernier gouvernement rĂ©publicain, malgrĂ© son insignifiance dans le paysage rĂ©volutionnaire.

Mais pourquoi s’attarder sur ces histoires familiales dĂ©vastĂ©es. Cela pourrait ĂȘtre grotesque si ce n’était que c’est l’endroit, un endroit, depuis lequel il est possible de se ressaisir d’un entrelacement de mondes et de leurs rĂ©manences historiques. D’essayer d’échapper Ă  la tyrannie du prĂ©sent. Ne pas se dĂ©barrasser des bifurcations ratĂ©es de l’histoire, ne pas poursuivre l’oeuvre renĂ©gate qui conduit au dĂ©saveu de l’actualisation des mondes Ă©crasĂ©s. Nous appartenons au monde vaincu du prolĂ©tariat, qui persiste dans ses devenirs rĂ©volutionnaires. Quelque soit le cĂŽtĂ© oĂč l’on se place. Oui, lĂ  encore, radicalisation de l’expĂ©rience dans une pluralitĂ© de temps historiques).

Les insurrections arrivent et passent, avec ses cadavres cĂ©lĂ©brĂ©s ou anonymes. Les rĂ©volutions insistent. Il en va de passĂ©s qui ne passent pas. Nous sommes tous des survivants d’anciennes histoires rĂ©volutionnaires. On pressent aujourd’hui la rĂ©surgence d’anciennes lignes prolĂ©tariennes qui sont autant de nouveaux chemins Ă  frayer. Cela n’a rien Ă  voir avec la lutte des classes. A nous de les cultiver, nous les communistes plĂ©bĂ©iens sincĂšres. Personne ne le fera Ă  notre place. Ce n’est pas une affaire d’avant-gardistes mais de conjurĂ©s qui se promettent de mettre en partage les perceptions d’une archĂ©ologie du futur. Sans cela il n’y a pas de transmission. Pas de communautĂ© possible. AprĂšs-tout, la condition d’existence de toute insurrection digne d’ĂȘtre vĂ©cue rĂ©side dans le tissu des vie communales dont nous avons hĂ©ritĂ© pour sortir du prĂ©sentisme du prĂ©sent.

Radicaliser notre expĂ©rience, c’est y rester fidĂšles, non pas par une stupide loyautĂ© parfois meurtriĂšre, mais par la joie que nous procure la co-appartenance Ă  une situation qui est toujours une rĂ©actualisation des histoires anciennes – et les rendez-vous cachĂ©s entre les anciennes gĂ©nĂ©rations et la nĂŽtre, comme nous le disent les mots lancinants de Benjamin.


L’illimitĂ© de la partialitĂ©…

Tout est Ă  notre portĂ©e ? Il faudra considĂ©rer de quoi « tout Â» est le nom. S’il est le nom des processus de totalisation, Ă©videmment, non seulement ce tout n’est pas Ă  notre portĂ©e mails il nous faut le refuser. Faut-il encore Ă©piloguer sur les limites de la planĂšte au regard de la totalisation marchande et de son cortĂšge de destructions ? Mais sur un autre plan, faut-il, en suivant le puritanisme trĂšs catholique de la psychanalyse, obnubilĂ©e par la jouissance impossible, restaurer le sujet et sa limite fondatrice dans un manque-Ă -ĂȘtre doloriste ? Il ne nous manque rien ; il n’y a aucune limite si nous tenons Ă  l’infinie variĂ©tĂ© de l’expĂ©rience dont nous ne sommes qu’une cristallisation, avant de devenir le parcours des expĂ©riences des autres. Alors, mĂȘme la mort n’est plus une limite. « Je Â» n’est pas un Autre. Mais juste un passage pour, et « vers Â» les autres dans l’instauration fragmentaire de la communautĂ©.

Mais on pourrait pourtant dire de chaque fragment qu’il contient en lui sa propre totalitĂ©, pris dans des multiplicitĂ©s gĂ©nĂ©ratives : « le fragment est, au sens strict, un acte, une production, et mĂȘme une productivitĂ© ; il est Ă  la fois germinal et gĂ©nĂ©ratif : il essaime et il cultive Â», « (
) il ne disperse pas sa mise en Ɠuvre, il ne la fait pas Ă©clater, se morceler ; il la rend plurielle, nombreuse, la plus nombreuse possible Â». (Daniel Wilhem, Les romantiques allemands). Il y a dans la fragmentation la possibilitĂ© d’infinies variations de ses connexions partielles. Dans ce sens, oui, tout est Ă  notre portĂ©e. Mais il faut quitter les schĂ©mas de la causalitĂ©. Les causes ne sont jamais suffisantes, elles ne suffisent jamais Ă  expliquer la variĂ©tĂ© des consĂ©quences. Dans ce sens si tout est Ă  notre portĂ©e c’est que nous ne sommes plus dans une logique du fondement, mais dans les formes gĂ©nĂ©ratives de la possibilitĂ© issues de la rencontre entre des diffĂ©rences. Le tout des multiplicitĂ©s surgit par hĂ©tĂ©rogenĂšse : le monde redevient alors infini.

Ajoutons ceci : la limite ce n’est plus ce qu’il faut penser mais affronter (David Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants), ce qu’il faut franchir. Isabelle Stengers nous dit aussi dans RĂ©activer le sens commun, que « respecter une contrainte ce n’est pas accepter une limite Â». Mais parfois, l’attention portĂ©e Ă  la contrainte nous amĂšne Ă  ne pas franchir une limite. On y renonce pour laisser vivre un monde dans lequel nous sentons que faire intrusion reviendrait Ă  y amener des dĂ©vastations. Cela demande du tact, une attention scrupuleuse aux modes d’existence des fragments qui peuplent le monde de multiplicitĂ©s. Ne pourrions-nous pas dire alors que le tact est une maniĂšre de cultiver le goĂ»t pour les versions, c’est-Ă -dire pour les traductions des rapports au monde, infinies dans leur possibilitĂ© ? A condition d’accepter que toute traduction renouvelle Ă  chaque fois notre appartenance Ă  une situation, nous transfigurant en nouveaux narrateurs. La traduction est le rĂ©cit d’un retour d’expĂ©rience circonstanciĂ© auprĂšs de ceux qui veulent l’entendre (« Ainsi adhĂšre Ă  la narration la trace du narrateur comme au vase en terre cuite la trace de la main du potier. Tout narrateur Ă  tendance Ă  commencer son histoire par une relation des circonstances dans lesquelles lui-mĂȘme a appris ce qui va suivre Â». W. Benjamin, Le narrateur).

Prenons un autre exemple Ă  propos des limites : la question du temps. Le temps linĂ©aire de la production, de la « croissance Â» infinie qui nous conduit non pas Ă  la jouissance infinie mais Ă  la limitation de nos rapports aux multiplicitĂ©s par homogĂ©nĂ©isation et destruction. Par contre les temps relatifs aux relations entre les ĂȘtres, les temps fragmentaires de la pluralitĂ© des modes d’existence sont, eux, infinis ! Donc oui : tout est Ă  notre portĂ©e si nous ne prĂ©tendons pas au Tout, si nous cultivons la partialitĂ©. De fragment en fragment, il y a des singularitĂ©s qui surgissent de leurs connexions partielles. Les compositions qui en rĂ©sultent sont infinies Ă  la mesure de leur partialitĂ©.

Rien n’est Ă  notre portĂ©e si nous ne croyons pas en notre expĂ©rience. Le reste, (tout le reste, c’est-Ă -dire les infinies compositions possibles de l’expĂ©rience) est oeuvre de tact et de traduction. La voilĂ  la seule limite : elle se situe dans les lieux d’effectuation d’un retour de l’expĂ©rience. Si je n’existe que de faire exister d’autres ĂȘtres qui en retour me font exister, c’est que ceux-ci dans leur mode d’existence, m’indiquent des nouvelles maniĂšres possibles d’habiter un autre monde. Et des maniĂšres de revenir Ă  celui que j’ai quittĂ©.

S’inscrire dans la rĂ©alitĂ© exige, non pas des limites mais des modes d’appartenance. Or, on n’appartient jamais seul au monde. C’est l’infirmitĂ© ontologique de ce que nous avons appelĂ©e ModernitĂ© – cette Ă©trange conception d’une autonomie comme dĂ©tachement – qui est parvenue Ă  nous le faire croire. Ah ! le rĂȘve maladif de l’autonomie, alors mĂȘme que celle-ci n’est rien d’autre que la succession de nos interdĂ©pendances situĂ©es contre l’hĂ©tĂ©ronomie sans lieu !

Faire vivre l’expĂ©rience est une lutte trĂšs inĂ©gale contre les forces de totalisation qui sont aussi celles de la dĂ©possession. Nous avons Ă©tĂ© abreuvĂ©s depuis presque trois mille ans par l’idĂ©e burlesque de l’autonomie comme fondement, l’égalitĂ© jouant sa scĂšne dans l’espace clos de l’assemblĂ©e, celui oĂč la rivalitĂ© politique prĂ©tend totaliser la citĂ© des Ă©gaux (c’était Ă©videment une question trĂšs masculine) tous Ă©galement dĂ©sincarnĂ©s. Le tout Ă©rigĂ© en politeia totalisante. Du dĂ©mos grec Ă  l’ecclesia chrĂ©tienne, aux avatars ensuite du Leviathan Ă©tatique, dont l’infĂąme parlementarisme comme « chambre Ă  part Â» depuis laquelle on lorgne vers le « peuple Â» : dĂ©goĂ»tante pornographie de la reprĂ©sentation.

Le choix de la différence.

Contre cette tradition malfaisante du tout de la reprĂ©sentation, il nous faut un sursaut Ă©thique qui ne peut avoir lieu sans des cultures qui situent nos attachements. Mais ces attachements exigent aussi leur part de dĂ©tachement. DĂ©tachement des formes sociales qui nous font vivre en faisant vivre en nous la totalitĂ© (mĂȘme divisĂ©e : cela n’y change rien). Re-attachement aux formes communales que nous faisons vivre. Au fond, la seule limite est celle du choix, de la dĂ©cision. Choisir ceci plutĂŽt que cela. Et considĂ©rer une dĂ©cision comme l’irrĂ©vocable radicalisation de notre expĂ©rience (Ă  propos du choix comme hypothĂšse vivante, William James disait dans La volontĂ© de croire : « Dire d’une hypothĂšse qu’elle possĂšde le maximum de vie, c’est dire qu’elle dispose Ă  agir irrĂ©vocablement Â»). Contre le scepticisme choisir toujours la croyance.

Il faudrait ajouter ici quelque chose : que tout choix est insĂ©parable d’un univers normatif dans lequel la culture du partage, de la rĂ©ciprocitĂ© rendent possibles des variĂ©tĂ©s singuliĂšres de l’expĂ©rience. Autrement dit la diffĂ©rence. La norme n’a jamais reposĂ© dans des limites, des fondements, la transcendance de la Loi. Elle est l’effet des machines productives et immanentes de la communautĂ©, elle surgit Ă  mĂȘme le sol de nos affections, de nos sensibilitĂ©s, de nos perceptions. Elle fait toujours diffĂ©rer. C’est au travers de nos dĂ©pendances que naissent nos transfigurations. C’est par des transfigurations que nous sommes en mesure de sĂ©dimenter nos valeurs communes, dont celles des limites que nous acceptons.

Le « tout Â» inĂ©puisable dans ses variations ne rĂ©side pas dans l’espace de l’assemblĂ©e, collection de sujets s’époumonant avec des subterfuges vicieux pour clouer le bec de leurs Ă©gaux Ă©galement indiffĂ©rents, mais dans les lieux de la mĂ©tamorphose. La polis, et ses dĂ©mocrates boursoufflĂ©s d’importance, nous lui opposerons les mystĂšres et les transformations de la khĂŽra. Pas besoin pour cela d’une Arcadie fantasmĂ©e. La khĂŽra persiste aujourd’hui dans les forĂȘts et les campagnes, mĂȘme abĂźmĂ©es, tout autant que dans nos quartiers les plus ordinaires en cours de gentrification.

Les voilĂ  nos seules limites rĂ©volutionnaires si nous ne voulons pas reconduire les dĂ©sastres des anciennes rĂ©volutions. Tout est toujours Ă  recommencer. Il n’y a pas de Terre promise, ni de communisme dans le ciel limpide des idĂ©es. Le communisme n’est pas une idĂ©e, il est toujours une pratique de communisation, c’est-Ă -dire le mystĂšre de nos transfigurations. Celles-ci sont sans limites. Mais Ă©prouver un monde c’est toujours une Ă©preuve qui exige de nouvelles dĂ©terminations.

Fin du du sujet souverain. La thérapeutique.

Il y a un passage dans la ThĂ©orie du Bloom qui demeure des annĂ©es plus tard d’une extrĂȘme justesse – mĂȘme si on peut reprocher Ă  ce texte brillant une rĂ©ification quasi ontologique du simulacre et, en retour et par contraste, de « l’exil Â» censĂ© s’incorporer en communautĂ©. Il s’agit d’un passage oĂč il est question de la « rĂ©publique bourgeoise Â» comme forme accomplie de la sĂ©paration (mais on pourrait dire que la MĂ©tropole – ils le disent aussi – en est le dĂ©passement, en pire) : « En elle, de maniĂšre inĂ©dite, l’existence de l’homme en tant qu’ĂȘtre singulier se trouve formellement sĂ©parĂ©e de son existence en tant que membre de la communautĂ© Â». Mais sans vouloir fonder avec ce constat un quelconque aristocratisme critique, il semble difficile, dans notre actualitĂ©, de ne pas questionner et de mettre Ă  l’épreuve ce que peut ĂȘtre la communautĂ© retrouvĂ©e Ă  l’ñge de l’atomisation des rĂ©seaux et du fascisme nihiliste de la marchandise (c’est devenu la mĂȘme chose). Dans ce sens, on pourrait reprendre un autre passage du mĂȘme texte : « (
) nous persistons Ă  assumer l’hypothĂšse extĂ©rieure de notre identitĂ© Ă  nous-mĂȘmes ; nous jouons au sujet Â». Je me permets de convoquer ici, en rĂ©sonance, ce que j’avais Ă©crit en 2011 dans En finir avec le capitalisme thĂ©rapeutique, (« Fragments : communisme de la guĂ©rison Â») : « Tout processus thĂ©rapeutique, avant de dĂ©buter par des concepts, s’engage dans des perceptions : plutĂŽt qu’un univers de reprĂ©sentations, une pensĂ©e concrĂšte de l’intentionnalitĂ©, lĂ  oĂč la conscience vise quelque chose et, s’ouvrant Ă  autre chose qu’elle mĂȘme, est visĂ©e par les choses Â». La thĂ©rapeutique est le soin portĂ©, non pas Ă  des sujets, mais Ă  des relations. La communautĂ© est une thĂ©rapeutique sans fin. La thĂ©rapeutique est l’épiphanie de fragments de communautĂ©s, ses nouvelles coalescences. Et ainsi de suite, sans fin. D’ailleurs, « ThĂ©rapeutes Â» Ă©tait le nom donnĂ© par des Grecs Ă  une secte essĂ©nienne dissidente exilĂ©e dans le dĂ©sert qui se vouait au rapport Ă©galitaire Ă  Dieu. Avec la thĂ©rapeutique on a affaire Ă  des relations. Elle est relation « Ă  Â»â€Š Ă  Dieu, Ă  des divinitĂ©s Ă  des humains et Ă  des non-humains. Elle n’a rien Ă  voir donc avec des collectifs en tant que ceux-ci sont une collection de sujets.

Toute thĂ©rapeutique digne de ce nom prend soin des relations qui font un monde. Il faudrait prĂ©ciser alors, et aller plus loin comme le fait Isabelle Stengers : non pas des « relations Â» (on est ensevelis par des relations, on croule sous les relations dans un monde quadrillĂ© par les rĂ©seaux) mais des rapports. Des maniĂšres de se rapporter au monde et Ă  l’hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© des ĂȘtres qui peuplent le monde. Ou la possibilitĂ© de transfigurer nos maniĂšres d’exister. Si on n’existe que de faire exister, c’est que les relations n’ont pas affaire Ă  des individus dĂ©jĂ  individuĂ©s mais Ă  des zones formatives de l’expĂ©rience d’oĂč surgissent les devenirs de l’individuation.

Pour cela il faut croire au monde. Ecouter ses appels. Mais c’est lĂ  une autre histoire, celle de la lutte Ă  mort contre toute idĂ©e de souverainetĂ©. Celle du sujet souverain comme condition d’existence de l’État moderne qui n’existe pas Ă  son tour sans ses sujets Ă  gouverner. Pas de sociĂ©tĂ© sans gouvernement. Et inversement, pas de gouvernement sans sociĂ©tĂ© et ses sujets. Et le meilleur sujet Ă  gouverner est celui qui prĂ©tend Ă  sa propre souverainetĂ© : cruelle fiction d’un gouvernement de soi-mĂȘme !

Nous ne sommes toujours pas sortis, dans ce sens, du prĂ©cepte kantien rappelĂ© ironiquement par Deleuze et Guattari dans Mille plateaux : « ObĂ©issez toujours, car, plus vous obĂ©irez, plus vous serez maĂźtre, puisque vous n’obĂ©irez qu’à la raison pure, c’est-Ă -dire Ă  vous-mĂȘmes Â».

A l’encontre de l’ĂȘtre du jugement, sujet d’une connaissance a priori, sujet du fondement : les ĂȘtres de la possession. Des ĂȘtres qui avec d’autres ĂȘtres trouvent leur maniĂšre d’exister dans les troubles de la possession. Sortir de la modernitĂ© et de ses dĂ©sastres se rĂ©sume peut-ĂȘtre Ă  cela : en finir (encore) avec le jugement, celui de Dieu ou celui de la Raison, et avec l’autonomie du sujet comme fondement. Mais pour cela Il faut entendre les appels du monde.

A bon entendeur, salut.

Bonjour. Peut-ĂȘtre pourra-t-il apaiser

l’obscur vent, et que plus lentes,

suaves, accompagnées,

puissent venir les heures nouvelles

d’aujourd’hui.

Salvador Espriu, Mrs. Death

Josep Rafanell i Orra

(Ce texte est une version rĂ©maniĂ©e d’un entretien pour la Revista Disenso, Santiago de Chile, rĂ©alisĂ© par Gerardo Muñoz. Il paraĂźtra dans le prochain n° de la revue Parades).




Source: Lundi.am