Mars 9, 2020
Par Lundi matin
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Dieu a choisi ce qui est fou dans le monde pour faire honte aux sages ; Dieu a choisi ce qui est faible dans le monde pour faire honte Ă  ce qui est fort.

Corinthiens 1 : 27

L’insurrection des mondes

EpuisĂ©s par une histoire de ravages qui n’en finit pas de finir, qui semble ne pas vouloir finir sans achever les histoires qui ont animĂ© le monde, nous voyons les insurrections revenir. Mais ce sont les insurrections des hommes qui arrivent ou celles du monde ? Et si dans les dĂ©combres du dĂ©sastre, c’était la variĂ©tĂ© infinie des mondes qui Ă©tait en train de s’insurger ? C’est peut-ĂȘtre, Ă  nouveau, notre appartenance au monde qui se soulĂšve pour que renaissent des lieux pour l’habiter.

Il aurait fallu ne pas offenser les hommes et les femmes qui appartiennent au monde. Car en offensant les femmes et les hommes c’est le monde qui a Ă©tĂ© offensĂ©.

On dit : l’homme. Et nous, nous pensons Ă  celui qui tombe, Ă  celui qui est perdu, Ă  celui qui pleure et qui a faim, Ă  celui qui a froid, Ă  celui qui est malade, et Ă  celui qui est persĂ©cutĂ©, Ă  celui qui se fait tuer. Nous pensons Ă  l’offense qui lui est faite, et Ă  sa dignitĂ© Ă  lui. Aussi, Ă  tout ce qui en lui est offensĂ©, et Ă  tout ce qui Ă©tait, en lui, pour le rendre heureux. C’est cela l’homme.

Mais l’offense, qu’est-elle donc ? Elle est faite Ă  l’homme et au monde.

Ce sont les offenses faites au monde qui nous font souffrir. (C’est Ă  cause de la douleur du monde offensĂ© qu’il souffre. Ce n’est pas pour lui-mĂȘme, Elio Vittorini, Voyage en Sicile). Mais comment le monde peut-il ĂȘtre offensĂ© ? En offensant le bonheur d’y appartenir.

Mais quel est notre monde ? Quel est notre nous qui appartient Ă  tel ou tel monde ?

Et qui sont ceux qui en offensant le monde, deviennent nos ennemis ? C’est leur absence d’appartenance qui en fait nos ennemis. Et leur violente chimĂšre d’une totalitĂ© dĂ©peuplĂ©e de mondes. Le Peuple, la SociĂ©tĂ©, la somme des parties, leurs divisions, la distribution des identitĂ©s. Je suis moi. Je suis ceci ou cela. Entre moi et le monde il faut toujours choisir un monde.

On a cru Ă  l’Histoire sans prendre garde qu’en marquant le monde du sceau du tribunal de derniĂšre instance, avec sa suite de grandioses synthĂšses, le Peuple, l’État et sa sociĂ©tĂ©, dans un temps enfin orientĂ©, viendrait fatalement alors l’oubli, et l’oubli de l’oubli, la destruction des histoires multiples et de leurs bifurcations vers des mondes animĂ©s. Toute rĂ©volution porte en elle sa part de re-crĂ©ation des histoires sorciĂšres de l’animation du monde.

(Supposons que les Espagnols soient chassĂ©s ou rĂ©duits Ă  merci. Supposons encore que de semblables soulĂšvements en AmĂ©rique du Nord et au Canada brisent l’hĂ©gĂ©monie anglaise et française. Que se passerait-il ? Un aussi vaste territoire peut-il ĂȘtre tenu sans l’habituel appareil gouvernemental, avec ses ambassadeurs, son armĂ©e et sa marine ? Non ; ils ne peuvent espĂ©rer tenir le pays que par la sorcellerie. Ceci est une rĂ©volution de sorciers et je dois y trouver ma part comme sorciĂšre, W. Burroughs, Les citĂ©s de la nuit Ă©carlate).

Et c’est ainsi que les insurgĂ©s s’adressent aux autres humains et aux non-humains, aux Ăąmes errantes. Et aussi aux Ăąmes mortes que nous avons failli oublier et qui se rappellent Ă  nous dans la tempĂȘte qui s’annonce. AprĂšs tout, il se peut que nous soyons tous des revenants. Nous voilĂ  alors dans le retour d’une multitude d’histoires dĂ©sorientĂ©es qui surgissent dans l’Histoire naturelle de la destruction, celle des hommes possĂ©dĂ©s par ce qui doit ĂȘtre en lieu et place des devenirs imprĂ©vus. (Ainsi s’interrogeait W. G. Sebald sur l’expĂ©rience de la dĂ©vastation dans l’aprĂšs-guerre : « la thĂ©orie matĂ©rialiste de la connaissance ou toute autre thĂ©orie Ă©pistĂ©mologique restent-elles valides au regard d’une telle destruction, ou bien celle-ci n’est-elle pas bien plutĂŽt l’exemple irrĂ©futable que les catastrophes couvant pour ainsi dire sous notre main puis se dĂ©clenchant apparemment sans crier gare, dans une sorte d’expĂ©rience, anticipent le moment oĂč, de notre histoire que nous avons crue si longtemps autonome, nous retombons dans l’histoire de la nature  ? Â», W. G. Sebald, De la destruction comme Ă©lĂ©ment de l’histoire naturelle).

Il faut dĂ©samorcer la technologie infernale oĂč s’enchainent les dĂ©vastations. Destituer l’oikos des humains qui annihile, bannit, capture les ĂȘtres du dehors. La technique est une question politique, celle de l’engendrement de mondes. La rĂ©volution le deviendra aussi qui nous permettra de nous arracher Ă  la marche du temps de la reproduction.

(« Le dĂ©fi de tout soulĂšvement rĂ©side, au fond, dans la capacitĂ© Ă  garder les pieds sur terre. Rien n’est plus ardu. C’est qu’on nous a vendu cette mystification : la politique serait le domaine oĂč se formulent les fins, et il reviendrait Ă  la technique de mettre en Ɠuvre les moyens de fins souverainement dĂ©cidĂ©es ; l’intendance suivra, se rassure-t-on. Mais rien ne s’est jamais passĂ© ainsi. Nous sommes bien placĂ©s, dans cette sociĂ©tĂ© de part en part technologisĂ©e, pour savoir que l’intendance ne suit pas. L’intendance domine. Le pouvoir est infrastructurel parce que l’infrastructure est pouvoir. La servante est la vĂ©ritable maĂźtresse ; et la politique se borne Ă  tenter de rendre « acceptables Â» les consĂ©quences d’un dĂ©ploiement technologique hors de contrĂŽle. Elle Ă©cope sans espoir dans les soutes, et dĂ©sormais sur le pont, du Titanic de la civilisation. Les moyens dictent de maniĂšre immanente leurs propres fins. L’ordre du monde contemporain ne relĂšve pas de la dĂ©cision politique, mais du design technologique Â», La rĂ©volution est une question technique, Lundi matin, 23 janvier 2020).

DorĂ©navant, l’histoire des humains et celle de la Nature coĂŻncident totalement dans la tĂ©lĂ©ologie de la destruction. Et pourtant surgit inattendue une multitude de rĂ©cits de re-crĂ©ation, de rĂ©paration, des nouvelles gĂ©nĂ©rations. Il s’agit de retrouver des techniques cosmomorphiques qui diffĂ©rentient les mondes que nous habitons. Et Ă  nouveau les lieux de notre habitation engendrĂ©s par des animations rĂ©ciproques. (Car tout a une Ăąme, tout peut ĂȘtre animĂ© : « prĂȘter une Ăąme, c’est agrandir une existence Â», D. Lapoujade, Les existences moindres).

Hors de l’Histoire tourmentĂ©e des hommes, avec le retour de notre co-appartenance aux choses et aux ĂȘtres-autres, nous pouvons rĂ©instaurer la pluralitĂ© de mondes oĂč s’affirment nos attachements qui nous obligent Ă  rester fidĂšles, non pas Ă  ce que nous sommes mais Ă  la possibilitĂ© inattendue de nouveaux commencements. (« L’ethos ne dĂ©signe pas une identitĂ©, mais une appartenance, qui contraint sans dĂ©finir, qui appelle la spĂ©culation, le ’et si’ ? Â», Isabelle Stengers, Un engagement pour le possible).

Se pose alors la question de la cohabitation qui nous oblige Ă  porter notre attention Ă  la fragile et inĂ©puisable variĂ©tĂ© des modes d’existence qui surgissent entre les ĂȘtres. Aux alentours de nos lieux d’habitation, il y a toujours des Ă©tranges hybridations (Didier Demorcy).

(« Faites des parents pas des enfants ! Â». « Ce que j’entends par fabrication de parentĂ© ˗ kin making ˗ ne requiert pas seulement des dĂ©itĂ©s et des esprits situĂ©s – ce qui reste un acte perturbant pour ceux qu’on appelle modernes – mais aussi des bestioles hĂ©tĂ©rogĂšnes de confession biologique
 Il s’agit d’« expĂ©rimenter des parentĂ©s dĂ©pareillĂ©es  Â», Donna Haraway, Staying with de Trouble).

L’appartenance est toujours l’amalgame des processus de co-individuation par lesquels un monde prend forme. On pourra alors l’appeler le surgissement d’un monde commun. EthopoĂ­esis oĂč s’entrelacent les devenirs des rencontres. L’expĂ©rience commune n’est jamais que les processus gĂ©nĂ©ratifs oĂč on n’existe que de faire exister ce qui en retour nous fait exister. Quelque part. De telle ou telle maniĂšre. Dans telle ou telle situation.

Dans un sens, Michel Foucault ne dit pas autre chose dans son travail gĂ©nĂ©alogique sur le sujet en Occident lorsqu’il montre l’opposition entre une connaissance par les causes, celle qui dans la tradition socratique censĂ©e ĂȘtre « la nĂŽtre Â», exigeait d’accĂ©der aux profondeurs de l’ñme, l’arcana conscientiae, par des opĂ©rations de dĂ©voilement qui prĂ©ludent l’examen de conscience chrĂ©tien, puis, plus tard, l’emprise interminable de l’introspection, jusqu’à sidĂ©ration finale ; lorsqu’il oppose donc la conversion Ă  soi (« se connaĂźtre soi-mĂȘme Â») Ă  une Ă©thopoĂŻĂštique comme condition d’une expĂ©rience de l’habitation (ainsi, contre Socrate, cinq siĂšcles plus tard, avec Demetrius, le retour Ă  un savoir sur l’habitation du monde : « savoir que le monde est un habitat commun, oĂč tous les hommes sont rĂ©unis pour constituer justement cette communautĂ©  Â»).

«  Vous voyez que Demetrius ne dit pas : nĂ©glige la connaissance de ces choses extĂ©rieures et essaie de savoir exactement qui tu es. (
) Il ne veut pas substituer aux secrets de la nature les secrets de la conscience. Il n’est jamais question que du monde. Il n’est jamais question que des autres. Il n’est jamais question que de ce qui nous entoure. Il s’agit simplement de savoir autrement. C’est d’une autre modalitĂ© de savoir, que parle Demetrius. Et ce qu’il oppose, ce sont deux modes de savoir : l’un par les causes, dont il nous dit qu’il est inutile ; et un autre mode de savoir, qui est quoi ? Eh bien, je crois qu’on pourrait dire tout simplement un mode de savoir relationnel, parce que c’est qu’il s’agit de prendre en compte maintenant, quand on considĂšre les dieux, les autres hommes, le kosmos, le monde, etc., c’est la relation entre d’une part les dieux, les hommes, le monde, les choses du monde et puis nous Â», (Michel Foucault, « Cours du 10 fĂ©vrier 1982 Â». L’HermĂ©neutique du sujet).

Ailleurs, Foucault dira encore : « Toute l’AntiquitĂ© me paraĂźt avoir Ă©tĂ© une profonde erreur Â». Ce qui sera le prĂ©texte de l’ouverture d’un splendide commentaire d’Isabelle Stengers qui se conclut ainsi : « Si Socrate a capturĂ©, pour en faire une offre sur le marchĂ© athĂ©nien, des ressources ’archaĂŻques’, le stoĂŻcien n’est-il pas, malgrĂ© lui, dĂ©fini par la capture et ce qu’elle a permis de faire basculer dans l’archaĂŻsme ? Mais pour poser cette question, il ne suffit pas de se dĂ©tacher d’une rĂ©fĂ©rence Ă  la ’perfection’, il faut s’engager dans la question de la ’convocation’. Et c’est ce qui m’intĂ©resse avec les sorciĂšres nĂ©o-paĂŻennes (
), lorsqu’elles cherchent dans la fabrication de rites la possibilitĂ© de convoquer les types de force qui les rendront capables de crĂ©er dans la tempĂȘte, de convertir la force des bourrasques en affirmations de modes d’existence qui dĂ©fient la diffĂ©renciation entre le nouveau et l’archaĂŻque Â».

(La chĂŽra, l’au-delĂ  de la ville, l’arriĂšre-pays, le lieu des transitions, celui de la confusion et des mĂ©tamorphoses, le « lĂ  de l’au-delĂ  Â», s’éloigna, refoulĂ©e par le demos sur lequel s’institua l’assemblĂ©e des rivaux qui au prix des pires entourloupes devait constituer le tout de la communautĂ© politique. C’est qu’il fallait bannir les mystĂšres des hybridations, des devenirs et leurs incantations. Ainsi dans les Hymnes orphiques, la cĂ©lĂ©bration de Nyx, dĂ©esse de la nuit :

Entends-moi, DĂ©esse bienheureuse, qui as une noire splendeur, brillante d’astres, qui te rĂ©jouis du repos et du profond sommeil, joyeuse, charmante, qui aimes les longues veilles, mĂšre des songes, oubli des peines, propice, qui reposes des travaux, inspiratrice des hymnes, amie de tous, traĂźnĂ©e par des chevaux, qui luis dans l’obscuritĂ©, Ă  moitiĂ© accomplie, terrestre et ouranienne tour Ă  tour, qui circules et te joues, glissant par les fuites de l’air, qui chasses la lumiĂšre vers AidĂšs ou retournes vers lui, car la lourde nĂ©cessitĂ© dompte toutes choses !)

« Ce qu’il y avait de profondĂ©ment politique dans l’orphisme c’était de rĂ©cuser le tout de la polis Â», (Julien Coupat, « Dialogue avec les morts Â», prĂ©face Ă  l’édition italienne de Gianni Carchia, Orphisme et tragĂ©die).

On connait la suite. Pouvait commencer une histoire du calcul, avec ses complots, la passion rhĂ©torique, l’assemblĂ©e oĂč l’égalitĂ© entre les hommes ne semblait pouvoir se constituer que contre le foisonnement de leurs diffĂ©rences au nom de la raison du gouvernement. Et puis, encore, la division fondĂ©e sur une entreprise de conquĂȘte sans fin menĂ©e par les compĂ©tents au nom des incompĂ©tents, la puissance des abstractions mortelles, la rĂ©duction des dĂ©ambulations Ă  des divagations dans des espaces devenus Terra nulius, et non plus des lieux, dans l’attente de leur colonisation.

Nous en sommes toujours lĂ , aprĂšs la mort des dieux, dans cette « forme belle et close de l’individualitĂ© Â» des humains sans les ĂȘtres du dehors (M. Foucault, Naissance de la clinique).

Viendra ensuite l’implosion des institutions sociales qui commandaient la somme d’individualitĂ©s dans le monde vectorisĂ© par le ProgrĂšs. Qu’aujourd’hui le monde enchantĂ© du rĂ©seaux, avec ses atomes connectĂ©s, puisse prĂ©tendre dans son semblant d’immanence recouvrant la sphĂšre terrestre, remplacer la verticalitĂ© des institutions sociales n’y change rien. Le gouvernement demeure Ă  travers la redoutable constitution d’une nouvelle totalitĂ© oĂč se distribuent des identitĂ©s dĂ©sormais intĂ©grĂ©es dans les filets du rĂ©seau. Distribution et intĂ©gration. A l’institution des divisions vient s’ajouter l’incorporation de tous les ĂȘtres dans des flux optimisĂ©s. La mĂ©tropole et son gouvernement prĂ©tendent s’étendre dorĂ©navant sur la Terre entiĂšre.

Mais du calcul des moyennes algorithmiques ne pourront jamais surgir des milieux. Le probable sera toujours l’ennemi du possible. On en est toujours lĂ . Trop de relations et pas assez de rapports (Isabelle Stengers). A-t-on jamais vu survivre une communautĂ© humaine sans qu’elle ne se « rapporte Â» Ă  des ĂȘtres-autres qui n’existent qu’en dehors de son humanitĂ© ? Mais alors il faut destituer le mirage d’une intĂ©rioritĂ© sociale et son rĂȘve de totalisation, celui qui referme les humains sur eux-mĂȘme et qui ne peut que tout entrainer dans le temps trop humain de la destruction.

Avec la fin de l’illusion moderne de l’autonomie des humains, nous pouvons convoquer les ĂȘtres du dehors pour que des communautĂ©s plurielles puissent Ă  nouveau exister. L’autonomie, alors, contre l’hĂ©tĂ©ronomie imposĂ©e par les technologies de gouvernement, n’est rien d’autre que l’attention portĂ©e Ă  nos interdĂ©pendances situĂ©es. Le soin que l’on porte Ă  nos co-dĂ©terminations. Contre la destruction, indissociable de la totalisation, la fragmentation du monde et des nouvelles coalitions. Avec l’avancĂ©e des dĂ©vastations ce sont aussi des mondes autres qui reviennent auxquels nous appartiendrons : la possibilitĂ© de faire exister, ici, ailleurs, des formes de vie communes.

Le monde revient

Ce qui nous importe ce n’est pas de savoir « oĂč nous en sommes ? Mais oĂč sommes-nous ? Quels sont les lieux de notre « nous Â» ? Le reste viendra par surcroit, dont le nous de notre actualitĂ©.

Il nous faut partir de quelque part, maintenant, pour ne pas replonger dans des pronostics mĂ©galomaniaques qui nous disent le sens de l’histoire. Son dernier mot. Notre destin. Celui qui veut nous faire croire que nous sommes le « tout Â» de ce qui doit advenir. Face Ă  la puissance spĂ©culative du capitalisme, le prophĂ©tisme rĂ©volutionnaire ne fera plus jamais le poids.

Or l’histoire orientĂ©e par la rĂ©gie Ă©conomique est en train d’exploser en fragments, emportĂ©e par sa propre entreprise intĂ©grale de dĂ©vastation. Il nous faut dĂ©sorienter l’histoire Ă  partir des lieux de nos habitations pour en destituer sa destination. Que voulons-nous pour nous rendre capables de nouvelles situations, de nouvelles bifurcations ?

Pouvons-nous encore nous payer le luxe du mirage d’une nouvelle constitution, encore la nouvelle Gauche mondiale, encore la restauration de la totalitĂ© sociale, encore et encore l’arrachement dans la projection ? (Mais quelle peut ĂȘtre aujourd’hui la Constitution du nouveau Peuple de l’économie du rĂ©seaux ?).

Il nous faut abandonner toute idĂ©e d’avenir qui nous enserre dans un programme, la refondation des institutions, l’intĂ©rioritĂ© sociale souveraine, ses frontiĂšres et ses polices pour en conjurer le dehors. Ce qu’il nous faut maintenant c’est rendre possible le passĂ©. A nouveau.

Marcello TarĂŹ revient ainsi sur l’actualitĂ© du prĂ©sent contre les projets constituants qui en cherchent l’ avenir instituĂ© : « Le temps reste ici prisonnier de cette tautologie du futur qui explique l’avenir, autrement dit lui-mĂȘme. Au contraire, le temps peut-ĂȘtre subverti lorsqu’on dit, par exemple, que c’est ce qui vient, maintenant, qui rend possible un passĂ© dĂ©terminĂ©, c’est-Ă -dire Ă  nouveau possible. C’est pour cela qu’il semble toujours que dans toute nouvelle rĂ©volution vit une rĂ©volution du passĂ©, comme s’il y avait une sorte de communication infra-temporelle entre l’une et l’autre : la rĂ©volution aujourd’hui ne permet pas tant, ou pas seulement, de comprendre celle d’hier, mais surtout, en libĂ©rant celle-ci de la camisole de force de l’Histoire, de l’éprouver comme tĂąche actuelle, voire de la porter Ă  son propre, Ă©phĂ©mĂšre, accomplissement Â» (Marcello TarĂŹ, Il n’y a pas de rĂ©volution malheureuse. Le communisme de la destitution).

La modernitĂ© supposa la vectorisation d’un temps linaire qui ne pouvait exister sans effacer les temporalitĂ©s situĂ©es, sans anĂ©antir les temps multiples qui rendent possibles la sĂ©cession, la dĂ©sertion. Et la reprise des lignes sinueuses du passĂ©.

Nous avons Ă©tĂ© rattrapĂ©s par une histoire oĂč s’enchainent les catastrophes nous projetant vers un avenir impossible, dĂ©pourvu de possibles. DĂ©sormais le temps nous manque, c’est le propre du prĂ©sentisme contenu dans sa dĂ©mente accĂ©lĂ©ration. Le prĂ©sent est devenu le nom de la dissociation entre le temps vĂ©cu et le temps de la projection, ou la fatale destructions des hĂ©tĂ©rochronies qui surgissent dans une pluralitĂ© des mondes. ArrĂȘter la catastrophe c’est alors arrĂȘter la reconduction du monde. Si le temps doit redevenir notre temps, le champ de notre expĂ©rience, ici, lĂ -bas, ailleurs, c’est que celui-ci sera, Ă  nouveau, « moins ce qui passe que ce qui revient Â» (JĂ©rĂŽme Baschet, DĂ©faire la tyrannie du prĂ©sent. TemporalitĂ©s Ă©mergeantes et futurs inĂ©dits ).

Il nous faudra alors distinguer la manie constituante projetĂ©e vers le futur, le plan anxieusement contrĂŽlĂ©, inscrit dans le probable, de l’aventure spĂ©culative avec laquelle il s’agit de potentialiser le possible en acceptant les contraintes que nous imposent les trajets surgis de nos dĂ©ambulations. (« Il ne s’agit ni de (bonnes) intentions ni de vision du monde. Il s’agit de dĂ©terminer ce qui va faire contrainte, ce qui va engager la pensĂ©e. En d’autres termes encore, et c’est pourquoi il faut parler de spĂ©culation, la pierre de touche n’est pas le probable, ce qu’autorise l’état des affaires aujourd’hui ou ce qui pourrait ĂȘtre autorisĂ© par une « Ă©volution naturelle Â» de cet Ă©tat, bref ce qui pourrait faire l’objet d’une thĂ©orie. Ce qui oblige Ă  penser est le possible, ce qui renvoie crĂ©ation, ce qui oblige donc Ă  se crĂ©er capables de rĂ©sister au probable Â», Isabelle Stengers, Un engagement pour le possible).

D’une part la hantise du chaos, sa conjuration. Que celle-ci passe par l’appareil de calcul prospectif de l’État ou par l’activitĂ© algorithmique du rĂ©seau comme nouvelle forme d’identification. De l’autre des attachements Ă  des situations, l’intensification des existences qui renvoient toujours Ă  une dĂ©cision. (« Rien n’existe qui ne doive son existence Ă  une dĂ©cision de faire importer ceci plutĂŽt que cela, ainsi plutĂŽt qu’autrement . Ce qui implique aussi que, toujours all the way down, aucune dĂ©cision n’a le pouvoir de s’imposer comme lĂ©gitime, finale, dĂ©terminante. Rien n’a le pouvoir de transcender l’aventure oĂč sera sans cesse rejouĂ©e la maniĂšre de faire importer ce qui a Ă©tĂ© dĂ©cidĂ©, la maniĂšre dont une dĂ©cision fera hĂ©ritage Â», Isabelle Stengers, L’insistance du possible).

RĂ©sumons : faire le choix de nous laisser gouverner ou devenir ingouvernables. Et il se peut alors que nous percevions le retour insistant de la tradition des rĂ©volutions communardes qui fraient Ă  nouveau les chemins qui font exister de formes d’appropriation (« l’appropriation concerne, non pas la propriĂ©tĂ©, mais le propre, (
) possĂ©der, ce n’est pas s’approprier, mais approprier à
, c’est-Ă -dire faire exister en propre Â», D. Lapoujade, Les existences moindres).

On voudrait nous faire croire que la rĂ©volution n’est qu’une idĂ©e, une somme d’abstractions qui nous entrainent inĂ©vitablement vers une rupture avec la continuitĂ© de l’expĂ©rience. Alors qu’elle n’est que le saut vers un monde qui nous appelle, et la confiance que nous lui portons. Confiance en l’expĂ©rience que nous en faisons. Ou l’expĂ©rience de la confiance. Et si le « saut Â» devient possible, c’est qu’il y a quelque part un lieu depuis lequel nous nous Ă©lançons. OĂč sommes-nous ? Que voulons-nous au regard du passĂ© de notre expĂ©rience devenu Ă  nouveau possible ?

La rĂ©volution est d’abord la restauration de nos perceptions. La contribution Ă  un monde possible. Car toute perception est dĂ©jĂ  participation au monde perçu, l’actualisation de ce qui est encore possible. Ou la somme de gestes conspiratifs avec lesquels nous respirons autre chose que l’air rarĂ©fiĂ© des institutions qui ne nous disent que le probable. Avec les rĂ©volutions, il s’agit d’avoir prise sur des situations. Contre la reproduction, des nouvelles gĂ©nĂ©rations. Puis vient toujours le temps des rĂ©cits qui font consister nos expĂ©riences, qui disent les maniĂšres de prendre soin de la transmission.

L’historien Stephen Toulmin Ă©voque la rĂ©sonance entre plusieurs traits dans la naissance de la modernitĂ© : l’oralitĂ© cĂšde la place Ă  l’écriture, l’abstraction de l’universel remplace la pensĂ©e du particulier, l’institution du gĂ©nĂ©ral absorbe l’expĂ©rience du local, le temporel s’efface face Ă  l’intemporel projetĂ© hors des mondes pluriels. (Stephen Toulmin, Cosmopolis : The Hidden Agenda of Modernity). C’est ainsi que purent commencer les histoire jumelles de l’État-Nation et de l’entreprise tĂ©lĂ©ologique de l’accumulation. Le capitalisme allait dĂšs lors devenir non seulement un systĂšme, la somme de dispositifs de production de valeur dont l’expansion totalisante ne pouvait qu’ensevelir la pluralitĂ© des mondes, mais une sociĂ©tĂ© Ă  gouverner. Et en derniĂšre instance une politique. La naissance de la sociĂ©tĂ©, avec ses institutions, ses disciplines, ses modes d’individualisation, sa productivitĂ© ne pouvait avoir lieu qu’à l’encontre des communautĂ©s attachĂ©es Ă  des mondes singuliers.

ArrĂȘtons-nous un instant sur un avatar tardif du modernisme, dĂ©jĂ  si lointain dans le fracas de son Ă©croulement. Celui de la Grande AccĂ©lĂ©ration : dans nos contrĂ©es, les « Trente Glorieuses Â», ou le nom français de ce moment du capitalisme en cours de mondialisation qui vit Ă©merger le plus parfait accordage entre l’État et la prĂ©dation Ă©conomique. Le Plan comme administration de la sociĂ©tĂ© productive plus ses ravages. Pendant les Trente Ravageuses, l’autre nom de cette derniĂšre pĂ©riode de la modernisation, il fut possible de faire miroiter un contrat implicite soutenu par une puissante machine de propagande : acceptation de l’exploitation, du dĂ©racinement, de l’arrachement aux anciens attachements en Ă©change de garanties d’un projet de vie pour tous, intĂ©gralement inscrit dans la totalisation de l’économie. La mise en coupe rĂ©glĂ©e des formes de vie improductives opĂ©rĂ©e par le Plan de l’économie administrĂ©e fit intĂ©gralement sociĂ©tĂ©. Comment la France, Ă©ternel Royaume de l’Institution, dans sa « reconstruction Â», aurait pu ne pas tirer parti de sa longue histoire d’administration qui depuis des siĂšcles arraisonne tous les milieux singuliers de la vie commune ?

On connait la suite Ă  partir des annĂ©es 80. DĂ©mente autonomisation de l’économie au regard de la planification Ă©tatique. Extension du devenir propriĂ©taire endettĂ© promis Ă  l’avenir que l’on sait en tant que sujet gouvernĂ©. DĂ©sactivation du conflit des classes. DĂ©saccordage entre la vertigineuse spĂ©culation Ă©conomique et les institutions pastorales. DĂ©sormais c’est l’économie seule qui prĂ©tend faire sociĂ©tĂ©. Et l’État qui est devenu captif de sa prospection. Pour parer Ă  l’implosion de ses institutions, il ne reste Ă  celui-ci qu’à consentir la plus grande autonomie Ă  la police nĂ©gative. En rĂ©gime managĂ©rial macroniste, c’est entendu, l’État ne tient plus que par sa police.

Et pourtant, la rhĂ©torique de la mobilisation infinie demeure jusqu’à l’absurde. C’est le propre d’un Etat en ruines que d’exagĂ©rer avec maniaquerie sa mission. En ceci, la France, l’État-Macron, comme ailleurs, peut ĂȘtre appelĂ© libĂ©ral-fasciste : tous mobilisĂ©s dans la poursuite de la colonisation des milieux singuliers de la vie commune, contre toute forme de sĂ©cession. Et des rebuts surveillĂ©s dans ses ruines. Certes, nous n’assistons pas au retour du fascisme historique, avec ses foules marchant au pas d’oie et ses fonctionnaires scrupuleux, mais Ă  la programmation axiologique d’une ontologie entrepreneuriale qui porte en son coeur la nĂ©gligence Ă  l’égard de tout ce qui demeure incompossible avec le rĂ©gime universel de la valeur. Management et basse police, main dans la main : c’est aujourd’hui le visage de la nouvelle gestion du dĂ©sastre. Nous sommes rentrĂ©s pleinement dans ce qu’il faut bien appeler le cosmocapitalisme. La politique libĂ©ral-fasciste dĂ©rive inexorablement vers un cosmofascisme Ă©crasant toute forme de vie qui prĂ©tend Ă©chapper Ă  la totalisation de son projet de valorisation.

Entre-temps nous aurons assistĂ© au dĂ©clin de la centralitĂ© politique de tous les sujets sociaux. On a pour habitude d’évoquer le dernier affrontement radical entre le sujet du travail et les militants de l’économie, et leur bras armĂ©, L’État, au cours de la dĂ©cennie insurrectionnelle italienne des annĂ©es 70. DerniĂšre tentative rĂ©volutionnaire de faire exploser la cage de fer de l’identitĂ© ouvriĂšre doublement verrouillĂ©e par l’entreprise capitaliste et par le Parti et le Syndicat. Son Ă©lan enragĂ©, Ă©crasĂ© par la contre-insurrection, se perdit ensuite dans des lignes de fuite absorbĂ©es par le rĂ©gime de la gouvernementalitĂ© dĂ©mocratique. La classe ouvriĂšre, « cette race paĂŻenne Â», ne fut pas vaincue par le capitalisme, mais par la dĂ©mocratie, nous dit l’adage devenu cĂ©lĂšbre.

Et puis, parfois, des dĂ©flagrations arrivent dans la prolifĂ©ration de formes massives de dĂ©sidentification. En France, ce sera le soulĂšvement le plus important de ces quarante derniĂšres annĂ©es : les Gilets Jaunes.

Certains ont cru bon convoquer la notion d’« Ă©conomie morale Â» pour expliquer ce moment insurrectionnel. La sĂ©quelle de la rupture dĂ©finitive du compromis fordiste des Trente Glorieuses et de la fin du pastoralisme Ă©tatique. RĂ©volte contre la trahison historique au regard du contrat social qui rendait acceptable la destruction des communautĂ©s en Ă©change d’une sĂ©curitĂ© sociale dans le seul monde de l’économie. Contrat qui assurait que le Plan, en faisant de chacun « des productifs Â», devait permettre d’avoir une place pour l’éternitĂ© dans l’économie elle-mĂȘme Ă©ternelle. L’État s’engageait, malgrĂ© l’exploitation et l’extorsion des formes de vie, Ă  dĂ©fendre la sociĂ©tĂ©. Avec les Gilets jaunes on aurait alors assistĂ© Ă  la rĂ©apparition de la common decency prĂ©-prolĂ©tarienne, exprimant par une poussĂ©e de violence inattendue un sentiment de justice outragĂ©e sans engager le bouleversement l’ordre existant. La taxe sur les carburants frappant les plus pauvres serait alors la version contemporaine des augmentations abusives du prix des grains entrainant des Ă©meutes urbaines et des jacqueries de l’Angleterre du dĂ©but de la rĂ©volution industrielle.

{{}}Dans la version d’une sociologie du gouvernement, les Gilets jaunes seraient les enfants perdus de l’État-Providence, et leur rĂ©volte le cri inarticulĂ© et anachronique, non plus de l’« animal populaire Â» mais d’un animal biopolitique dĂ©laissĂ© par l’État. Des exilĂ©s de l’intĂ©rieur, des adeptes butĂ©s de l’ancien monde pastoral en train de s’écrouler, surgissant, imprĂ©visibles, dans l’anti-monde pĂ©riurbain lacĂ©rĂ© par des routes absurdes, ponctuĂ© par des ronds-points, avec ses aires de stationnement dans de sinistres zones commerciales, avec ses tristes zones pavillonnaires cĂŽtoyant des champs de colza Ă  perte de vue…

Ce n’est peut-ĂȘtre pas inexact. Mais ce n’est pas tout. Comme toujours, au coeur de chaque soulĂšvement, il y a la rĂ©activation de vieilles histoires qui persistent, opiniĂątres, Ă  retracer Ă  nouveau leur chemin. Ainsi en va-t-il de l’aberration rĂ©calcitrante de l’histoire nationale française, celle qui s’inscrit dans la lignĂ©e prolĂ©tarienne des affects communards.

Soulignons avec quelle rare constance s’exprima dans le dĂ©sordre du soulĂšvement le refus de la reprĂ©sentation, et un tout aussi coriace refus des abstractions politiques ou, pour le dire avec des vieux mots, de l’idĂ©ologie (Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points). Il ne s’agissait plus d’un Ă©niĂšme mouvement social, avec son rĂȘve de convergence de luttes (rien ne put converger dans l’ordre des catĂ©gories sociales) mais de l’irruption politique de la communautĂ© reconstituĂ©e, avec ses connexions partielles, la rĂ©-habitation d’un monde dĂ©solĂ© : dans les ronds-points, les parkings de supermarchĂ© ou les pĂ©ages dĂ©truits des autoroutes. Ou dans les beaux quartiers fantomatiques de la capitale rendus vivants par les Ă©meutiers.

Gilets jaunes et zadistes, bĂątards de la sociologie, nous avons Ă©tĂ©, comme dans toutes les insurrection, des dĂ©territorialisĂ©s. Nous avons agi comme des dĂ©possĂ©dĂ©s du droit d’exister. (« L’intensification de la rĂ©alitĂ© d’une existence a toujours comme corrĂ©lat l’affirmation de son droit d’exister. Comme ce droit n’est plus dispensĂ© par un fondement souverain, il faut le conquĂ©rir par d’autres moyens. Mais que se passe-t-il lorsqu’on est totalement dĂ©possĂ©dĂ©s du droit d’exister selon tel ou tel mode ? lorsqu’il n’y a plus d’issue ? Vos avez le droit d’exister, bien sĂ»r, mais pas de cette maniĂšre, ni d’aucune autre maniĂšre. La question est politique autant qu’esthĂ©tique Â».

« (
) Mais la dĂ©possession est chez eux devenue un acquis, une sorte de condition a priori. Ils ne revendiquent plus aucun droit ’on n’a plus de droits ? Nous les avons perdus ? ˗ Nous les avons bazardĂ©s’ Â», D. Lapoujade, Les existences moindres).

RĂ©surgence de vieilles histoires de la communautĂ© qui sont celles des nouveaux commencements. Et il arrive alors que des communards deviennent des communiers. Ou inversement. Il n’y a pas, historiquement, d’ordre de prĂ©Ă©minence. Nulle ingĂ©nierie municipaliste, tentĂ©e par la recomposition des dĂ©bris de la Gauche, ne saurait nous le faire oublier. Les uns et les autres ont ceci de singulier qu’ils dĂ©sorientent l’histoire.

* * *

Et si le paradoxe de l’époque que nous vivons faisait que c’est justement la multiplication d’effondrements qui ouvre la voie Ă  de nouvelles perceptions de nos rapports au monde, Ă  de nouvelles sensibilitĂ©s, Ă  la possibilitĂ© de nouvelles expĂ©rimentations et Ă  un travail d’imagination portant sur la possibilitĂ© d’autres formes d’engagement dans des vies communes ?

C’est alors au sein de la catastrophe qu’une politique de l’expĂ©rience, une politique situĂ©e, avec ses propres fins, peut rĂ©tablir des rapports singuliers Ă  des milieux singuliers, devenant ainsi l’antidote contre les universaux avec lesquels ont commencĂ© et fini tant de rĂ©volutions.

On pourrait dire alors : le monde revient. Et avec lui une multiplicitĂ© de formes de vie, autant de mondes qui nous invitent Ă  en prendre soin. Mais aussi Ă  de nouveaux combats. Car, pour que d’autres expĂ©riences portant sur des maniĂšres d’habiter le monde puissent s’affirmer, il faut dans ses ruines, ruiner l’anti-monde de l’économie, de l’Etat et ses institutions. Dans les institutions on complote pour prĂ©server ce qui est. Dans la Commune on conspire pour rendre Ă  nouveau possibles les devenirs du passĂ© qui nous libĂšrent du prĂ©sent.

Viveiros de Castro, Ă  la suite de Clastres fait la remarque suivante : « Les sociĂ©tĂ©s sans Etat ne manquent de rien, si ce n’est de la volontĂ© d’ĂȘtre appropriĂ©es par lui, l’étrange volontĂ© nĂ©gative d’un manque rendu nĂ©cessaire. C’est avec l’État et Ă  travers lui que la nĂ©cessitĂ© se substitue Ă  ce qui est suffisant Â», (Viveiros de Castro, Politiques des multiplicitĂ©s. Pierre Clastres face Ă  l’État).

Dans l’actualitĂ© des dĂ©sastres, remplaçons « la sociĂ©tĂ© Â» par les Communes.

Des mondes reviennent dans la destitution du Tout et de ses abstractions. Ils reviennent avec la puissance de leur fragmentation qui rend possibles de nouveaux processus d’association. Appelons ces lignes processuelles, ces expĂ©riences transitives, des communaux en chantier. A nouveau nous pouvons rĂ©instaurer notre expĂ©rience de conteurs, rĂ©introduire une Ă©cologie des temps relatifs qui est celle de la cohabitation entre les ĂȘtres contre le temps de la reproduction. Il s’agira alors d’une politique rĂ©volutionnaire cosmogonique.

La Commune n’est rien d’autre que la fabrique du rĂ©el. Sa gĂ©nĂ©ration.

Ou la lutte contre l’oubli de l’oubli dans notre Ă©poque de totale dĂ©mence.




Source: Lundi.am