FĂ©vrier 22, 2021
Par Contretemps
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Contrairement Ă  Troeltsch et Mannheim, Antonio Gramsci (1891-1937) n’était pas un universitaire. Fondateur du Parti Communiste Italien (1921), il a Ă©crit la plupart de ses travaux dans la clandestinitĂ© ou dans la prison, et ses rĂ©flexions Ă©taient toujours inspirĂ©es par son engagement politique rĂ©volutionnaire. Ses recherches les plus importantes se trouvent consignĂ©es dans des Cahiers manuscrits, rĂ©digĂ©s dans les prisons du rĂ©gime fasciste italien, oĂč il resta enfermĂ© de 1927 jusqu’à sa mort en 1937.

Esprit inquiet et hĂ©tĂ©rodoxe, Gramsci va renouveler la thĂ©orie marxiste, aussi bien du point de vue philosophique que politique. PassionnĂ©ment opposĂ© aux interprĂ©tations positivistes, scientistes ou dĂ©terministes du matĂ©rialisme historique, aussi bien dans la social-dĂ©mocratie (Enrico Ferri, Filippo Turati) que dans le mouvement communiste (Boukharine), il va proposer une interprĂ©tation Ă©thique et volontariste du marxisme, en s’appuyant, dans ses Ă©crits de jeunesse, sur Sorel et Bergson, et dans ses Ă©crits postĂ©rieurs, sur la tradition historiciste italienne.

Parmi les dirigeants et penseurs du mouvement communiste, Gramsci sans doute celui qui a montrĂ© le plus d’intĂ©rĂȘt pour les questions religieuses. À la diffĂ©rence d’Engels et de Kautsky, il s’est occupĂ© moins du christianisme primitif ou des hĂ©rĂ©sies communistes de la fin du Moyen Âge que du fonctionnement de l’Église catholique : il fut un des premiers marxistes Ă  chercher Ă  comprendre le rĂŽle contemporain de l’Église et le poids de la culture religieuse dans les masses populaires. Il Ă©tait aussi, comme nous verrons, fascinĂ© par la RĂ©forme protestante comme paradigme de changement historique.

Dans ses Ă©crits de jeunesse, on voit s’esquisser une analyse des affinitĂ©s Ă©lectives entre religion et socialisme, ou plutĂŽt, du socialisme comme une sorte de « religion de substitution Â». Cette caractĂ©risation n’a, sous sa plume, rien de pĂ©joratif : au contraire, il la prĂ©sente Ă  la fois comme comparaison « objective Â» et comme valorisation Ă©thique et spirituelle du socialisme. Par exemple, dans un article de 1916, intitulĂ© « Audace et foi Â», Gramsci dĂ©finit le socialisme comme une religion

« dans le sens oĂč elle a aussi sa foi, ses mystiques, ses pratiquants ; c’est une religion parce qu’elle a remplacĂ© dans les consciences le Dieu transcendantal des catholiques par la confiance en l’homme et ses meilleurs Ă©nergies comme seule rĂ©alitĂ© spirituelle Â»1

Cette analogie explique pourquoi, malgrĂ© son hostilitĂ© dĂ©clarĂ©e au catholicisme et Ă  sa morale, Ă  l’Eglise et au pouvoir pontifical, il est fascinĂ© par le socialisme chrĂ©tien d’un Charles PĂ©guy :

« Le trait le plus Ă©vident de la personnalitĂ© de PĂ©guy est la religiositĂ©, sa foi intense. [
] Ses livres dĂ©bordent de ce mysticisme que lui inspire l’enthousiasme le plus pur et persuasif, s’exprimant dans une prose trĂšs personnelle et d’une intonation biblique. Â» En lisant Notre jeunesse de PĂ©guy, « nous sommes enivrĂ©s de ce sentiment mystique religieux du socialisme, de la justice qui envahit toute chose. [
] Nous nous sentons dans une nouvelle vie, une foi plus forte nous porte au-delĂ  des polĂ©miques ordinaires et misĂ©rables des petits politiciens vulgairement matĂ©rialistes Â»2.

Le concept de « mystique Â» apparaĂźt ici, comme chez PĂ©guy, chargĂ© d’un sens Ă  la fois religieux, Ă©thique et politique, qui dĂ©borde largement la connotation traditionnelle du terme (union directe du croyant avec son Dieu).

Ces parallĂšles entre socialisme et religion sont sans doute inspirĂ©es de Sorel. C’est Ă  lui que se rĂ©fĂšre Gramsci, quand, dans un de ses premiers articles dĂ©finissant ce qui devrait ĂȘtre un Parti Communiste, il construit sa dĂ©monstration entiĂšrement sur une comparaison avec le christianisme – notamment dans sa forme originaire :

« Depuis Sorel c’est devenu un lieu commun de se rĂ©fĂ©rer aux communautĂ©s chrĂ©tiennes primitives pour juger le mouvement prolĂ©tarien moderne. (
) Pour Sorel, comme pour la doctrine marxiste, le christianisme reprĂ©sente une rĂ©volution dans la plĂ©nitude de son dĂ©veloppement, c’est-Ă -dire une rĂ©volution qui est arrivĂ©e jusqu’à ses derniĂšres consĂ©quences, jusqu’à crĂ©er un systĂšme nouveau et original de rapports moraux, juridiques, philosophiques, artistiques (
). Toute rĂ©volution, qui, comme la chrĂ©tienne et comme la communiste, agit et ne peut agir que avec un mouvement des plus profondes et plus vastes masses populaires, ne peut que briser et dĂ©truire tout le systĂšme existant d’organisation sociale. Â»

Comparant les « militants de la CitĂ© de Dieu Â» et ceux de la « CitĂ© de l’Homme Â» Gramsci conclut que « le communiste n’est pas infĂ©rieur au chrĂ©tien des catacombes Â»3.

Il va de soi que le christianisme du XXe siĂšcle a peu Ă  voir avec celui des origines. Dans l’Italie moderne de l’aprĂšs-guerre, la religion – le catholicisme – comme mythe, comme conscience diffuse qui forme avec ses valeurs les activitĂ©s et les organisations de la vie individuelle et collective, commence Ă  se dissoudre, et se transforme, comme les autres forces sociales, en parti politique sĂ©parĂ©. Gramsci considĂšre la fondation en 1918 du Partito Popolare Italiano par les Catholiques comme « l’évĂ©nement le plus important dans l’histoire italienne depuis le Risorgimento Â»4.

Il va suivre de prĂšs l’évolution de ce parti, et notamment celle de son courant de gauche, representĂ© par le mouvement paysan catholique du Mezziogiorno, d’orientation anti-fasciste, dirigĂ© par G. Miglioli, le porte-parole de « l’aile gauche paysanne du Parti Populaire Â». Selon Gramsci, les communistes doivent chercher l’alliance avec ce courant, parce que le « phĂ©nomĂšne Miglioli Â» exprime l’attitude d’un secteur important de la paysannerie qui, « sous la pression Ă©conomique et politique du fascisme, renforce son orientation de classe et commence Ă  se rendre compte que son destin est liĂ© Ă  celui de la classe ouvriĂšre Â»5. L’aile gauche et l’aile droite – le Centre Catholique, profasciste – seront exclues du Parti Populaire, qui finira, abandonnĂ© par le Pape, par disparaĂźtre en 1926. Ce qui nous intĂ©resse ici c’est moins la stratĂ©gie politique d’alliances de Gramsci que son analyse socio-religieuse qui perçoit le monde catholique non comme un bloc monolithique, mais comme un champ politiquement hĂ©tĂ©rogĂšne, traversĂ©e par les conflits sociaux.

Ces Ă©crits de jeunesse ouvrent des pistes intĂ©ressantes, mais les analyses les plus importants de Gramsci sur la religion sont celles qu’on trouve dispersĂ©es, sous forme de fragments, dans ses Cahiers de Prison, rĂ©digĂ©s au cours des annĂ©es 1930, mais qui ne seront publiĂ©s, Ă  titre posthume, qu’aprĂšs la guerre. Ces notes reprennent parfois certains thĂšmes des Ă©crits de jeunesse, mais en gĂ©nĂ©ral il y a un changement de ton et de problĂ©matique. Sans vouloir trop systĂ©matiser une pensĂ©e toujours en mouvement, on peut distinguer quelques thĂšmes essentiels : la religion comme utopie, la diversitĂ© sociale des christianismes, l’autonomie de l’Eglise comme institution, le clergĂ© comme « intellectuel collectif Â», la rĂ©forme protestante comme paradigme historique. Cet ensemble de notes ne prend pas la forme d’un corpus thĂ©orique constituĂ©, mais ne configure pas moins, malgrĂ© toutes ses limites, un apport du plus grand interĂȘt pour les sciences sociales des religions.

On trouve dans le Quaderni del Carcere une tentative de dĂ©finir les faits religieux, inspirĂ©e en partie dans les travaux de l’historien italien Nicola Turchi :

« le concept de religion prĂ©suppose les suivants Ă©lĂ©ments constitutifs : 1° La croyance dans l’existence d’une ou plusieurs divinitĂ©s personnelles transcendant les conditions terrestres et temporelles ; 2° le sentiment des hommes de dĂ©pendre de ces ĂȘtres supĂ©rieurs qui gouvernent totalement la vie du cosmos ; 3° l’existence d’un systĂšme de rapports (culte) entre les hommes et les dieux. Â»

Gramsci refuse d’autres dĂ©finitions, qui lui semblent trop vagues : par exemple, la religion comme toute forme de foi, mĂȘme dans des forces impersonnelles ; ou comme croyance abstraite dans un dieu (dĂ©isme), sans aucune forme de culte ; ou encore comme tout ensemble de croyances et de tabous qui limitent le libre exercice de nos facultĂ©s (dĂ©finition proposĂ©e par Salomon Reinach)6.

Cependant, ce qui intĂ©resse Gramsci c’est moins la religion en tant que telle que son rapport au politique. On ne trouve plus dans ces Ă©crits de la « maturitĂ© Â» les envolĂ©es « sorĂ©liennes Â» sur l’affinitĂ© entre religion et socialisme. Mais il ne reconnaĂźt pas moins Ă  la premiĂšre une puissante dimension utopique. La caractĂ©risation de la religion comme « utopie Â» est ambivalente : le terme a chez lui un sens pĂ©joratif – chimĂšre, illusion – mais aussi une dimension positive, en tant que puissance culturelle capable de mobiliser les masses populaires et d’inspirer les rĂ©volutions :

« La religion est la plus gigantesque utopie, c’est-Ă -dire la plus gigantesque « mĂ©taphysique Â», que l’histoire ait jamais connue, puisque c’est la tentative la plus grandiose de rĂ©concilier, sous forme mythologique, les vraies contradictions de la vie historique. Elle affirme, en fait, que l’humanitĂ© a la mĂȘme « nature Â» et que l’homme [
] dans la mesure oĂč il est crĂ©Ă© par Dieu, fils de Dieu, est donc frĂšre de tous les hommes, Ă©gal aux autres hommes, et libre parmi les autres hommes et tout autant qu’eux [
] ; mais elle affirme aussi que tout cela n’est pas de ce monde et pour ce monde, mais d’un autre (utopique). Ainsi les idĂ©es d’égalitĂ©, de fraternitĂ©, de libertĂ©, ont fermentĂ© parmi les hommes, parmi les couches d’hommes qui constatent qu’ils ne sont ni Ă©gaux, ni frĂšres des autres hommes, ni libres face Ă  eux. C’est ainsi qu’il est advenu que dans tous les emballements radicaux de la multitude, d’une façon ou d’une autre, avec des formes particuliĂšres et des idĂ©ologies particuliĂšres, ces exigences ont Ă©tĂ© soulevĂ©es. Â»7.

Ce fragment dĂ©signe donc la religion comme utopie, Ă  la fois parce qu’elle tente de rĂ©concilier, de forme imaginaire, mythologique, mĂ©taphysique, les contradictions sociales rĂ©elles, et parce qu’elle situe cette rĂ©conciliation dans un autre monde, dans l’au-delĂ . Mais en mĂȘme temps il la crĂ©dite, en tant qu’utopie socialement mobilisatrice, d’avoir Ă©tĂ© Ă  l’origine des idĂ©es rĂ©volutionnaires, libertaires et Ă©galitaires, qui, au cours des siĂšcles, ont nourri les rĂ©voltes et soulĂšvements populaires.

La religion ne serait-elle donc un « opium du peuple Â», comme Marx l’avait laissĂ© entendre – aprĂšs Feuerbach, Moses Hess et Henri Heine – en 1844 ? Gramsci rĂ©serve cette dĂ©signation pour les formes que lui semblent les plus manipulatrices et les plus nuisibles de la religion, comme par exemple, chez les catholiques, la doctrine des jĂ©suites. Il va jusqu’à reconnaĂźtre que le christianisme, sous certaines conditions historiques, reprĂ©sente « une certaine forme de la volontĂ© des masses populaires, une forme spĂ©cifique de rationalitĂ© dans le monde et de la vie Â». Mais cela ne s’applique qu’à la religion innocente du peuple et non au « christianisme jĂ©suitique Â» (cristianesĂŻmo gesuitizzato) qui est un « pur narcotique pour les masses populaires Â». On ne peut pas dire que Gramsci avait une haute opinion des jĂ©suites :

« la Compagnie de JĂ©sus est le dernier grand ordre religieux, d’origine rĂ©actionnaire et autoritaire, Ă  caractĂšre rĂ©pressif et ‘diplomatique’, qui a signĂ© avec sa naissance le durcissement de l’organisme catholique Â»8.

Comme tous les marxistes, Gramsci refuse de considĂ©rer les religions comme des ensembles homogĂšnes, et insiste sur leurs diversitĂ© sociale :

« Toute religion, mĂȘme la catholique (et spĂ©cialement la catholique, prĂ©cisĂ©ment par ses efforts de rester ‘superficiellement’ unitaire, pour ne pas se fragmenter en Ă©glises nationales et stratifications sociales) est en rĂ©alitĂ© une multiplicitĂ© de religions diffĂ©rentes et souvent contradictoires : il y a un catholicisme des paysans, un catholicisme de la petite bourgeoisie et des travailleurs urbains, un catholicisme pour femmes, et un catholicisme pour intellectuels, lui mĂȘme divers et disjoint Â»9.

Gramsci est proche ici de Engels, et de l’analyse marxiste de la religion sous l’angle de la lutte des classes, Ă  ceci prĂšs que le partenaire de Marx considĂ©rait que « chaque classe Ă  sa religion Â», tandis que le penseur italien pense que la mĂȘme religion est interprĂ©tĂ©e de forme diffĂ©rente par les diverses classes et groupes sociaux. Une autre diffĂ©rence est que Gramsci prend en compte aussi les diffĂ©renciations qui se manifestent au sein d’une mĂȘme religion sur la base d’orientations idĂ©ologiques non rĂ©ductibles au conflit entre les classes : il s’insurge contre la tendance Ă  « trouver, pour chaque lutte idĂ©ologique qui s’est dĂ©roulĂ©e Ă  l’intĂ©rieur de l’Eglise une explication immĂ©diate, primaire, dans la structure Â»10. 

Par exemple, l’existence de courants modernistes, jĂ©suitiques ou intĂ©gristes au sein de l’Eglise catholique, ne saurait ĂȘtre expliquĂ©e directement en termes Ă©conomiques ou sociaux. Les premiers, un sorte de « gauche Â» de l’Eglise, favorable Ă  la dĂ©mocratie et mĂȘme, parfois, au socialisme modĂ©rĂ©, ont crĂ©e la dĂ©mocratie chrĂ©tienne ; les derniers, partisans de la monarchie, se rĂ©clamant du Pape Pie X, ont fondĂ© le Centre catholique en Italie et l’Action française ; quand aux jĂ©suites, ils forment le « centre Â» qui contrĂŽle l’appareil de l’Eglise et le Vatican (notamment avec Pie XI), et dont l’influence sociale s’exerce Ă  travers l’Action Catholique et l’appareil scolaire catholique.

Gramsci reconnaĂźt aux jĂ©suites un rĂŽle dĂ©cisif comme facteur d’équilibre au sein de l’Eglise, agissant pour neutraliser les deux tendances plus radicales, et pour adapter, de forme « molĂ©culaire Â», la culture catholique aux dĂ©fis de la modernitĂ©. Il est intĂ©ressant de noter que la revue de la Compagnie de JĂ©sus, Civilta Cattolica, Ă©tait la principale source d’information sur l’Eglise pour Gramsci dans la prison. Dans diffĂ©rentes notes il examine comment le Vatican, soutenu par les jĂ©suites, a menĂ© la bataille d’abord contre les modernistes, avec l’encyclique Pascendi, pour ensuite s’attaquer aux intĂ©gristes de l’Action Française, et imposer la rĂ©conciliation avec la RĂ©publique11. 

Un grand nombre de notes de Gramsci ont trait Ă  l’histoire et au rĂŽle actuel de l’Eglise catholique en Italie : son rĂŽle restaurationniste au dĂ©but du XIXĂ©me siĂšcle, sa dĂ©faite face aux libĂ©raux au cours du Risorgimento, sa double opposition, entre 1870 et 1900, Ă  l’Etat libĂ©ral et au socialisme, et finalement, au cours du XXe siĂšcle, son ralliement Ă  l’Etat moderne, qui trouve son expression dĂ©cisive dans le Concordat de 1929 avec Mussolini : grĂące Ă  cet accord, l’Eglise rĂ©ussit Ă  imposer son monopole sur l’appareil scolaire – mais au prix d’une perte de son indĂ©pendance face Ă  l’Etat12. 

Une des idĂ©es les plus novatrices de ces Ă©crits sur le catholicisme est la dĂ©finition de l’Eglise moderne comme un « bloc intellectuel Â», relativement autonome par rapport aux classes sociales. Comme l’on sait, Gramsci avait un concept trĂšs large de l’intellectuel, incluant tout ceux qui ont pour fonction de soutenir ou de modifier une conception du monde. L’intellectuel organique est celui qui surgit « organiquement Â» au sein d’une classe sociale dĂ©terminĂ©e et lui donne une certaine homogĂ©nĂ©itĂ© et une certaine conscience sociopolitique13. Le clergĂ© a Ă©tĂ©, pendant les siĂšcles du fĂ©odalisme, un groupe d’intellectuels organiques de l’aristocratie fĂ©odale, monopolisant une sĂ©rie de fonctions intellectuelles : religion, philosophie, science, instruction, morale, justice, etc.

Dans la mesure oĂč ils dĂ©veloppent un « esprit de corps Â», ces intellectuels vont se considĂ©rer comme une force autonome sinon indĂ©pendante du groupe social dominant. GrĂące Ă  leur continuitĂ© historique ininterrompue, ils peuvent survivre au dĂ©clin de la classe sociale Ă  laquelle ils Ă©taient « organiquement Â» liĂ©s : ils deviennent dans ce cas des intellectuels traditionnels, un groupe cristallisĂ© — « fossilisĂ© Â»Ă©crit parfois Gramsci — tournĂ© vers le passĂ©, et sans attaches directes avec les classes sociales « nouvelles Â» qui s’affrontent. Le clergĂ© catholique constitue pour Gramsci l’exemple typique de l’intellectuel traditionnel14. Ă€ certains Ă©gards, ce concept n’est pas sans affinitĂ©s avec celui d’ « intellectuels sans attaches Â» de Karl Mannheim, sauf que ce dernier n’a pas les mĂȘmes connotations passĂ©istes et traditionalistes.

Cette autonomie – certes relative – du bloc intellectuel catholique, incluant le clergĂ© et l’intelligentsia laĂŻque (les cadres de l’Action catholique, et des syndicats ou partis catholiques) se traduit dans l’autonomie de l’Eglise elle-mĂȘme, en tant que institution, par rapport aux grandes forces Ă©conomiques et sociales. C’est pourquoi la motivation principale des actions politiques de l’Église, dans ses rapports conflictuels avec l’Etat et la bourgeoisie italienne, est la dĂ©fense de ses intĂ©rĂȘts corporatifs, de son pouvoir et de ses privilĂšges. Voici le diagnostic ironique de Gramsci sur la « pensĂ©e sociale Â» catholique et le comportement politique de l’Eglise :

« Pour bien comprendre la position de l’Eglise dans la sociĂ©tĂ© moderne, il faut comprendre que celle-ci est disposĂ©e Ă  lutter seulement pour dĂ©fendre ses libertĂ©s corporatistes particuliĂšres (de l’Eglise comme Eglise, organisation ecclĂ©siastique), c’est-Ă -dire les privilĂšges qu’elle proclame liĂ©s Ă  sa propre essence divine ; pour cette dĂ©fense l’Eglise n’exclue aucun moyen, ni l’insurrection armĂ©e, ni l’attentat individuel, ni l’appel Ă  l’invasion Ă©trangĂšre. Tout le reste est relativement nĂ©gligeable, Ă  moins qu’il ne soit liĂ© aux conditions existentielles propres. Par « despotisme Â» l’Eglise comprend l’intervention de l’autoritĂ© laĂŻque Ă©tatique dans le sens de la limitation ou de la suppression de ses privilĂšges, rien de plus ; elle est prĂȘte Ă  reconnaĂźtre n’importe quel pouvoir de fait, et, Ă  condition qu’il ne touche pas Ă  ses privilĂšges, Ă  le lĂ©gitimer ; si par la suite il accroĂźt les privilĂšges, elle l’exalte et le proclame comme providentiel. ConsidĂ©rant ces prĂ©misses, la « pensĂ©e sociale Â» catholique n’a qu’un intĂ©rĂȘt acadĂ©mique ; il faut l’étudier et analyser en tant qu’élĂ©ment idĂ©ologique opiacĂ©e, tendant Ă  maintenir certains Ă©tats d’ñme d’attente passive de type religieux, mais non comme Ă©lĂ©ment de la vie politique et historique directement active Â»15. 

Ce passage est intĂ©ressant : l’ironie gramscienne s’explique aisĂ©ment par le contexte historique : le rĂ©cent ralliement de l’Eglise au despotisme mussolinien (le Concordat de 1929). Mais il y a une certaine contradiction entre l’activisme dont il la crĂ©dite, dans la dĂ©fense de ses privilĂšges, et l’idĂ©e que sa pensĂ©e sociale ne serait pas historiquement active. Par ailleurs, Gramsci sous-estime l’importance de la doctrine sociale de l’Eglise, en la rĂ©duisant Ă  une simple figure de l’opium du peuple. Cela dit, le plus intĂ©ressant, du point de vue mĂ©thodologique, c’est que le penseur marxiste italien ne tente pas d’expliquer le comportement politique de l’Eglise par l’infrastructure socio-Ă©conomique ; au contraire, il insiste en son autonomie, et dans la motivation institutionnelle, « corporatiste Â» — dĂ©fense des libertĂ©s et privilĂšges — de son action, qui pourrait mĂȘme, selon les besoins de la cause, prendre des formes insurrectionnelles
 Ceci n’est pas contradictoire, soit dit en passant, avec ses remarques sur la diversitĂ© sociale et politique de l’Eglise.

L’attention de Gramsci, dans ses Cahiers de Prison ne se limite pas Ă  l’Eglise catholique : il s’est aussi beaucoup intĂ©ressĂ© Ă  la RĂ©forme protestante, Ă  commencer par le calvinisme. Mais tandis que Marx ou Engels se donnent pour objectif surtout de mettre en Ă©vidence les origines bourgeoises de la doctrine de Calvin, ce qui compte pour le marxiste italien ce sont plutĂŽt les consĂ©quences socio-Ă©conomiques de ce courant religieux. Il part de la constatation d’un paradoxe : la conception protestante de la grĂące, qui aurait dĂ», « logiquement Â», conduire Ă  un maximum de fatalisme et de passivitĂ©, a donnĂ© lieu, au contraire, en une pratique Ă©conomique Ă  l’échelle mondiale, donnant naissance Ă  l’idĂ©ologie capitaliste naissante.

À son avis, la maniĂšre dont la doctrine calviniste de prĂ©destination s’était transformĂ©e en « l’une des principales impulsions en faveur de l’initiative pratique qui se soit manifestĂ©e dans l’histoire mondiale Â», constitue un exemple classique du passage d’une conception du monde Ă  une norme pratique de comportement16. Cette thĂšse est, Ă©videmment, inspirĂ©e par une lecture attentive de L’Ethique protestante de Max Weber, qu’il a pu consulter en prison dans la traduction italienne parue en 1931-32 dans la revue Nuovi studi di diritto, economia e politica ; il cite Ă  plusieurs reprises le texte de Weber, en l’associant aux recherches de Groethuysen sur l’origine religieuse de la bourgeoisie en France, pour mettre l’accent sur l’idĂ©e selon laquelle la thĂ©orie de la prĂ©destination et de la grĂące protestante a donnĂ© lieu Ă  « une vaste expansion de l’esprit d’initiative Â»17. Certes, il s’agit d’une lecture partielle de la thĂšse wĂ©bĂ©rienne, mais elle ne capte pas moins un aspect central de celle-ci.

On peut supposer, jusqu’à un certain point, que Gramsci s’est servi de Weber pour dĂ©passer 1’approche Ă©conomiste du marxisme vulgaire en s’attachant au rĂŽle historiquement productif des idĂ©es et des reprĂ©sentations. La question mĂ©thodologique gĂ©nĂ©rale posĂ©e par le calvinisme est, selon Gramsci, celle du passage d’une conception du monde Ă  l’action que lui correspond ; ce qui l’intĂ©resse est « le point oĂč la conception du monde, la contemplation, la philosophie deviennent ‘rĂ©alité’ parce qu’ils tendent Ă  modifier le monde, Ă  subvertir le pratique Â». Il s’agit d’une question qui concerne aussi la philosophie de la praxis, c’est-Ă -dire le marxisme lui-mĂȘme18. 

Son rapport au protestantisme allait pourtant bien au-delĂ  de cette question mĂ©thodologique : il considĂ©rait la RĂ©forme, et non la Renaissance, comme le grand tournant de l’histoire moderne. Alors que Kautsky, vivant en Allemagne protestante, idĂ©alisait la Renaissance italienne et mĂ©prisait la RĂ©forme qu’il jugeait « barbare Â», Gramsci, le marxiste italien, chantait les louanges de Luther et de Calvin, et dĂ©nonçait la Renaissance comme un mouvement aristocratique et rĂ©actionnaire ! A la diffĂ©rence d’Engels et de Kautsky, il s’attacha non pas Ă  Thomas MĂŒnzer et aux anabaptistes, mais Ă  Luther et Calvin.

Pour lui, la RĂ©forme, en tant que mouvement authentiquement national et populaire, capable de mobiliser les masses, Ă©tait une sorte de paradigme pour la grande « rĂ©forme morale et intellectuelle Â» que le marxisme s’efforçait d’accomplir : la philosophie de la pratique « correspond Ă  la connexion RĂ©forme protestante + RĂ©volution française : c’est une philosophie qui est aussi une politique, et une politique qui est aussi une philosophie Â»19. Les observations de Gramsci sont riches et stimulantes, mais en derniĂšre analyse, elles suivent le schĂ©ma marxiste classique dans leur analyse de la religion.

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Source: Contretemps.eu