Je ne crois pas en l’égalitĂ© entre les hommes et les femmes. Dans le discours autorisĂ©, la revendication d’égalitĂ© tient aujourd’hui lieu d’abrĂ©gĂ© consensuel des luttes fĂ©ministes, devenue Ă  la fois l’objectif institutionnel des politiques publiques et le slogan rĂ©sumant — et limitant — les exigences Ă©mancipatrices des femmes. Elle a cela de confortable qu’elle paraĂźt seulement exiger la rĂ©alisation effective d’un principe politique et philosophique dont la lĂ©gitimitĂ© est depuis longtemps reconnue, inscrite aux frontons des codes et des bĂątiments. Toute la radicalitĂ© potentielle d’une telle exigence, jamais nulle part rĂ©alisĂ©e, s’éteint pourtant dans ce vocable figĂ©. Que voudraient donc les femmes ? L’égalitĂ© avec les hommes : rien de trop, rien de plus qu’avoir ce qu’ils ont, rien de plus que faire ce qu’ils font. Cette revendication n’est pas seulement timide, elle n’a aucun sens : elle contient une impossibilitĂ© logique qui se rĂ©vĂšle lorsqu’on se demande sĂ©rieusement ce que recouvre chacune des deux catĂ©gories qu’on prĂ©tend faire s’équivaloir, celle des hommes et celle des femmes. En effet, toute l’énergie performative du monde ne permettrait pas d’inscrire un signe Ă©gal entre des valeurs intrinsĂšquement dissemblables. L’égalitĂ© hommes-femmes est une contradiction, un oxymore qui n’a aucun espoir de rĂ©alisation : parce qu’il ne peut exister ce qu’on appelle aujourd’hui « des hommes Â», et qu’ils soient les Ă©gaux de celles qu’on appelle « des femmes Â».

Valence différentielle

Cette imposture, les travaux fĂ©ministes se sont employĂ©s Ă  la mettre au jour. C’est contre elle que s’est Ă©laborĂ©e la notion de genre, dans son acception française telle que s’en construit aujourd’hui le consensus. Non pas les genres, comme « sexes sociaux Â» se distinguant des « sexes biologiques Â» et recouvrant des identitĂ©s ressenties et vĂ©cues — bien que cette dĂ©finition demeure courante tant dans la littĂ©rature scientifique que dans les textes militants. Mais bien le genre  [1] comme un systĂšme social produisant et — dans le mĂȘme mouvement â€” hiĂ©rarchisant deux groupes distinguĂ©s par leur sexe : les hommes et les femmes. Le genre, donc, compris comme principe de classement, qui sĂ©pare pour mieux ordonner.

Ce que cette notion permet de mettre en Ă©vidence, c’est que l’altĂ©ritĂ© ne prĂ©cĂšde pas la diffĂ©rence de trai­te­ment, de valeur et de droit. Autrement dit, ce n’est pas parce que les autres sont diffĂ©rent·es qu’on les traite diffĂ©remment : mais c’est parce qu’il faut bien justifier l’existence d’un traitement diffĂ©rent qu’on crĂ©e des Autres, qu’on les diffĂ©rencie, les caricature et les met Ă  l’écart. Ainsi, altĂ©ritĂ© et inĂ©galitĂ© procĂšdent-elles du mĂȘme geste, la premiĂšre venant justifier la seconde et la perpĂ©tuer, lui donnant une raison, une nĂ©cessitĂ© et une Ă©vidence naturelle. Comme l’idĂ©ologie raciste de la suprĂ©matie blanche vint autoriser l’asservissement et le massacre d’individu·es dĂ©porté·es aux marges de l’humanitĂ©, les constructions socio-historiques de la masculinitĂ© et de la fĂ©minitĂ© permettent aujourd’hui de justifier la persistance de rĂŽles genrĂ©s diffĂ©renciĂ©s. L’existence des catĂ©gories hommes et femmes est Ă  la fois nĂ©cessaire et concomitante au rapport de domination qu’elles entretiennent. Car les diffĂ©rences qui les opposent ne sont jamais seulement des distinctions, des incommensurabilitĂ©s, mais toujours des hiĂ©rarchies : c’est une « valence diffĂ©rentielle des sexes [2] Â» qui fait primer le masculin et son monde — l’ensemble des reprĂ©sentations, pratiques, valeurs et principes qui sont associĂ©es aux hommes â€” sur le fĂ©minin. Le mythe de la complĂ©mentaritĂ© est toujours une vaste arnaque : Ă  nous la douceur, l’attention, l’empathie, apanages glorieux qui nous rendent Ă©ligibles aux enfants morveux et aux meubles briquĂ©s. À eux la force, l’indĂ©pendance et l’analyse, dispositions fort sĂ©rieuses qui les condamnent Ă  la dĂ©cision, au travail d’importance et Ă  toutes les choses graves du monde. Ils ont des permissions, nous des consolations. L’esprit, dĂšs lors, achoppe, et peine Ă  imaginer la rĂ©alisation d’une Ă©galitĂ© entre des termes nĂ©cessairement inĂ©gaux, entre des hommes qui sont, par construction, plus que ne sont les femmes.

Partager ou abolir, il faut choisir

Cet horizon trompeur nous amĂšne Ă  croire que c’est par le partage qu’on pourra parvenir Ă  cette Ă©galitĂ© fantasmĂ©e. Partage de leurs privilĂšges et partage de nos fardeaux, grande redistribution gĂ©nĂ©rale entre hommes et femmes oĂč, chacun·e faisant et recevant autant que l’autre, tou·tes pourraient vivre enfin en bonne intelligence. Cette idĂ©e paraĂźt sensĂ©e lorsqu’on Ă©numĂšre les choses en quantitĂ© limitĂ©e qu’ils possĂšdent en surnombre parce qu’à nos dĂ©pens : salaires et patrimoine [3], opportunitĂ©s d’emploi et postes Ă  responsabilitĂ© [4], exposition mĂ©diatique et mandats publics [5], mais Ă©galement temps de loisir et libertĂ© d’esprit [6].

S’il est possible de vouloir partager avec eux ces avantages, il est moins Ă©vident d’imaginer partager nos servitudes. L’exemple du travail domestique est Ă©clairant. Christine Delphy, thĂ©oricienne de l’exploitation Ă©conomique des femmes, dĂ©finit le travail domestique comme un travail rĂ©alisĂ© pour autrui (et surtout, pour son conjoint) de maniĂšre gratuite : peut-on dĂšs lors souhaiter son partage ? Souhaiter mieux partager le joug pour amoindrir son poids ? Delphy propose une solution plus radicale : elle refuse de considĂ©rer les tĂąches mĂ©nagĂšres comme le lot commun du couple qu’il s’agirait de partager plus ou moins Ă©quitablement entre les partenaires. Elle propose au contraire de rĂ©tablir l’autonomie de ces dernier·es afin que, chacun·e prenant en charge ses besoins, aucun·e ne travaille plus pour l’autre. DĂšs lors, le partage dans le couple n’a de sens que pour l’entretien nĂ©cessaire des Ă©ventuels enfants et des personnes dĂ©pendantes : il ne concerne jamais le couple cohabitant sans personne Ă  charge. Du travail domestique (pour, ou plutĂŽt Ă  la place d’autrui), elle dit : « ce n’est pas son partage que l’on doit viser, mais son abolition [7] Â», et de ces mots on pourrait plus largement s’inspirer : non pas tenter de rĂ©partir les poids et les gains inhĂ©rents au systĂšme patriarcal, mais s’attaquer Ă  la balance.

Or, que l’on parle de genre, de classe ou de race, on envisage aujourd’hui principalement le rapport de domination comme une rĂ©partition inĂ©gale de biens, de capitaux, de statuts, de dispositions — des ressources donc, que chacun·e possĂ©derait Ă  parts inĂ©gales et qu’il serait possible de distribuer autrement. À ces ressources, nous avons donnĂ© un nom, devenu commun dans le langage militant, celui de « privilĂšges Â». Il permet de dĂ©signer l’ensemble des bĂ©nĂ©fices dont les membres du groupe dominant sont susceptibles de profiter : gagner plus d’argent, ne pas se faire agresser, avoir confiance en soi, ĂȘtre considĂ©ré·e comme un·e individu·e, obtenir du respect ou un emploi, jouir de droits fondamentaux, etc. — autrement dit, « un paquet invisible d’avantages immĂ©ritĂ©s [8] Â», dont l’expĂ©rience est quotidienne et bien souvent inconsciente. C’est un terme utile, en ce qu’il Ă©tend le champ du dicible, incluant des bĂ©nĂ©fices de toute nature et traquant la domination jusque dans les espaces les plus intimes. Il a, par ailleurs, une force Ă©vocatoire certaine : les privilĂšges sont toujours injustes, et c’est bien pour ça qu’on les abolit. Enfin, cette notion permet une approche parallĂšle du fonctionnement des systĂšmes de domination : il y a des privilĂšges masculins, des privilĂšges blancs, des privilĂšges hĂ©tĂ©rosexuels, etc., dĂ©tenus par des groupes dominants, aux dĂ©pens de groupes dominĂ©s.

Être et avoir

Pourtant, la notion de privilĂšges porte les mĂȘmes obstacles que celle d’égalitĂ© hommes-femmes : toutes deux reposent sur l’idĂ©e qu’il y aurait des ressources (matĂ©rielles, symboliques, affectives, etc.) qui pourraient ĂȘtre mieux rĂ©parties. Autrement dit, qu’il pourrait exister, hors du rapport de domination dans lequel ils sont pris, un groupe « hommes Â» et un groupe « femmes Â» (des « blanc·hes Â» et des « racisé·es Â», des « bourgeois·es Â» et des « prolĂ©taires Â», etc.), qui auraient pu — et pourraient donc â€” vivre en Ă©gaux, mais qu’un processus socio-historique contingent et malheureux aurait rendus inĂ©gaux. Parler de privilĂšges implique de penser le sujet — dominant ou dominĂ© â€” comme prĂ©cĂ©dant l’exercice de la domination, de supposer l’existence d’un ĂȘtre masculin prĂ©existant Ă  la minoration des femmes [9] : qu’il y ait donc eu des hommes et, indĂ©pendamment, qu’ils aient eu des privilĂšges. Peut-ĂȘtre la naturalisation des diffĂ©rences entre les sexes est-elle si rĂ©sistante qu’elle empĂȘche de saisir immĂ©diatement la difficultĂ©. Elle apparaĂźt plus claire, transposĂ©e au systĂšme raciste : l’idĂ©e que les privilĂšges seraient simplement dĂ©tenus, et non incarnĂ©s, laisse entendre que le groupe blanc et les groupes racisĂ©s auraient une existence autonome, qu’ils ne seraient pas seulement le produit de processus d’altĂ©risation et de racisation, mais leur prĂ©existeraient et pourraient continuer Ă  exister indĂ©pendamment d’eux, indĂ©pendamment du racisme. Que le sujet dominĂ© ne serait finalement pas le produit d’un processus de domination (de classe, de race, de genre), mais qu’il aurait une essence particuliĂšre, en dehors de l’histoire de sa minoration et de son exploitation.

Parler des choses qu’on a, et non des choses qu’on est, empĂȘche donc de remettre en question l’existence mĂȘme des catĂ©gories. Pourtant, comment pourrait-on imaginer l’existence d’hommes sans privilĂšges ? Comment pourrait-il y avoir des hommes sans que n’existent la virilitĂ©, la paternitĂ©, la valorisation de la puissance et de la force, la violence physique, l’hĂ©tĂ©rosexualitĂ© et le foyer ? Qu’est-ce qui ferait la spĂ©cificitĂ© des hommes s’ils n’étaient pas censĂ©s ĂȘtre plus forts, plus grands, plus intelligents, plus indĂ©pendants, plus inventifs, plus Ă©goĂŻstes, moins tendres, moins coquets, moins bons cuisiniers, plus employables, plus responsables, mieux payĂ©s, plus aptes au commandement et au combat que les femmes ? En rĂ©alitĂ©, il ne reste rien de la masculinitĂ©, une fois Ă©vacuĂ© ce qu’elle nous enlĂšve et nous prend, ce dont elle nous exclut et Ă  quoi elle nous force. Par masculinitĂ©, j’entends non pas la « nature masculine Â» — ce que seraient les hommes par nature et de tout temps â€”, non pas la « virilitĂ© Â» — l’expression dominatrice et violente de ce que devrait ĂȘtre un homme â€”, mais bien l’ensemble des principes, valeurs, pratiques, reprĂ©sentations, maniĂšres d’ĂȘtre, de penser, de bouger et de faire, associĂ©es aux hom­mes. Cette masculinitĂ© a Ă©videmment des expressions plurielles, elle est toujours mĂ©diĂ©e par les autres dimensions de la position sociale des individus. Toutes les maniĂšres d’ĂȘtre homme ne se valent pas, mais mĂȘme celles qui font l’objet d’une sanction sociale participent Ă  l’asymĂ©trie du systĂšme patriarcal en ce qu’elles tracent la ligne de ce qui devrait ĂȘtre Ă  eux et ne pourrait vraiment ĂȘtre Ă  nous. Ceux qui ne sont pas de « vrais hommes Â» jouent en quelque sorte le rĂŽle de frontiĂšre vivante de leur classe : parce qu’ils sont punis d’adopter des pratiques jugĂ©es inadaptĂ©es Ă  leur sexe, ils ne sont pas hors des grilles du genre mais participent, Ă  corps dĂ©fendant, Ă  sa structuration.

En finir avec la masculinitĂ©, ce n’est pas refuser aux femmes de s’approprier des traits jugĂ©s masculins, mais au contraire brĂ»ler les Ă©tiquettes. C’est pourquoi on ne pourrait se contenter d’une simple rĂ©forme : les hommes peuvent bien dĂ©velopper leur sensibilitĂ©, mais tant que cette disposition sera « fĂ©minine Â», elle n’aura pas de valeur. Elle sera Ă  la fois le signe et la justification d’une minoration des femmes qui en font preuve et sont bien comme on dit qu’elles sont, des femmes qui n’en font pas preuve et Ă  qui il manque quelque chose, des hommes qui en font preuve et qui, se fĂ©minisant, avilissent un peu leur classe. Si les comportements de genre alternatifs ou subversifs sont une pratique politique Ă©mancipatrice et l’une des voies vers la destruction des groupes de sexe, c’est bien celle-ci qui doit servir d’horizon : la fin du systĂšme cohĂ©rent du genre qui, en classant des attributs, classe les individus.

En rĂ©affirmant une approche fondamentalement constructiviste du genre [10], on s’oblige donc Ă  rĂ©Ă©valuer Ă  la hausse les objectifs de la lutte fĂ©ministe. Comme il n’est plus question de ressources — qu’il serait possible de distribuer Ă©quitablement entre des groupes â€”, mais bien de l’existence de groupes dont la spĂ©cificitĂ© mĂȘme repose sur leur accĂšs inĂ©gal aux ressources, c’est aux catĂ©gories qu’il faut s’en prendre et au principe qui les produit. De la mĂȘme maniĂšre qu’on ne pourrait songer Ă  former le projet politique d’une « Ă©galitĂ© bourgeois·es-prolĂ©taires Â», de mĂȘme, racisĂ©e, je ne peux pas souhaiter ĂȘtre l’égale des blanc·hes : je veux que soit dĂ©truit le principe de distinction qui nous sĂ©pare et me minore. Je veux que les catĂ©gories raciales perdent tout sens et toute rĂ©alitĂ©, qu’elles ne disent plus rien des individu·es qu’elles prĂ©tendent contenir, dĂ©finir et enfermer : ni de ce qu’elles sont ou de ce qu’ils devraient ĂȘtre, ni de leurs conditions matĂ©rielles d’existence, ni de leurs expĂ©riences sociales et intimes. FĂ©ministe, que pourrais-je donc souhaiter d’autre qu’un horizon sans hommes ? Car tant qu’il y aura des hommes, il y aura des femmes : des mortes, des exploitĂ©es, des humiliĂ©es.

L’impossible dĂ©construction personnelle

L’autre Ă©cueil de la notion de privilĂšge rĂ©side dans les pratiques militantes qu’elle encourage. Prendre conscience que l’on appartient Ă  un groupe dominant, c’est-Ă -dire que l’on aurait des privilĂšges, est aujourd’hui souvent considĂ©rĂ© comme un jalon nĂ©cessaire Ă  la dĂ©marche militante, en particulier fĂ©ministe et antiraciste. Le propre de ces privilĂšges Ă©tant qu’ils sont pour la plupart inconscients — avantages ignorĂ©s dont jouissent les gens normaux et qu’ils et elles n’imaginent mĂȘme pas usurper Ă  d’autres â€”, les mettre en lumiĂšre permet en effet de dĂ©naturaliser la position de neutralitĂ© propre au groupe dominant, en comprenant que, pour que certain·es soient discriminé·es, il en faut d’autres qui en tirent avantage.

Mais aprĂšs ce premier pas, on est souvent tentĂ© d’en faire un second : affliction face Ă  une position immĂ©ritĂ©e, volontĂ© de rendre des privilĂšges indus et conviction qu’il est possible, Ă  force d’efforts, de dĂ©construire son appartenance au groupe dominant [11]. Or, nous l’avons vu, la domination n’est pas affaire de privilĂšges dont on pourrait se sĂ©parer, mais d’une position de pouvoir qu’on incarne dans son ĂȘtre et jusque dans sa chair. On ne peut cesser d’en ĂȘtre, mĂȘme avec toute la bonne volontĂ© du monde. Dominant, on est aussi coincĂ© que le sont les dominĂ©es : comme on ne peut s’enfuir d’ĂȘtre une femme — c’est-Ă -dire d’ĂȘtre assignĂ©e Ă  un rĂŽle et rĂ©duite Ă  des conditions d’existence matĂ©rielles spĂ©cifiques, desquelles on ne peut que se dĂ©battre [12] â€”, on n’abandonne pas ses privilĂšges d’homme en prĂ©tendant demeurer homme. Ces derniers relĂšvent en effet bien peu de la volontĂ© individuelle, en ce qu’ils dĂ©terminent notre position sociale, l’ensemble des interactions quotidiennes, des trajectoires et des capitaux auxquels on peut prĂ©tendre et des dispositions qui sont les nĂŽtres. Et il n’existe aucune Ăźle sanctuaire dans l’ocĂ©an patriarcal, ni celle du couple, ni celle du for intĂ©rieur, jamais impermĂ©able au monde social et façonnĂ©e jusque dans ses replis les plus intimes par l’assignation du genre. Indignation, honte et dĂ©goĂ»t ne pourraient rien y faire : la poursuite d’une rĂ©demption morale personnelle est vouĂ©e Ă  l’échec. J’oserais mĂȘme dire qu’elle tĂ©moigne d’une prĂ©occupation nombriliste — un nouveau privilĂšge, peut-ĂȘtre, Ă  inscrire Ă  la liste.

Pour une théorie du genre et de son abolition

Hommes et femmes — et quand je dis « hommes Â», quand je dis « femmes Â», je parle de tout ce que charrient ces mots, des robes Ă  rubans jusqu’au chef de famille, de l’instinct maternel Ă  l’odeur du musc â€” ne sont pas des catĂ©gories innĂ©es et nĂ©cessaires. Mais elles n’ont rien, non plus, de catĂ©gories fictives, qu’une simple volontĂ© personnelle suffirait Ă  dissiper. MasculinitĂ© et fĂ©minitĂ© ne sont que des constructions, mais leur rĂ©alitĂ© sociale est puissante et tenace : « Cela n’existe pas. Cela pourtant produit des morts [13] Â». DĂ©passer l’objectif insensĂ© d’une possible Ă©galitĂ© entre hommes et femmes, c’est donc prendre au sĂ©rieux la rĂ©alitĂ© matĂ©rielle du genre, dĂ©finitivement et violemment binaire, c’est prendre toute la mesure de l’emprise qu’il exerce sur les individu·es qu’il distingue et hiĂ©rarchise. C’est comprendre qu’il n’est pas un principe distributeur de ressources et de privilĂšges, mais un principe producteur de distinction d’ĂȘtres. Et c’est pour cela que le fĂ©minisme ne peut se rĂ©duire ni Ă  une politique publique d’égalitĂ©, ni Ă  une dĂ©marche personnelle de dĂ©construction, puisqu’il s’agit bien de collectivement transformer les modes d’existence.

On voit mal dĂšs lors comment concevoir la fin du patriarcat sans la disparition des hommes — et donc celle des femmes. L’ambition paraĂźt folle, elle consiste en la destruction systĂ©matique de l’ensemble des distinctions sociales qui font le genre. Celles des inĂ©galitĂ©s matĂ©rielles de droit et de ressources, qui font les femmes mineures et dĂ©pendantes. Celles des rĂŽles assignĂ©s et obligĂ©s ; des dispositions de corps, qui enferment les femmes et les font petites ; et d’esprit, qui les font pratiques et conciliantes. Celles du rapport au pouvoir, Ă  la violence, Ă  l’autre et Ă  son intĂ©gritĂ©, qui fait les mortes, les battues et les violĂ©es, les tueurs, les cogneurs et les violeurs. Celles des images, des mots, des Ă©vidences, de toutes les choses qui font les hommes hommes et les femmes autres. Le fĂ©minisme ne pourrait se contenter de slogans consensuels ; ce n’est pas dans le consensus qu’on met Ă  bas des civilisations. Car c’est bien aprĂšs l’éducation, les arts, le marchĂ©, le langage, les institutions politiques et sociales, la famille, le droit, l’amour et la vie quotidienne que nous en avons. âœș


Article publié le 14 Juil 2020 sur Brest.mediaslibres.org