Décembre 13, 2021
Par Lundi matin
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Ivan Segré, dans la dernière livraison de Lundimatin, reconnait avoir été injuste envers David Jabin. Il s’excuse solennellement d’avoir mésestimé ses compétences professionnelles en le caricaturant en blanc-bec ridicule et en qualifiant ses propos de rodomontades grotesques. On s’étonne dès lors qu’il lui invente quelques pages plus loin un avatar « scientifique », curieusement baptisé David Cohen et supposé, par contraste avec le vrai David, illustrer l’inanité des raisonnements fallacieux d’anthropologues qui ne sauraient être que des « imbéciles ou gredins » ! Cela est d’autant plus singulier que, de son propre aveu, les critiques et les insultes de Segré ne reposent que sur sa lecture d’un texte synthétique publié dans l’ouvrage « Les mondes de l’esclavage » et que cette contribution ne peut évidemment pas donner tous les tenants et aboutissants d’une thèse, issue d’une recherche au long cours étayée par un long travail de terrain et l’analyse d’un riche corpus d’archives.

Dans un nouveau texte fleuve de plus de 100.000 caractères, c’est cependant le « professeur Erikson » qui en prend le plus pour son grade, au sens littéral du terme. L’expression revient à 37 reprises dans l’article et, sous la plume de Segré, le qualificatif, loin de l’honorifique, relève presque de l’insulte. En effet, à ses yeux, et en reprenant ses propres termes, l’institution universitaire d’aujourd’hui se distinguerait par son haut degré de corruption, son antisémitisme, sa nullité extravagante et sa lâcheté assumée. Excusez du peu ! Le professeur Erikson a tout l’air d’être, sinon la chèvre de Monsieur Segré, du moins son bouc (émissaire), voué aux gémonies en tant que représentant d’un monde académique avec lequel il a visiblement des comptes à régler.

On ne s’étendra pas non plus sur les odieuses insinuations de complicité intellectuelle avec l’idéologie nazie et le racisme colonial… Non, Monsieur Segré, souligner les soubassements évolutionnistes de l’emploi du terme « tribus » pour qualifier l’organisation sociale des sociétés amérindiennes ne revient pas à disqualifier tout emploi de ce terme, notamment pour ce qui concerne la société hébraïque ancienne ou pour débattre des sociétés segmentaires dans l’espace méditerranéen et ailleurs [1]. Néanmoins, que le terme « tribu » ait été utilisé par des auteurs aussi prestigieux que Boas ou Mauss ne justifie pas qu’on l’emploie aujourd’hui à propos des Amérindiens dans des écrits qui prétendent à une certaine rigueur sociologique. En son temps, Boas, ardent militant anti-raciste, n’hésitait pas utiliser le mot « negro » pour se référer aux afro-américains [2]… C’est un truisme, mais le texte de Segré nous contraint malheureusement le rappeler ici : tout comme les paradigmes scientifiques, les connotations politiques des termes évoluent avec les générations. Que nos pères fondateurs – de Boas ou Mauss jusqu’à Lévi-Strauss et Clastres –, aient jadis parlé de sociétés (voire de « peuplades ») « archaïques » ou « primitives », voilà qui n’a rien ni d’étonnant ni de terriblement choquant. Idem s’agissant du mot « tribu » sous leur plume (ou celle de Descola, au regard de l’acception et du contexte dans lequel il l’emploie). En revanche, qu’un terme comme « primitif » soit utilisé au premier degré par des contemporains a de quoi faire hérisser le poil, et on pourrait hélas en donner bien des exemples. Il en va de même pour la notion de « tribu », qui évoque immanquablement les théories évolutionnistes, surtout quand elle est associée à la notion de mode de production « chasseur-cueilleur ». Décidément, dans l’argumentaire de Segré, que de tribulations de la pensée pour une pauvre diatribe…

Du moins Ivan Segré a-t-il parfois des formulations humoristiques. Lorsqu’il compare, par exemple, les travaux de Clastres à du cinéma d’art et d’essai, tandis que ceux d’Erikson s’assimileraient à du tout-venant commercial. C’est lui faire bien de l’honneur, d’ailleurs, que d’imputer au professeur Erikson un succès qui, contrairement à celui de l’ethnologue des Guayaki, serait moins par son talent que par sa gouaille acquis. A priori, on aurait pu penser le contraire, au regard de l’impressionnante popularité de l’œuvre de Clastres, qui est lue et appréciée bien au-delà d’un cercle restreint de fins connaisseurs… Ces derniers, d’ailleurs (on parle des ethnologues, et pas des cinéphiles), sont loin de se montrer unanimement élogieux à l’égard de Clastres, auteur certes incontournable et novatoire en son temps, mais dont les thèses de philosophie politiques ne doivent pas être prises pour des lois anthropologiques extrapolables à l’ensemble des populations autochtones d’Amérique du Sud. Philippe Descola, à l’autorité duquel Ivan Segré se réfère pour stigmatiser les prétendus arguments d’autorité de Philippe Erikson, a par exemple écrit des pages d’une grande pertinence à ce sujet [3], dont on ne résiste pas à la tentation de livrer un savoureux extrait :

« Selon Clastres, les « sociétés indiennes » ont eu l’intuition que « le pouvoir est en son essence coercition », et c’est cette intuition originelle qui les aurait conduits à mettre en scène le pouvoir politique comme « une négativité aussitôt maîtrisée », car dépouillée de ses attributs coercitifs (P. Clastres, p. 40). Je ne suis malheureusement pas assez familier avec l’inconscient collectif des sociétés amérindiennes pour pouvoir en juger, ni assez philosophe pour vouloir préférer la déduction transcendantale à la déduction empirique. Il reste que, même si cela était vrai, ces sociétés auraient eu du pouvoir une prescience étonnamment identique à la conception qu’en propose la philosophie politique occidentale. Sauf à ranger le pouvoir coercitif parmi les universaux de culture, c’est peut-être là faire preuve d’ethnocentrisme et donner du pouvoir une définition trop unilatérale » (p.822).

Le texte remonte certes à 1988, mais le propos est toujours d’actualité, et certains représentants parmi les plus brillants de la jeune génération d’Américanistes [4] se posent toujours la question : « faut-il encore lire Clastres ? » [5]. La réponse est bien sûr positive [6]. Oui, il faut encore lire Clastres, mais pas pour autant le suivre aveuglément et utiliser ses travaux pour véhiculer une image certes fort sympathique mais non moins fantasmatique (et en fin de compte délétère) des « Indiens » (on disait comme ça, à l’époque, pour parler des « tribus indigènes » des Amériques). C’est en ce sens que Viveiros de Castro, l’un des plus fervents commentateurs de Clastres, met en garde les lecteurs voyant dans la philosophie politique des idées empiriquement extrapolables :

« Auteur difficile, donc, dans son apparente facilité. Ce sont justement les meilleurs lecteurs de Clastres qui ont besoin de réapprendre à le lire, au milieu de tant d’efforts destinés à le faire ignorer et oublier. Ils ont besoin de rester attentifs à ses qualités comme à ses défauts : ils ont besoin de savoir apprécier ses intuitions anthropologiques fulgurantes et sa sensibilité d’ethnographe (Chroniques des Indiens Guayaki est une grande œuvre du genre ethnographique) ; mais ils ont aussi besoin de savoir résister à ses affirmations péremptoires si souvent excessives sans détourner pudiquement le regard des ses hyperboles dérangeantes, de ses hésitations, de ses impatiences et imprécisions (…) » [7].

Segré, lorsqu’il quitte le terrain des insultes et des jérémiades anti-facs, nous entraîne dans le débat d’idées et nous invite à parler d’ethnographie. Il était d’ailleurs temps qu’on en parle, de ces Amérindiens qui ont beau dos, trop souvent relégués au rang de faire-valoir d’une idéologie exotisante. Parmi les arguments avancés par Segré pour discréditer les travaux de Jabin, l’un de ceux le plus régulièrement mis en avant est celui de la différence fondamentale qui existerait, selon lui, entre les Guayaki (Aché) et les Yuqui. Les premiers seraient des représentants « authentiques » du monde amazonien, témoins dignes de foi chez qui puiser des informations sur les valeurs fondamentales et les pratiques sociales endogènes des sociétés amérindiennes, tandis que les seconds, bouleversés par un processus de colonisation violent et l’influence pernicieuse des missionnaires, n’auraient plus grand-chose d’intéressant à nous apprendre. Trois remarques à ce propos.

En premier lieu, rappelons que les Guayaki ont été soumis à une oppression capitaliste, évangéliste et raciste qui n’a malheureusement rien à envier à celle subie par les Yuqui, et ce, bien avant – plusieurs siècles avant, même – qu’ils ne croisent le chemin du jeune Pierre Clastres. Ce dernier ne concluait-il d’ailleurs pas le plus connu de ses ouvrages en déplorant la clochardisation de leur société ? (« […] épaves désespérées d’avoir eu à quitter leur préhistoire », écrivait-il dans le chapitre 9 de sa Chronique des Indiens Guayaki). C’est par ailleurs en compagnie de missionnaires d’une société évangéliste « destinée aux sociétés primitives » (sic), qu’il partit en quête des derniers Guayaki « sauvages » (sic) [8], caressant le naïf espoir de contacter des Indiens indemnes de tout contact avec le monde extérieur. À l’évidence, aussi brillant ait-il été, Clastres n’en était pas moins assujetti aux paradigmes évolutionnistes et essentialistes de son temps. Il serait anachronique, et donc injuste, de le lui reprocher. En revanche, on se doit d’être plus vigilant à l’égard de nos contemporains et il importe de rappeler que plus personne ne pourrait encore sérieusement défendre, aujourd’hui, l’idée qu’il puisse y avoir des Amérindiens « authentiques » sans commune mesure avec des « acculturés ».

En second lieu, soulignons que tant bien même les Yuqui, ethnographiés plus tardivement, seraient-ils plus « acculturés » que les Guayaki, leur témoignage n’en demeure pas moins pertinent pour autant. L’une comme l’autre de ces sociétés se sont trouvées articulées historiquement aux processus coloniaux – y compris en faisant le choix de l’éloignement volontaire – et ont directement ou indirectement été exposées à l’influence des missionnaires (notamment, dans les deux cas, les fameuses réductions jésuites) ainsi qu’à celle d’autres agents coloniaux des « fronts pionniers ». C’est à juste titre (quoi qu’en se trompant de cible), qu’Ivan Segré souligne qu’il faudrait être un imbécile ou un gredin pour ne pas le reconnaître. Mais à propos, que penser d’un Clastres qui évoque « [l’]admirable théologie guarani de leur condition, théologie qui, bien entendu, ne doit rien au christianisme » (1967, p. 103) ? Sauf erreur de notre part, il est difficile de déceler la moindre ironie dans le propos, en dépit de l’évidente empreinte des missions jésuites sur la culture guarani ! Alors, Clastres, imbécile ou gredin ? Incapable d’identifier les évidents signes extérieurs d’évangélisation, ou trop roublard pour le faire ? Ou plutôt, précurseur déjà convaincu que certains schèmes culturels profonds pouvaient persister (ou se reconfigurer) en dépit des contacts interculturels répétés et du prosélytisme insistant des missionnaires. Après tout, Clastres était un disciple de Lévi-Strauss et sans doute adhérait-il à la fameuse définition que ce dernier, dès 1959, donnait des sociétés qu’il qualifiait de froides, et qui : « tout en étant dans l’histoire, […] semblent avoir élaboré une sagesse particulière, qui les incite à résister désespérément à toute modification de leur structure, qui permettrait à l’histoire de faire irruption en leur sein ».

Profitons de l’occasion pour mettre en garde contre ce qu’on pourrait appeler le paradoxe diffusiono-révisionniste, à savoir la tendance à vouloir soi-disant louer la vertu des Amérindiens en niant que ce qui, de notre point de vue, pourrait passer pour un travers, évacué au prétexte que ce ne saurait être que le pâle reflet (ou en tout cas la résultante) de l’influence pernicieuse d’un Occident dépravé. Autrement dit, gare à l’image des bons sauvages expulsés de leur Eden tropical pour avoir croqué la pomme de cajou du dévoiement tendue par des conquistadores, des missionnaires, des universitaires et autres suppôts du capitalisme. On a ainsi pu dire que les sociétés amérindiennes ne connaissaient pas la guerre (ou ne scalpaient pas leurs ennemis) avant l’arrivée des Occidentaux [9], ou encore qu’ils n’auraient jamais été cannibales autrement que dans l’imagination perverse de leurs oppresseurs. On se souvient des débats qui ont suivi la parution de l’ouvrage d’Arens [10], ou encore, plus récemment, la pitoyable « affaire Tierney » [11].

Toutes ces polémiques, fondées sur de bien piètres recherches, ont en commun de postuler qu’avant le contact (à l’état supposément « naturel », donc) les Indiens ne sauraient qu’être immaculés, pacifiques, etc. On a même pu lire que nos « ecologically noble savages » [12] étaient tellement respectueux de la nature qu’avant l’arrivée des agro-dollars, ils rechignaient à abattre la forêt, cultivant leurs parcelles entre les arbres, dans des clairières interstitielles [13]. Il faut pourtant se méfier des portraits par trop idylliques des Amérindiens, qui incitent certains inconditionnels de la cause autochtone à argumenter que, si on les dépeint faisant parfois preuve de cruauté (en scalpant, massacrant, écorchant vif, dévorant ou en réduisant autrui à l’esclavage, par exemple), c’est soit un mensonge éhonté, soit qu’ils ont été corrompus par l’arrivée des Blancs. Paradoxalement, sous le louable prétexte de brosser un portrait flatteur des Amérindiens, on les caricature en « hyperreal Indians » [14], leur déniant en fin de compte toute agentivité. Comme s’ils étaient de simples pantins dont le moindre geste est tributaire du bon vouloir (ou de la malveillance) de leurs marionnettistes blancs. Cette orientation devient d’autant plus problématique lorsqu’elle conduit, comme c’est le cas sous la plume d’Ivan Segré, à écrire par exemple que les Yuqui ne se sont pas contentés « d’imiter » l’esclavage négrier, mais auraient « singé les pratiques de ces féroces conquérants » [15]. « Singer » : le choix de ce verbe est décidément bien malencontreux, tant il est connoté en matière d’animalisation et de ségrégation raciale…

Abordons à présent notre troisième et dernière remarque portant sur la question, cruciale, des couleurs de peau. Ou plutôt du contraste entre « noirs » et « blancs », que tant Ivan Segré que la rédaction de lundimatin semblent considérer comme la preuve irréfutable que David Jabin se serait naïvement égaré en présentant comme une institution esclavagiste endogène « yuqui » ce qui ne serait en fait, et « de toute évidence », que le produit d’un emprunt. Deux remarques pour commencer. D’une part, jamais Jabin n’a-t-il prétendu que l’esclavage yuqui était une institution endogène, même s’il considère qu’en l’état, cette hypothèse ne peut pas être écartée. Il constate que des formes de servitude héréditaires existent chez eux, et s’attache à les décrire. Faute de données suffisantes, il se garde toutefois bien de trancher sur la question de leurs origines. D’autre part, conformément à ce qui a été énoncé ci-dessus, une institution autochtone n’est pas moins autochtone pour avoir subi, parfois au fil de plusieurs générations, des influences extérieures. Que le motif de la croix (cruz en espagnol, karos en shipibo) figure de façon prééminente dans l’art graphique des Shipibo d’Amazonie péruvienne, par exemple, n’empêche nullement cet art de constituer un trait emblématique de leur culture. De même, que les pratiques esclavagistes (et les discours) des Yuqui aient été influencées par l’obsession chromatique des envahisseurs hispanophones ne prouve aucunement que l’institution elle-même ait été importée ex-nihilo par ces derniers.

À y regarder de plus près (ou en tout cas avec un regard érudit), il apparaît clairement que ce que David Jabin décrit à propos des Yuqui contemporains évoque certes, par certains aspects, la stigmatisation par la couleur de peau caractéristique de la traite négrière. Néanmoins, outre que les esclaves des hispanophones de la région aient été plus souvent amérindiens qu’afro-descendants, il faut relever que les pratiques d’assujettissement des Yuqui font aussi écho, de manière troublante, à des descriptions de pratiques plus anciennes, que les premiers colonisateurs (portugais, espagnols, français, allemands ou anglais…) notèrent dès le 16e siècle chez les Tupi de la côte de l’actuel Brésil. Le fait, par exemple, que les prisonniers de guerre masculins, avant d’être exécutés, pouvaient se reproduire en captivité avec des femmes du groupe qu’on leur donnait comme épouses, et que leur progéniture héritait de leur statut subalterne, se voyant ainsi promise à un destin aussi tragique que celui de leur père. Nulle influence de la traite négrière ne saurait être invoquée pour rendre compte de ces observations [16], [17], [18]. Or, on retrouve des choses très similaires chez les Yuqui, jusques et y compris dans la violence incroyable infligée à des femmes de l’élite locale (bien souvent sœurs de chefs) dont les enfants sont voués à une condition peu enviable : le festin cannibale chez les Tupinamba du passé, le risque de servitude brutale chez les Yuqui du présent. Tout au plus peut-on imaginer que l’influence des Blancs (pour le dire vite) a renforcé le potentiel héréditaire de l’esclavage en privant les Amérindiens d’accès à de nouvelles sources de captifs. Une inflexion du système, et non pas une irruption brutale de pratiques totalement nouvelles.

Par ailleurs, force est de constater que le cas yuqui est loin d’être isolé. On peut certes discuter de la pertinence de l’utilisation du terme « esclavage » concernant les populations amérindiennes du sud du continent à l’époque des premiers contacts et/ou à l’époque contemporaine, mais le fait est que le dossier sur cette question est actuellement en pleine expansion [19] [20]. Y compris à propos de nombreux peuples qui semblent n’avoir que très marginalement subi l’influence des missionnaires, qu’ils soient catholiques, évangéliques ou autres. Des explorateurs d’antan, dès le 17e siècle, décrivaient, horrifiés, des mises à mort des esclaves d’un maître amérindien « pour l’aller servir dans l’au-delà » [21].

Mais revenons-en à la question des couleurs. Que des Amérindiens contrastent la « noirceur » des esclaves à la « blancheur » de leurs maîtres est certes très frappant, et il va sans dire que David Jabin a consacré de nombreux passages de sa thèse à cette question ainsi qu’à d’autres caractères somatiques que les Yuqui érigent en signes d’infamie ou de distinction. Ceci étant, sauf à plaider pour une approche universaliste d’un ethnocentrisme particulièrement flagrant, on aurait tort d’en conclure pour autant que les notions de « noir » et de « blanc » ont exactement les mêmes connotations chez eux que chez nous. Autrement dit, on ne surprendra personne en affirmant que de par chez nous, et ce depuis bien des siècles, le noir renvoie bien souvent à des aspects négatifs tandis que le blanc renverrait plutôt à la « pureté » [22]. Mais, le symbolisme des couleurs relevant bien évidemment de l’encodage culturel, qu’est-ce qui permet de dire qu’il en irait automatiquement de même chez les Yuqui ? On pourrait même penser que c’est peu probable, dans la mesure où le noir, de la Méso-Amérique à la Patagonie, connote généralement l’invisibilité et l’immatérialité, sans connotation péjorative. Autrement dit, il serait pour le moins hasardeux d’affirmer que c’est en raison de leur statut subalterne que les esclaves des Yuqui sont considérés « noirs » ou, plus invraisemblable encore, que ce serait en raison de la pigmentation de leur peau qu’on les aurait mis en esclavage. Il est par contre intéressant de penser que des différences peu perceptibles de couleur de peau puissent être resignifiées dans le cadre du contexte des relations de domination.

Enfin, sans doute n’est-il pas inutile de rappeler ici que la distinction des gens en fonction de critères somatiques (et notamment, mais pas seulement, leur couleur de peau) se retrouve aussi bien chez les Yuqui rencontrés par Jabin que chez les Guayaki rencontrés par Clastres. Ce dernier prétendait d’ailleurs qu’il pouvait immédiatement reconnaître les Aché « par leur type physique très différent de celui des Indiens Guarani (peau beaucoup plus claire, traits plus asiatiques » (op. cit., p. 103). Et une génération avant, dès 1934 (bien avant l’arrivée de Clastres et des missionnaires, donc), Jehan Vellard rapportait déjà l’existence de deux catégories de Guayaki : les jaunes et les noirs, distinguées aussi bien par les amérindiens que par les autres habitants de la région [23]. Les premiers (plus clairs) étaient réputés moins féroces ou moins dangereux que les seconds (plus foncés), notamment parce que ces derniers attaquaient les haciendas avec des lances. Sachant que les Yuqui et leurs voisins Siriono sont réputés pour la longueur exceptionnelle de leurs arcs (la monographie princeps cet ensemble de groupes s’intitule d’ailleurs « Nomads of the Long Bow » [24]), mais sachant aussi qu’ils avaient la machiavélique sagesse de ne pas autoriser leurs subalternes à y toucher, on se plaît à imaginer (même s’il ne s’agit là que d’une supposition) que les Guayaki de la génération précédent celle qu’a connue Clastres n’hésitaient pas à envoyer leurs subalternes mener à leur place une lutte acharnée « contre l’État » (ou du moins ses représentants dans des avant-postes).

Au fond, on se demande ce qui motive l’âpreté des critiques et des insultes de Segré en réponse à un texte qui n’a été écrit ni contre Clastres, ni, bien entendu, contre les Amérindiens. À travers les noms de David Jabin puis de Philippe Erikson, Segré semble avoir fantasmé des ennemis politiques plutôt que des adversaires scientifiques. Serait-ce parce qu’il ne peut pas supporter l’idée qu’il puisse exister, dans un lointain ailleurs où se réfugient ses illusions, des discriminations et des relations de domination non pas similaires, mais comparables à celles que l’on connaît dans le reste du monde ? Serait-ce parce qu’il ne souhaite pas voir paraître des recherches qui iraient à l’encontre des thèses d’allure diffusionniste qu’il défend ? Serait-ce parce qu’il pense que le mot « esclavage » devrait être réservé aux pratiques esclavagistes européennes ou à celles influencées par cette dernière ? Là encore, il ne nous est pas possible de trancher. Quoi qu’il en soit, nous ne croyons pas que s’attacher à décrire la diversité des relations de domination de notre monde puisse nuire au nécessaire travail de mémoire actuellement à l’œuvre dans nos sociétés, ou à la compréhension de la barbarie qu’a représenté l’esclavage atlantique. Bien au contraire.

[1John Middleton et David Tait, 1958, Tribes Without Rulers : Studies in African Segmentary Systems, Routledge and Keegan, London.

[2Boas, Franz, 1911, “Forward,” in : Half a man : the status of the negro in New York, by Mary White Ovington, Longmans Green, New York.

[3Descola, Philippe, 1988, La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique, Revue Française de Sciences Politiques, 38(5), p. 818-826.

[4Ici, c’est le vieux professeur Erikson qui émet ce jugement.

[6Sztutman, Renato and Julia Frajtag Sauma, 2017, When Metaphysical Words Blossom : Pierre and Hélène Clastres on Guarani Thought, Common Knowledge, 23(2), p. 325-344. Project MUSE muse.jhu.edu/article/655388.

[7Viveiros de Castro, Eduardo, 2019, Politique des multiplicités : Pierre Clastres face à l’État, Bellevaux, France, Éditions Dehors, pp. 29-30.

[9Sur cette question, on peut renvoyer au compte-rendu que Fernando Santos Granero a consacré en 2008 à l’ouvrage Latin American Indigenous Warfare and Ritual Violence, dans la revue Tipití : Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, 6(1), p. 13.

[10Rivière, Peter, 1980, Review of The Man-Eating Myth : Anthropology & Anthropophagy, by W. Arens, Man. Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 15(1), p. 203-205. URL : https://www.jstor.org/stable/2802019.

[11Brohan, Mickaël, 2003, Des maladies, des biens, des guerres… et l’éthique en question : note sur l’affaire Tierney, Bulletin de l’Institut français d’études andines, 32(1), p. 151-184. URL : https://doi.org/10.4000/bifea.6446.

[12Redford, Kent H., 1991, The ecologically noble savage, Cultural survival quarterly, 15(1), p. 46-48.

[13Erikson, Philippe, 1997, Comment peut-on être Miraña ? Compte rendu de : Buinama, Jikiti, L’esprit de la forêt. Mon combat pour l’Amazonie, Les Editions de Paris (1996), Journal de la Société des Américanistes, tome 83, p. 366-367. URL : https://www.persee.fr/doc/jsa_0037-9174_1997_num_83_1_1706.

[14Ramos, Alcida Rita, 1994, The hyperreal indian, Critique of Anthropology, 14(2), p. 153-171.

[16Staden, Hans, [1557] [1837] [1979] 1990, Nus, féroces et anthropophages, traduit par Henri Ternaux-Compans, Le Seuil (Points. Anthropologie. Sciences humaines), Paris.

[17Magalhães Gandavo, Pero de, [1576] 2008, Tratado da terra do Brasil. História da Província Santa Cruz, a que vulgarmente chamamos Brasil, Senado Federal, Conselho Editorial (Edições do Senado Federal, 100), Brasília.

[18Léry, Jean de, [1580] 1992, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, 1557 (édition de 1580), édition de Frank Lestringant, Presses du Languedoc/Max Chaleil éditeur, Montpellier.

[19Santos-Granero, Fernando, 2009, Vital enemies : slavery, predation, and the Amerindian political economy of life, University of Texas Press, Austin.

[21Moreau, Jean-Pierre (éd.), 2002, Un flibustier français dans la mer des Antilles, 1618-1620 : Relation d’un voyage infortuné fait aux Indes occidentales par le capitaine Fleury avec la description de quelques îles qu’on y rencontre, recueillie par l’un de ceux de la compagnie qui fit voyage, Payot, Paris, p. 252.

[22Pastoureau, Michel, 2008, Noir. Histoire d’une couleur, Le Seuil, Paris.

[23Jehan Vellard. 1934, 1935. Les Indiens Guayakí. Journal de la Société des Américanistes, XXVI, p. 223-292, et XXVII, p. 175-246.

[24Holmberg, Allan, 1950, Nomads of the Long Bow : The Siriono of Eastern Bolivia, Smithsonian Institution, Washington.




Source: Lundi.am