Juin 21, 2021
Par Lundi matin
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Laurent Jeanpierre : À lire la conjoncture prĂ©sente, on peut avoir l’impression que, depuis la pandĂ©mie, les initiatives politiques extraparlementaires sont rares et, fragmentaires mĂȘme si elles ne sont pas absentes. Loin d’ĂȘtre acquis aux soviets, ou plutĂŽt Ă  leurs Ă©ventuels hĂ©ritiers, tout le pouvoir serait aux gouvernements. Bien sĂ»r, il y a eu des Ă©meutes populaires ici ou lĂ  contre la restriction des libertĂ©s publiques ; l’Inde a connu un mouvement social d’une ampleur numĂ©rique sans prĂ©cĂ©dent ; d’autres rĂ©sistances s’expriment ou se sont exprimĂ©es dans la vie quotidienne. Mais la pandĂ©mie et sa gestion sont tout de mĂȘme venues interrompre brutalement et peut-ĂȘtre dĂ©finitivement un cycle de luttes commencĂ© Ă  la fin des annĂ©es 2000 et dont plusieurs insurrections en 2019 ont rappelĂ© la vivacitĂ©. L’autoritarisme gagne partout du terrain sur la planĂšte. C’est un diagnostic assez communĂ©ment admis. Comment le formules-tu ou t’en diffĂ©rencies-tu ?
Josep Rafanell i Orra : Notre Ă©poque de destructions, dont l’historicitĂ© est devenue indĂ©mĂȘlable du devenir gĂ©o-biologique de la terre comme habitat commun, nous contraint Ă  penser en termes de « monde Â» plutĂŽt qu’en termes de « sociĂ©tĂ© Â». C’est peut-ĂȘtre lĂ  que rĂ©side la faiblesse actuelle des initiatives « extraparlementaires Â» : aussi Ă©loignĂ©es qu’elles se voudraient des logiques usĂ©es jusqu’à la corde de la reprĂ©sentation politique, elles demeurent obnubilĂ©es par l’identification de sujets sociaux Ă  rĂ©activer, lesquels, dans leur formation historique, sont pourtant le rĂ©sultat de la forclusion de la pluralitĂ© des mondes plus qu’humains.

Non pas que le monde social n’existe plus, avec ses distributions de places, ses formes de subordination, ses inĂ©galitĂ©s, l’exploitation
 Mais les « sujets sociaux Â» qui fondaient les figures de la scĂšne politique semblent s’ĂȘtre dĂ©sintĂ©grĂ©s dans le vaste champ de ruines du social. On pourrait en conclure que la derniĂšre offensive nĂ©olibĂ©rale a Ă©puisĂ© la possibilitĂ© de renouveler les formes de division instituĂ©es sur lesquelles reposaient les scĂšnes du politique. Le dernier avatar de la gouvernementalitĂ© capitaliste, avec son spectre libĂ©ral-fasciste, a entrainĂ© une atomisation qui fait masse par dĂ©liaison. À la diffĂ©rence du fascisme historique, avec ses masses fusionnelles, les nouvelles formes de gouvernement reposent sur la dĂ©sagrĂ©gation des attachements qui instauraient des communautĂ©s plurielles et sur le dĂ©litement des rapports avec les lieux oĂč celles-ci trouvaient Ă  se singulariser. Cela vaut y compris pour les communautĂ©s de « classe Â» qui subsistaient au-delĂ  des logiques de leur reprĂ©sentation et donc des leurs effets d’abstraction.

Exemplaire est dans ce sens l’épisode historique que nous vivons avec la pandĂ©mie. Nous avons Ă©tĂ© les tĂ©moins sidĂ©rĂ©s de l’agencement entre un ĂȘtre venu du quasi-vivant et les humains comme totalitĂ©, ce qui, par ricochet, aura entrainĂ© l’accĂ©lĂ©ration de l’autoritarisme gouvernemental, celui-ci mĂȘlant pastorat hygiĂ©niste et basse police. C’est ainsi qu’un virus devient l’agent de nouvelles formations sociales caractĂ©risĂ©es par un consentement de masse, inĂ©dit en dehors des temps de guerre. Car, aprĂšs tout, « nous sommes en guerre Â», comme l’a proclamĂ© notre illuminĂ© en chef. Non pas contre un virus, bien entendu. Nous le sommes, plus que jamais, contre ceux qui prĂ©tendent nous gouverner dans le dĂ©cor homogĂ©nĂ©isant du NosocĂšne. En guerre contre un monde qui se dĂ©finit de façon systĂ©mique par le fait d’ĂȘtre malade. Envahis par les signes anxiogĂšnes de la destruction de la pluralitĂ© des milieux de vie, nous vivons dans un monde unifiĂ© par un Ă©tat d’alerte permanent.

Mais qu’est-ce qu’un monde ? On pourrait s’en tenir Ă  une proposition minimale : un monde, parmi d’autres mondes, est le rĂ©sultat des coexistences entre des ĂȘtres qui singularisent des milieux. Les lieux multiples de la coproduction de formes de vie entre des ĂȘtres humains et non-humains, des ĂȘtres du vivant et du non-vivant. Donna Haraway propose le mot de sympoĂŻĂšse pour dĂ©crire cette co-individuation entre des maniĂšres hĂ©tĂ©rogĂšnes d’exister. En ce qui concerne les humains, il me semble judicieux de nommer ces mondes pluriels, « communautĂ©s Â». CommunautĂ© des ĂȘtres du vivant dont nous sommes, sans exclusivitĂ© aucune, et leurs associations. Ou parfois leur sĂ©paration. Car la question se pose aussi de ne pas faire intrusion lorsque la « rencontre Â» conduit au ravage. C’est ce que rappelle Gil Bartholeyns dans son singulier livre Le hantement du monde : c’est la sĂ©paration aussi entre des ĂȘtres du vivant, et leurs milieux spĂ©cifiques, qui nous permet de penser sur de nouveaux frais des formes de cohabitation. C’est une des leçons du covid-19, avatar d’une longue sĂ©rie de zoonoses, et des mĂ©langes qui rĂ©sultent des ravages des milieux de vie interspĂ©cifiques.

On assiste Ă  de profonds bouleversements qui se rapportent Ă  nos maniĂšres d’ĂȘtre avec d’autres ĂȘtres. La prĂ©caritĂ© n’est plus seulement une question « sociale Â». Elle est devenue ontologique. Et l’ancienne centralitĂ© politique du rapport entre travail et capital, qui a structurĂ© le monde social, semble dissoute, mĂȘme si certains voudraient la rĂ©activer Ă  partir de l’institution de nouveaux sujets « Ă©co-sociaux Â». Non pas que le capitalisme ne repose pas, toujours et encore, sur l’exploitation du travail vivant. Mais nous revient Ă  la figure le fait qu’il est avant tout l’expropriation des maniĂšres singuliĂšres d’habiter des lieux. Dans les basculements que nous vivons, Ă©cologiques, sociaux, politiques, nous devons Ă  mon sens, et avant tout, nous rĂ©approprier nos rapports Ă  des milieux de vie. Les maniĂšres de les faire exister. S’approprier, alors, c’est donner des propriĂ©tĂ©s Ă  ces rapports, aux attachements par lesquels surgissent les communautĂ©s plus-qu’humaines.

Avant mĂȘme la guerre sociale, ce qui est donc premier dĂ©sormais c’est une guerre entre des mondes. Entre le monde homogĂ©nĂ©isant des abstractions de la valeur, avec ses identitĂ©s sociales rĂ©ifiĂ©es, et un monde composĂ© quant Ă  lui d’une pluralitĂ© de mondes, et dont les valeurs surgissent dans les maniĂšres « de faire sens en commun Â», comme nous le dit Isabelle Stengers. Et c’est qu’avec cette pluralitĂ© des modes d’existence il en va de notre survie en tant qu’humains. Je ne vois pas comment lutter contre les dĂ©sastres dans lesquels nous entraine le capitalisme sans reprendre les chemins multiples de l’hĂ©tĂ©rogenĂšse qui font Ă©merger des lieux habitables : un lieu devient « gĂ©nĂ©ratif Â» de formes de vie dans la rencontre entre diffĂ©rents modes d’existence.

Nous percevons la possibilitĂ© de nouvelles maniĂšres de vivre et d’habiter le monde. Nous savons aussi que, loin des tĂ©lĂ©ologies rĂ©volutionnaires, des hĂ©ritages d’une longue histoire de rĂ©sistances et de bifurcations vaincues resurgissent. La Commune, nous rappelle Kristin Ross, ce fut aussi une prĂ©figuration des luttes Ă©cologiques ! Mais nous devons sortir des logiques autorĂ©fĂ©rentielles de la guerre sociale et de leur intĂ©rioritĂ© paranoĂŻaque. C’est pour cela peut-ĂȘtre que les « mouvements extra-parlementaires Â» peinent Ă  mobiliser des troupes. Il y a le troupeau du pastoralisme Ă©tatique, qui n’admet nul sĂ©paratisme, mais aussi les petits troupeaux du gauchisme et de ses flancs, dont le berger prend la forme du reprĂ©sentant des opprimĂ©s, de l’illuminĂ© reprenant pour son propre compte un sens de l’histoire dont on ne voit pas bien comment il peut ne pas ĂȘtre la simple rĂ©Ă©dition d’anciennes prophĂ©ties historiques zombifiĂ©es.

Tu vis en France et en Seine-Saint-Denis. Tu as Ă©tĂ© tĂ©moin ou protagoniste de plusieurs actions collectives qui ont Ă©tĂ© rĂ©activĂ©es ou initiĂ©es depuis une annĂ©e. Comment perçois-tu l’expĂ©rience politique et infrapolitique des douze derniers mois ? Quelle insistance manifeste-t-elle selon toi ?
Je les vois, ces expĂ©riences, que tu appelles infrapolitiques, comme des rĂ©inventions de « lieux Â» – pas forcĂ©ment gĂ©ographiques – qui orientent les liens entre des vies communes. Faut-il les soumettre Ă  l’attente d’une plus haute requalification qui les rendrait, enfin, politiques ? Rien n’est politique, tout peut le devenir, disait Michel Foucault. Pour le meilleur et pour le pire. Renversons la hiĂ©rarchie classique : commençons, non pas par des idĂ©es mais par des perceptions et des sensibilitĂ©s. Nous ne pourrons que mieux nous en porter.

La Seine-Saint-Denis, le dĂ©partement le plus pauvre de la France mĂ©tropolitaine, est recouvert d’un halo de dystopie. Mais dans ce territoire, au-delĂ  de son image massive, homogĂšne, accablante, il y une multitude de Seine-Saint-Denis. Il y a son histoire ouvriĂšre qui a pĂ©riclitĂ© mais dont ses traces demeurent. Il y eut auparavant des mondes maraĂźchers, dont l’histoire se perd dans l’époque mĂ©diĂ©vale et qui resurgit aujourd’hui. Il y a les sĂ©dimentations de mouvements d’immigration issus de la machinerie coloniale rĂ©publicaine. Il y les vestiges du communisme municipal presque anĂ©anti, avec ses infrastructures administratives et culturelles, et aussi avec ses politiques urbaines dĂ©lirantes. Il y a ses marchĂ©s Ă  ciel ouvert avec leurs contrastes (quoi de commun entre le marchĂ© « bobo Â» du PrĂ©-Saint-Gervais et le marchĂ© grouillant de mondes de Saint-Denis ?). Il y a des lieux de haute sociabilitĂ©, des communautĂ©s flottantes avec leurs rĂ©cits, leurs interconnaissances et leurs solidaritĂ©s, dans les bars, des restaurants et des hĂŽtels poussifs. Il y a des marchands de sommeil. Il y a une multitude de potagers et de basses-cours. Il y a des maisons de quartier oĂč se fĂȘtent des naissances, des anniversaires, des mariages et des enterrements. Il y a l’inventivitĂ© Ă©poustouflante de la dĂ©brouille et de la solidaritĂ©. Il y a le travail au noir. Il y a des bidonvilles de Rroms autarciques et leur art prĂ©caire de faire village. Il y a les immenses campements de migrants continuellement dispersĂ©s et qui nous posent cruellement la question de si nous avons un monde pour accueillir d’autres mondes. Il y a des violences policiĂšres chroniques, omniprĂ©sentes, racistes. Il y eut, et il y aura, des Ă©meutes. Il y a des islamistes prosĂ©lytes (ou pas), et des musulmans qui dĂ©testent les islamistes. Il y a un quadrillage institutionnel en dĂ©shĂ©rence : de l’aide sociale Ă  l’enfance aux clubs de prĂ©vention, des plannings familiaux aux PMI, des rĂ©seaux de la psychiatrie de secteur aux pĂŽles hospitaliers, les uns et les autres en pleine implosion (une centaine de lits de rĂ©animation pour 1,6 millions d’habitants en pleine pandĂ©mie). Il y a un tissu d’institutions culturelles, de thĂ©Ăątres, des cinĂ©mas d’art et essai, des bibliothĂšques, des maisons de la culture, des conservatoires de danse et de musique…, en grande partie hĂ©ritĂ©s du communisme municipal. Il y a des Ă©glises protestantes et Ă©vangĂ©liques, catholiques et orthodoxes, des temples sikhs et hindouistes, des mosquĂ©es, des synagogues. Des guĂ©risseurs traditionnels, des pratiques d’exorcisme, des dĂ©senvoĂ»tements et de la sorcellerie. Il y a mĂȘme des psychanalystes. Des Ă©piciers turcs, sri-lankais, balkaniques, portugais. Des foyers de travailleurs immigrĂ©s dĂ©crĂ©pis ou faisant l’objet de rĂ©novations dĂ©sastreuses brisant des solidaritĂ©s ancestrales. Il y a le quadrillage de l’éducation nationale, ces usines de sĂ©grĂ©gation, des pĂŽles universitaires, dont celui de Paris VIII, qui demeure malgrĂ© tout un des plus hospitaliers en France pour les Ă©trangers pauvres. Il y a des lieux de ralliement de journaliers en attente d’ĂȘtre embauchĂ©s au noir, sous-payĂ©s, Ă  la tĂąche. Il y a un fourmillement d’associations, des classes moyennes qui font de la permaculture, des Ă©coquartiers prenant la configuration de gated communities, avec leurs AMAPS, leurs jardins partagĂ©s et leurs bacs de compost. Il y a des jardins ouvriers presque centenaires. Il y a des terres agricoles survolĂ©es par le flux ininterrompu du trafic aĂ©rien. Il y eut une ZAD Ă©phĂ©mĂšre Ă  Gonesse, suivie bientĂŽt d’autres. Des milliers d’artisans qui bossent au black, d’autres milliers de livreurs surexploitĂ©s. Il y a l’un des plus hauts taux en France d’allocataires du RSA, de la prostitution juvĂ©nile, des toxicos, des trafics de drogue innombrables, des jeunes Ă©tudiants et prĂ©caires qui ne peuvent pas se payer un loyer Ă  Paris, des jeunes autonomes qui conspirent dans des collocations et des squats. Il y a une pratique de vol chronique et massive dans les supermarchĂ©s. Il y a des cimetiĂšres, avec des carrĂ©s musulmans et juifs
 Il y a des vestiges du syndicalisme qui se dĂ©composent comme partout ailleurs. Il y a deux routes nationales qui avaient pour nom les routes de Flandres et d’Allemagne par lesquelles arrivĂšrent les Prussiens pour encercler Paris en 1870, avant le soulĂšvement de la Commune. Il y a des lacis d’autoroutes barbares empruntĂ©es par des millions de voitures et de camions qui cĂŽtoient des bĂątiments d’habitation. Il y a les Quatre chemins d’Aubervilliers et le pont de Bondy avec des taux de pollution dĂ©mentiels. Il y a des grands ensembles conçus par des architectes psychopathes. Des zones pavillonnaires esseulĂ©es Ă  perte de vue. Il y a des paysages urbains qui Ă  force de laideur en deviennent splendides. Il y a bien sur le Grand Paris et les JO 2024 et leurs ravages en cours et Ă  venir… Et entre tout ça, contre tout ça, entre les parties de cette mosaĂŻque qu’est la Seine Saint-Denis, il y a des passages.

Et c’est lĂ  qu’une multitude d’initiatives ont eu lieu et ont encore lieu. Qu’elles trouvent leur origine dans l’ethos de l’autonomie politique, malgrĂ© son fatras idĂ©ologique dĂ©primant, avec des cantines populaires, des brigades de solidaritĂ© populaires, des maraudes pour venir en aide aux migrants, des occupations illĂ©gales de bĂątiments. Ou bien qu’elles viennent des initiatives innombrables d’habitants sans assignation politique ou encore « communautaristes Â», ainsi appelĂ©es par le pouvoir pour mieux disqualifier la possibilitĂ© des rencontres improbables qui s’y tissent.

Il y a un paysage communal qui se dessine. Il ne faut pas en douter. Et il brise les supposĂ©es identitĂ©s de classe ou de « race Â». En ce sens, ce paysage est profondĂ©ment hostile aux politiques de la reprĂ©sentation. Faut-il rester Ă©plorĂ© par les taux ridicules de participation aux Ă©lections dans ce dĂ©partement ?

Et mĂȘme si cette passion communale n’est pas dĂ©nuĂ©e d’une certaine mĂ©lancolie Ă  l’égard de ce qui a Ă©tĂ© perdu et que nous croyions si confortable – ainsi, notamment, du contrat implicite, dans les coordonnĂ©es de l’économie, qui exigeait l’acceptation de l’exploitation en Ă©change d’un « projet de vie Â» balisĂ© par les institutions – soudain s’affirment avec douceur ou avec colĂšre le partage, l’entraide et des combats. Et puis surgit l’étonnement devant d’inestimables rencontres par lesquelles s’entrelacent une multiplicitĂ© de mondes. Ici l’éthique devient Ă©thopoĂŻĂštique : maniĂšres d’habiter un monde et de se rapporter Ă  ce qui nous y attache. Un nouveau sens du devoir immanent Ă  la communautĂ© y prend forme. Je dirais qu’en Seine-Saint-Denis, encore plus qu’ailleurs, paradoxalement, il ne s’agit plus de dĂ©nicher des sujets sociaux moribonds pour refonder la politique mais des formes d’instauration de figures diverses du « communier Â» qui fait vivre des lieux oĂč nous pouvons nous rencontrer. Un des devenirs possibles de ce communier est celui du communard.

Avec plusieurs personnes, tu as constituĂ© depuis dĂ©but 2020 un espace de rencontres (qui s’adosse aussi Ă  un site internet), de mise en commun, de partage d’expĂ©riences, un espace qui n’a rien de figĂ©, il est en reconfiguration constante quant Ă  ses mĂ©thodes, ses objectifs, oĂč plusieurs luttes, plusieurs expĂ©rimentations collectives, ancrĂ©es d’abord en Ile-de-France, interstitielles souvent, institutionnelles ou contre-institutionnelles parfois, circulent et se parlent. Nous allons aborder ce qui a donnĂ© lieu Ă  cette tentative et ce qu’elle fait, au sens le plus concret du terme. Mais avant cela, je voudrais m’arrĂȘter un instant sur le nom que tu lui as donnĂ©e : Les Communaux. Il y a derriĂšre ce mot un Ă©cart sensible avec d’autres concepts et propositions, thĂ©oriques et pratiques, venues rĂ©activer depuis trente ans, certes marginalement, l’espĂ©rance communiste. Les communaux ne sont pas la communautĂ©, les communs, ni mĂȘme le commun, pas plus que la commune. Pourquoi ĂȘtre allĂ© chercher ce terme aujourd’hui en grande partie dĂ©suet ?
Commune, communalisme, le commun, « faire commune Â», Gilets jaunes communalistes, jusqu’à des extravagances comme Paris en commun
 ! Ces termes prolifĂšrent depuis un certain temps et disent bien quelque chose de notre Ă©poque et peut-ĂȘtre de la faillite des anciens paradigmes de la politique de l’émancipation. Je n’ai pas la prĂ©tention d’en faire l’analyse. Ni d’ĂȘtre en mesure d’en dĂ©mĂȘler les gĂ©nĂ©alogies et les formes d’actualisation. Je me contenterai de souligner que les communaux, historiquement, Ă©taient des portions du territoire (pĂąturages, haies, bordures des chemins, mares, landes, riviĂšres…) qui ne faisaient pas l’objet d’une codification par le droit en termes de propriĂ©tĂ©, mĂȘme s’ils pouvaient appartenir Ă  des domaines seigneuriaux. Ou alors il faudrait parler d’un droit coutumier. Nous voyons par ailleurs Ă©merger, depuis quelques annĂ©es, un puissant courant d’études s’en inspirant pour rĂ©inventer le droit sous le signe de la coutume et des usages comme rĂ©gulateur des formes de vie et de coproduction immanente de normes et de valeurs propres Ă  la communautĂ©. Les communaux Ă©taient donc de « lieux Â» dĂ©finis par une imbrication d’usages disparates. On peut dire alors que le « commun Â» des communaux rĂ©sulte d’une coexistence de pratiques. On connaĂźt la suite avec le mouvement des enclosures
 Il s’agit donc, d’une certaine maniĂšre, de rĂ©activer cette histoire.

Mais il y a encore quelque chose qu’il me semble important de souligner dans notre Ă©poque de dĂ©mesure qui a rendu la Terre si minuscule. Des descriptions des anciens communaux se dĂ©gage un autre aspect : ces usages Ă©taient rĂ©gis par le sens de la sobriĂ©tĂ©, au plus loin des logiques d’accumulation (ce qui rendit possible l’une des justifications « morales Â» du processus des enclosures : l’improductivitĂ© des communaux !). Il y a dans les communaux un sens de la « proportionnalitĂ© Â» au sens oĂč l’entend Ivan Illich dans ses thĂ©orisations de la convivialitĂ©.

Si avec les communaux il y a donc une absence de la propriĂ©tĂ©, en tant que possession exclusive et excluante, cautionnĂ©e par des actes ou titres juridiques, il n’y a pas pour autant absence d’appropriation. Redisons-le alors avec les mots de David Lapoujade dans Les existences moindres  : « approprier Â» c’est donner des propriĂ©tĂ©s Ă  des relations et par lĂ , « intensifier des existences Â». De telle ou telle maniĂšre. On peut par-lĂ  renouveler la question de l’autonomie : les modes d’existence, qui ne peuvent ĂȘtre que des formes de coexistence, nous indiquent que l’autonomie, ce n’est paradoxalement rien d’autre que les formes d’interdĂ©pendance situĂ©es entre des ĂȘtres qui luttent avec acharnement contre l’hĂ©tĂ©ronome abstraite imposĂ©e par les institutions du gouvernement.

Il faudrait, autrement dit, partir du postulat suivant : le monde commun ne prĂ©existe pas Ă  l’expĂ©rience que l’on en fait. Cela signifie aussi que le commun rĂ©sulte des pratiques de communisation. Il ne saurait d’ailleurs se confondre avec l’abstraction d’un bien public qui est toujours l’effet de dispositifs de gouvernement et de ses distributions sociales. Il ne saurait encore moins s’identifier Ă  un intĂ©rĂȘt gĂ©nĂ©ral dont on voit mal comment il ne coĂŻnciderait pas avec l’entreprise de sĂ©paration dont l’économie et son gouvernement sont l’expression. Pas d’institution d’un commun dĂ©jĂ  donnĂ© ni de lĂ©gislation supĂ©rieure. Mais seulement des formes de partage et des alliances, des maniĂšres de s’organiser, des obligations rĂ©ciproques construites pas Ă  pas, de proche en proche, dans des situations singuliĂšres.

Peut-ĂȘtre serait-il nĂ©cessaire de dire ici quelques mots sur l’origine de l’expĂ©rience des « Communaux Â» ?
Pendant trois ans, Les Laboratoires d’Aubervilliers (une institution !) avaient accueilli un cycle de rencontres appelĂ© « Pratiques de soin et collectifs Â» puis « Quelles autonomies ? Â». Il s’agissait de susciter un croisement d’expĂ©rimentations autour du soin, dans, en dehors, aux frontiĂšres des institutions, ou en conflit avec celles-ci. Ces rencontres convoquaient les mondes de la psychiatrie, de la maladie somatique, des usages de drogues, des travailleurs et travailleuses du sexe, de nos rapports aux plantes et aux terres urbaines… C’est ainsi que nous avons accueilli des groupes d’entraide mutuels (GEM), des membres du rĂ©seau d’entendeurs de voix (REV), des animateurs d’alternatives Ă  la psychiatrie telles L’Autre lieu de Bruxelles, des groupes d’auto-support d’usager.e.s de drogues comme ASUD, des collectifs de travailleuses du sexe comme Roses d’Acier, l’institut de recherche Dingdingdong autour de l’expĂ©rience de la maladie d’Huntington, des Ă©lectrosensibles, des collectifs mĂ©dics intervenant dans des contextes de violences policiĂšres, des artistes intervenant auprĂšs des enfants en milieu scolaire, des expĂ©riences d’hospitalitĂ© Ă  l’égard des migrants. Nous avons suscitĂ© aussi le partage de recherches dans des cadres plus acadĂ©miques autour de la gĂ©nĂ©alogie du dualisme occidental, du retour aux expĂ©riences historiques d’autonomie politique, des tentatives de redĂ©finition du communisme, des approches pragmatistes dans les champ de la philosophie, de la rĂ©surgence des pratiques spiritualistes Ă  partir de recherches anthropologiques sur les nĂ©o-chamanismes, des Ă©tudes historiques sur les ravages environnementaux et les nouvelles formes de gouvernementalitĂ© qu’ils ont suscité  Ce processus s’était conclu, avec le soutien des Laboratoires d’Aubervilliers, par un livre collectif, ItinĂ©rances, publiĂ© par les Éditions Divergences en 2018.

L’expĂ©rience des Communaux est nĂ©e dĂ©but 2020 comme une prolongation de ce processus. Elle s’inscrivait d’emblĂ©e dans la perspective d’intensifier ces liens, de poursuivre le partage d’enquĂȘtes multiples, de potentialiser des initiatives hĂ©tĂ©rodoxes au regard des institutions. Avec les Communaux il s’agit donc de faire consister, par coalescence, cette trame d’amitiĂ©s, de complicitĂ©s, d’alliances entre des expĂ©rimentations collectives concrĂštes et des recherches. Certaines sont ancrĂ©es dans des territoires, d’autres prennent davantage la forme de dispositifs « nomades Â», les unes et les autres suscitant des nouveaux agencements. Nous voulons ĂȘtre attentifs aux processus d’émergence de nos expĂ©riences par hĂ©tĂ©rogenĂšse, c’est-Ă -dire Ă  partir de la rencontre entre des maniĂšres singuliĂšres de les faire exister. Ceci suppose aussi de tenir compte des environnements institutionnels. Des conflits qui s’ouvrent avec les institutions. Ou parfois des maniĂšres de les altĂ©rer en crĂ©ant des alliances. Il est vain d’imaginer que nous allons nous passer, du jour au lendemain, de la psychiatrie, des univers assistanciels, de tout un pan des « services publics Â» qui vivotent… DĂšs lors, il faut, autant que faire se peut, contraindre l’institution Ă  devenir poreuse Ă  des expĂ©rimentations dissidentes. Ceci suppose que puissent avoir lieu des processus de « dĂ©sidentification Â» – des acteurs du soin et de l’assistance institutionnelles, si l’on prend les exemples citĂ©s – en mĂȘme temps que des formes de dĂ©sassignation de l’expĂ©rience des « usagers Â» aux places qui leur sont accordĂ©es.

À ce propos je partirais d’un prĂ©supposĂ© : nous avons besoin de profondes ruptures « politiques Â», mais nous ne pourrons nous passer d’aucune maniĂšre de transitions techniques. Il nous faut situer des techniques pour sortir, et du quadrillage infrastructurel des rĂ©seaux technologiques, et de l’emboitement des institutions Ă©tatiques qui composent les distributions sociales Ă  partir de techniques de soi basĂ©es sur la subordination. Appelons cette transition la crĂ©ation de « communs Â» techniques. Il nous faut faire Ă©merger ce que Yuk Hui appelle des cosmotechniques au regard du monde technologique (des techniques situĂ©es, ayant le sens de la proportionnalitĂ© au regard de la communautĂ©) et des communs des services publics (communs de la santĂ©, de la psychiatrie, dispositifs de mutualisation face Ă  la fragilitĂ© des existences). Ceci concerne donc aussi bien le psy que le mĂ©decin, le mĂ©canicien de voitures que le dĂ©veloppeur informatique, l’ingĂ©nieur agronome que le paysan. Faire consister des pratiques de coopĂ©ration est une question Ă©minemment technique. Ce sont des techniques, toujours situĂ©es, qui rendent possible la transmission et la rĂ©activation des hĂ©ritages permettant ainsi les continuitĂ©s des expĂ©riences collectives.

À la diffĂ©rence des projets communalistes programmatiques, et de leurs versions municipalistes, nous ne partons pas des prĂ©supposĂ©s dĂ©jĂ  donnĂ©s instituant un programme « politique Â» applicable Ă  des quadrillages administratifs du territoire, eux-mĂȘmes dĂ©jĂ  organisĂ©s. Si quelque chose de l’ordre du politique surgit dans cette aventure, c’est en tant que politique de l’expĂ©rience. Ajoutons alors que la part agonistique de l’expĂ©rience, Ă  laquelle bien entendu nous ne voulons pas nous dĂ©rober, est prĂ©cĂ©dĂ©e par des maniĂšres de rendre prĂ©sents ses modes d’existence. La « communautĂ© Â» des Communaux, n’est donc pas celle d’un collectif rassemblĂ© par quelques idĂ©es politiques, mais avant tout une constellation d’interventions qui naissent d’une pluralitĂ© de lieux et qui en tissent la trame d’interdĂ©pendances. Je propose avec les Communaux de fuir les scĂšnes oĂč l’on devient un juge de la bonne radicalitĂ© ; mais aussi de ne se pas donner comme une Ă©vidence la dissociation au regard de ce que l’État appelle la violence (manifestations qui dĂ©bordent, occupations, blocages, sabotages
) pour mieux masquer le monopole qu’il s’octroie de la sienne. Entre un pĂŽle et l’autre, chacun se dĂ©brouille avec ses convictions.

C’est Ă  partir de cette logique de mise en constellations que des « champs Â» d’enquĂȘte ont pris forme. Les hospitalitĂ©s Ă  l’égard des migrants, le soin, les univers de la psychiatrie et des prĂ©caritĂ©s, l’intĂ©rĂȘt portĂ© Ă  la culture des terres urbaines et les pratiques populaires de subsistance architecturent les Communaux. Nous portons une attention particuliĂšre Ă  la fragilitĂ©, Ă  la vulnĂ©rabilitĂ©, qu’il s’agisse des humains ou des non-humains dans leurs maniĂšres relationnelles d’habiter des lieux. Cela va de soi : s’intĂ©resser Ă  n’importe lequel de ces « champs Â» ainsi artificiellement bornĂ©s c’est aussi forcĂ©ment transversaliser une multiplicitĂ© d’expĂ©riences. Nous appelons cela des « chantiers Â» dans lesquels cohabitent praticiens du soin psy ou somatique, travailleurs sociaux, botanistes, jardiniers, bricoleurs, « usagers Â» des institutions, migrants, urbanistes, architectes, gĂ©ographes, anthropologues, historiens, chercheurs en sciences Â« dures Â», sociologues, philosophes, artistes, membres de collectifs en lutte
 Il faut bien sĂ»r dire que celles et ceux embarquĂ©es dans ces expĂ©rimentations, interventions, luttes, n’ont pas attendu les Communaux… Ceux-ci jouent un rĂŽle d’enchevĂȘtrement et de dĂ©senclavement de ce qui s’invente. ForcĂ©ment, ces dynamiques de partage suscitent des nouvelles crĂ©ations et d’autres champs d’intervention
 Ainsi, on est en train de mettre en projet la crĂ©ation d’une « mutuelle sauvage Â» pour faire face Ă  des situations d’extrĂȘme prĂ©caritĂ© et soutenir des expĂ©riences d’autonomie collective.

Des rencontres ont donc lieu rĂ©guliĂšrement autour de tel ou tel chantier. D’autres moments publics sont aussi proposĂ©s pour rendre compte de nos travaux d’enquĂȘte et de liaison. Un cycle de prĂ©sentations de recherches plus acadĂ©miques a Ă©tĂ© organisĂ© (mis Ă  mal par la situation Ă©pidĂ©mique). Nous disposons d’un site internet pour mettre en partage des matĂ©riaux : des Ă©crits, entretiens, documents audio ou vidĂ©o. Ajoutons qu’un ensemble de lieux disparates, situĂ©s surtout dans le nord-est parisien et la banlieue parisienne, particuliĂšrement la Seine-Saint-Denis, nous offrent leur hospitalitĂ©. Lieux qui portent avec eux leur propre constellation de liens…

Tout un savoir collectif s’élabore, d’expĂ©riences en expĂ©riences, de chantiers en chantiers, de rĂ©unions en rĂ©unions, sur les obstacles, les risques, les chausse-trappes rencontrĂ©s par les diffĂ©rentes actions collectives qui participent aux Communaux, dans le soin, l’hospitalitĂ©, les luttes Ă©cologiques ancrĂ©es dans les mĂ©tropoles, etc. Dans la plupart des expĂ©riences, militantes ou non, ce savoir reste oral, il est portĂ© par des personnes singuliĂšres, sa transmission est fragile et parfois rĂ©servĂ©e Ă  quelques-uns, ou bien difficile Ă  Ă©crire. À travers ces Ă©changes, son site, ses activitĂ©s, le regroupement des Communaux semble en mesure d’inscrire ces savoirs d’usage et de les faire circuler. Est-ce aussi cela que tu appelles « enquĂȘte Â» ou « cartographie Â» et, parfois mĂȘme, « cartographie Ă  l’échelle 1 Â» ? Qu’est-ce qu’une enquĂȘte pour toi ? Et une cartographie ? Plus largement : comment conçois-tu la transmission ou la cumulativitĂ© des expĂ©riences collectives, politiques ou pas ? Pourquoi l’enquĂȘte et la cartographie te semblent-ils les points de dĂ©part indispensables d’une politique nouvelle que tu viens aussi d’appeler « politique de l’expĂ©rience Â» ?
Si, avec les Communaux, se dessine une cartographie vivante c’est dans le sens oĂč il s’agit non seulement de lieux gĂ©ographiquement repĂ©rables, mais aussi de liens d’interdĂ©pendances et de rĂ©ciprocitĂ©s. La singularisation de cette cartographie devient alors indissociable de l’entraide, de la coopĂ©ration et des alliances qui se tissent.

Je voudrais me permettre un apartĂ©, puisque tu y as fait mention. La question des hospitalitĂ©s nous importe au plus haut point. C’est par lĂ  que les piĂšges de l’autorĂ©fĂ©rentialitĂ© collective, du dogmatisme idĂ©ologique des collectifs politiques, ou que les aspects les plus bornĂ©s de la spĂ©cialisation peuvent ĂȘtre en partie dĂ©jouĂ©s. Si l’hospitalitĂ© suppose d’accueillir les mondes transportĂ©s par celles et ceux qui viennent d’ailleurs, dans le mĂȘme mouvement, elle « oblige Â» aussi Ă  questionner le monde oĂč s’engagent ces gestes d’accueil. Alors la question qui se pose Ă  nous est celle-ci : avons-nous un monde pour accueillir d’autres mondes ? Et quel est ce monde ? Et si on n’a pas de monde, il faudra le fabriquer : appelons cela les enchevĂȘtrements multiples de l’amitiĂ©. Et on pourra ajouter encore : qu’est-ce qui rend impossible un monde en mesure d’accueillir d’autres mondes ? C’est aussi par-lĂ  que naissent des combats.

Mais si la question de l’hospitalitĂ© nous importe c’est aussi parce qu’elle lie intimement une culture des diffĂ©rences au refus des identitĂ©s comme raison du collectif. C’est pour cela que je prĂ©fĂšre parler de constellations au sens oĂč celles-ci comportent des rĂ©gions, des zones formatives de l’expĂ©rience qui rendent possibles la rencontre entre des hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ©s. Cela n’a rien Ă  voir avec un volontarisme belle Ăąme, ni avec un ƓcumĂ©nisme qui aplatit tout ou avec une tolĂ©rance insipide et de façade. Il s’agit de s’embarquer dans des traversĂ©es. Et cette passion pour l’ailleurs, pour l’itinĂ©rance, nous devons la cultiver. Cela, j’en fais le pari, nous rend plus aimables et nous aide Ă  conjurer la toxicitĂ© des identitĂ©s dans les milieux politiques. Quelque chose de l’ordre de la figure de partisan peut s’affirmer insĂ©parable de l’amitiĂ©. Prendre le parti de l’hospitalitĂ© c’est affronter le monde qui en dĂ©nie la possibilitĂ© : nous n’avons de rĂ©el monde commun que fabriquĂ©. Les mots de Philip K. Dick, rappelĂ©s par David Lapoujade dans L’altĂ©ration des mondes, pourraient nous convenir ici : la rĂ©alitĂ©, « il faut la crĂ©er, plus vite qu’elle ne vous crĂ©e Â».

Dans la continuitĂ© de ce propos, et pour mieux caractĂ©riser les Communaux, il faudrait en effet s’attarder sur une certaine conception de l’enquĂȘte que nous essayons de faire vivre. Dans ce cadre, enquĂȘter c’est ĂȘtre attentif aux maniĂšres de singulariser une expĂ©rience dans un « ici Â» alors mĂȘme que nous venons d’ailleurs. L’enquĂȘte prend sa consistance dans l’actualitĂ© des liens avec d’autres expĂ©riences. Lorsque nous nous posons la question de ce qui se passe dans un Â« ailleurs Â», c’est parce que celui-ci est indissociable de notre « ici Â». En ce sens l’enquĂȘteur accepte de se laisser porter par une connaissance ambulatoire, toujours « en train de se faire Â», dans un monde en patchwork dont il faut instaurer les passages. DĂ©ambuler implique aussi un travail de traduction, un souci pour les versions, un exercice de tact pour dire que ce qui existe ailleurs va peut en ĂȘtre mĂ©tamorphoser les lieux communs de notre « ici Â». N’y a-t-il pas, de la sorte, dans toute enquĂȘte, une action de transfiguration ? Les Communaux est un lieu parmi d’autres pour « faire retour Â» avec l’espoir que nous ne serons pas les mĂȘmes que ce que nous Ă©tions avant notre « dĂ©part Â».

Mais l’enquĂȘte est aussi une rĂ©actualisation des hĂ©ritages, ceux qui ont Ă©tĂ© tronquĂ©s, ceux des histoires vaincues ou Ă©crasĂ©es. Il y a donc un travail gĂ©nĂ©alogique Ă  l’Ɠuvre, qu’on le veuille ou non, dans chaque enquĂȘte de « terrain Â», un travail qui oriente d’une façon partisane les possibilitĂ©s dĂ©jĂ  contenues dans des anciennes versions. Il est donc affaire de rĂ©actualisation. De transmission ensuite.

Enfin, ce travail d’enquĂȘte porte en lui la possibilitĂ© d’intensifier des alliances. C’est en ce sens que nous pouvons parler d’instauration de cartographies communales. Les cartographies n’ont pas de sens sans ce travail d’engagement portĂ© par des enquĂȘtes partisanes mises en partage, mises en contraste. Nous sommes des partisans de la multiplicitĂ© (et ce malgrĂ© l’apparent paradoxe contenu dans cette derniĂšre formule).

Je reviens Ă  la question que j’esquissais plus tĂŽt : quelle nuance entends-tu introduire en revendiquant l’emploi du mot Communaux au dĂ©triment des autres formules d’inspiration communiste ou communaliste des derniĂšres annĂ©es ?
Le problĂšme avec le signifiant « communisme Â» aujourd’hui c’est qu’il est, soit trop molaire, noĂ©tique pour ainsi dire, lorsqu’il se propose comme un programme (dont on ne voit pas comme pourrait-il alors Ă©chapper Ă  une vectorisation tĂ©lĂ©ologique) ; soit, dans son effectuation, trop molĂ©culaire, micro-politique et alors raillĂ© comme inoffensif face Ă  la brutalitĂ© du bloc de forces et d’opĂ©rations d’homogĂ©nĂ©isation par dĂ©sĂ©grĂ©gation du capitalisme et de son bras policier, l’État.

Je voudrais juste insister, Ă  l’encontre de la grandiose tradition idĂ©aliste du communisme, que celui-ci est avant tout une culture des sensibilitĂ©s. Si l’on tient Ă  parler de communisme, c’est de sympathie sensitive dont il est question. Et qui devrait avoir une prĂ©Ă©minence sur tout supplĂ©ment symbolique qui lui viendrait de l’idĂ©e. L’idĂ©alisme communiste est un oxymore, il est une contradiction dans les termes qui cache l’impuissance, ou la paresse, devant l’engagement dans des crĂ©ations de formes de transindividualitĂ©. Mais nous savons Ă  quel point, gĂ©nĂ©alogiquement, la matrice culturelle de l’Occident aura Ă©tabli une surĂ©valuation de l’idĂ©e, du concept, des jeux d’abstractions. Dans l’ordre des hiĂ©rarchies, on prĂ©fĂšre toujours quelqu’un d’« intelligent Â» plutĂŽt que sensible, ou ayant des perceptions aiguisĂ©es. C’est calamiteux. Contre tout cela on pourrait dire : le communisme s’exprime dans des formes de co-individuation, mĂȘme si l’on comprend aisĂ©ment qu’il puisse par ailleurs ĂȘtre brandi comme un mot d’ordre mobilisateur contre l’action tentaculaire de destruction du capitalisme.

Ce communisme des pratiques, le seul qui m’intĂ©resse, demandera, bien sĂ»r, de nouvelles formations sociales dont les devenirs possibles ne me semblent pouvoir ĂȘtre que communalistes : des formes d’organisation qui conjurent les mĂ©diations de la reprĂ©sentation qui nous absentent du monde. Dans ce sens, je ne sais plus ce qu’il restera alors du « social Â» comme totalisation. Rappelons ici le vers que composa AgustĂ­n GarcĂ­a Calvo en parodiant l’hymne d’Espagne : « tout n’est jamais tout, il y a toujours quelque chose de plus Â». Et ce plus, j’aimerai l’appeler « communisme Â». Ceci est Ă©quivalent Ă  la formule qui, dans Mille plateaux, dĂ©finit les multiplicitĂ©s : N-1.

Tu insistes beaucoup sur la transversalitĂ© des Ă©changes entre pratiques au sein des Communaux. Des liaisons non Ă©videntes ou non apparentes entre expĂ©riences collectives ont Ă©tĂ© rĂ©vĂ©lĂ©es par les Communaux comme la contribution des jardins ouvriers d’Aubervilliers, non seulement au bien-ĂȘtre ou Ă  l’alimentation de leurs usagers et de leur voisinage, mais au soin de personnes en difficultĂ© psychiatrique ou Ă  l’accueil des demandeurs d’asile. Il faut se demander pourquoi cette transversalitĂ© est devenue une nĂ©cessitĂ© pour la politique non gouvernementale en mĂȘme temps qu’un horizon pour le projet communiste ou plutĂŽt nĂ©o-communiste. L’une des raisons de ce fait vient certainement de la division du monde social en sphĂšres d’activitĂ© distinctes et relativement autonomes. Les problĂ©matiques du soin, de l’éducation, de l’asile, de la nourriture, de l’architecture sont Ă  la fois liĂ©es et Ă©trangĂšres les unes aux autres. Le travail, la production, ne sont plus – s’ils l’ont jamais Ă©tĂ© – le carrefour fĂ©dĂ©rateur Ă  partir de quoi se dĂ©terminent les subjectivitĂ©s et les pratiques quotidiennes. Mais il y a plus, peut-ĂȘtre : il y a ce que tu appelles, dans certains de tes textes, la fragmentation, sur laquelle j’aimerais que tu reviennes : fragmentation des luttes, bien entendu, si l’on veut, mĂȘme si ce n’est pas en ce sens que tu emploies le terme, mais surtout sĂ©paration de plus en plus grande entre les individus – c’est le ressort des difficultĂ©s de plus en plus patentes Ă  faire collectif. Fragmentation, en somme, comprise comme une distanciation avant l’heure de la distanciation que nous vivons encore en ce moment mĂȘme : une atomisation sur laquelle tu viens aussi de revenir et qui est souvent plus flagrante en milieu mĂ©tropolitain. Mais fragmentation, aussi, comme point de butĂ©e Ă  toute totalisation, Ă©conomique ou Ă©tatique, comme assomption d’une irrĂ©ductibilitĂ© de certaines vies, de certains mondes, Ă  ces processus de totalisation et d’abrasion. Est-ce pour toutes ces raisons, dont beaucoup viennent de la longue durĂ©e des rapports sociaux, que s’imposerait aujourd’hui, dans la rĂ©sistance aux effets du capitalisme, l’impĂ©ratif de transversalitĂ© ?
D’abord sur la question de la transversalitĂ©. La transversalitĂ© doit exister dans le mĂȘme mouvement que celui de la fragmentation. C’est, de fait, un seul et mĂȘme processus d’agencement. Des « mauvaises Â» fragmentations existent : depuis les maffias au sein du pouvoir jusqu’à celles qui vivotent dans un quelconque espace de relĂ©gation sociale, avec leurs formes microfascistes adossĂ©es Ă  la recherche frĂ©nĂ©tique de la valeur. Pas de fragmentation sans des formes associatives. Mais dans le monde tel qu’il est, la premiĂšre est la condition des secondes. VoilĂ  le postulat que je voudrais proposer. Il ne peut y avoir Ă  mon sens des nouvelles formes de coopĂ©ration, d’entraide sans des profonds mouvements de dĂ©-totalisation du monde de la marchandise dont l’État est le supplĂ©tif. D’autant plus que le pastoralisme Ă©tatique, qui se justifiait d’un contrat social ayant pour revers la subordination aux institutions de gouvernement, est en train de s’effondrer partout, y compris dans les pays avec les plus solides traditions d’État providence.

La transversalitĂ© n’est pas un mouvement qui va d’un point Ă  un autre. Il ne s’agit pas de « traverser Â» mais de lutter contre la verticalitĂ© des structures hiĂ©rarchiques en suscitant, chemin faisant, des influences mutuelles entre des expĂ©riences. Lorsque des situations diffĂ©rentes rentrent en contact, en rĂ©sonance, on peut crĂ©er les occasions de rencontres qui modifient la consistance interne d’une expĂ©rience (y compris de l’expĂ©rience institutionnelle, soyons optimistes !). La transversalitĂ© met au travail la production de versions Ă  l’encontre des logiques de l’interprĂ©tation qui fonctionnent gĂ©nĂ©ralement par thĂšmes, des « idĂ©es fixes Â» des savoirs instituĂ©s, supposĂ©s dire le vrai, partout, en toute indiffĂ©rence Ă  la singularitĂ© des situations.

C’est donc d’un travail de processualisation dont il s’agit, si on reprend un motif cher Ă  Guattari, pour sortir des univers autorĂ©fĂ©rentiels « bornĂ©s Â» par des savoirs dĂ©jĂ  fondĂ©s (on ne peut pas interprĂ©ter sans un savoir qui prĂ©cĂ©dĂ© l’expĂ©rience). On peut le dire autrement : les termes ne prĂ©existent pas Ă  leur relation possible. Ou mieux encore : les termes d’une relation appartiennent Ă  la relation. C’est pour cette raison que j’aime Ă  considĂ©rer le geste thĂ©rapeutique non pas comme l’adresse Ă  un sujet, mais comme le soin que l’on porte Ă  des relations situĂ©es, et dont le thĂ©rapeute fait partie. À ses risques et pĂ©rils. Le « patient Â» en tant que tel n’existe pas avant sa rencontre avec le thĂ©rapeute. C’est ainsi que des savoirs cliniques peuvent se dĂ©gager de la gangue du dĂ©jĂ  fondĂ© et qui les rend captifs d’une anxieuse vĂ©rification. Isabelle Stengers dans La volontĂ© de faire science disait : la thĂ©rapeutique est une technique opĂ©ratoire oĂč le technicien est pris, comme le patient, dans des mouvements mutuels d’influence. La thĂ©rapeutique est production de diffĂ©rence : elle fait diffĂ©rer des modes relationnels. Le reste, Ă  mon sens, c’est de l’idĂ©ologie masquĂ©e en mĂ©tapsychologie.

DĂ©plaçons-nous Ă  nouveau dans le terrain que nous partageons au sein des Communaux. Quel intĂ©rĂȘt peut avoir l’hospitalitĂ© Ă  l’égard des migrants, des fous, au-delĂ  de son aspect compassionnel ? (Et c’est prĂ©cieux). Ce qui nous intĂ©resse, c’est aussi le refus de l’assignation Ă  un statut de migrant, d’exilĂ©, de fou, avec ses places identifiĂ©es. L’intĂ©rĂȘt c’est que l’hĂŽte, dans son acception française tout au moins, est autant celui qui accueille que celui qui est accueilli. Rappelons avec Ivan Illich (L’origine chrĂ©tienne des services) que l’hospitalitĂ© aura dĂ©gĂ©nĂ©rĂ© historiquement en hospitalisme. HospitalitĂ©, dans son Ă©tymologie, n’est pas loin de la notion d’hostilitĂ©. On n’est jamais loin de la frayeur devant l’étranger. Ce qui nous intĂ©resse ici c’est que le migrant, le fou, dans leur Ă©trangetĂ©, sont autant de vecteurs de passages qui redessinent le paysage du monde dans lequel nous vivons. C’est mĂȘme par les yeux de l’étranger que nous pouvons voir « notre Â» monde.

Prenons un « cas Â». Un « squat Â» Ă  Ivry oĂč habitent plusieurs dizaines de migrants, dont des jeunes exilĂ©s, ancien entrepĂŽt d’une entreprise chinoise abandonnĂ©e Ă  la suite des contrĂŽles des douanes. Un contexte ignoble d’expulsions de campements d’exilĂ©s en sĂ©rie. Premier confinement avec des espaces urbains dĂ©sertĂ©s. Quelques personnes liĂ©es Ă  des collectifs de soutien aux migrants lancent un appel Ă  des hĂ©bergements solidaires. Des dizaines de migrants sont accueillis dans des appartements vides Ă  la suite de l’exode urbain. Fin du premier confinement. Relatif retour Ă  la normale. C’est lĂ  que nait l’initiative d’occuper un lieu portĂ© par des collectifs et des rĂ©seaux amicaux. Les Communaux s’est intĂ©ressĂ© Ă  cette initiative qui porte avec elle une constellation de liens avec d’autres initiatives de solidaritĂ©s et des luttes. Notre implication, parmi d’autres, aura contribuĂ© Ă  agencer des nouveaux liens, des nouvelles coopĂ©rations qui se dĂ©ploient au travers des pratiques d’écologie urbaines, des dispositifs d’accueil de personnes en souffrance, des initiatives d’enseignants universitaires qui accompagnent des exilĂ©s, des collectifs d’assistantes familiales et des psy de l’ASE de la Seine-Saint-Denis qui apportent de la nourriture et qui rencontrent des exilĂ©s qui habitent le squat, puis des tiers-lieux, des thĂ©Ăątres qui proposent de les accueillir, de les accompagner, de les « parrainer Â»… Puis un jour Ă©merge, de la part de ceux qui se sont investis dans ce squat, l’idĂ©e de tisser des liens avec un EPADH qui jouxte le squat pour cultiver des espaces verts de l’établissement et les vouer Ă  des formes de maraichage. Et encore, l’idĂ©e de crĂ©er une conserverie Ă  partir de la rĂ©cupĂ©ration de nourriture, ce qui nous conforte dans le projet de crĂ©ation d’une « mutuelle sauvage Â» pour soutenir des processus comme celui-ci, ayant une base coopĂ©rative. D’autres collectifs se sont joints Ă  cette initiative pour proposer leur savoir-faire
 Et ainsi de suite. Tout ceci redessine un nouveau paysage. Tout ceci prĂ©figure de nouvelles puissances ingouvernables.

Un point dĂ©cisif ici me semble tenir Ă  la diffĂ©rence entre ce que fait cet impĂ©ratif de transversalitĂ© – au sens de ce qu’il produit – par diffĂ©rence avec les mots d’ordre politiques (et presque politiciens) habituels de « convergence des luttes Â» ou par rapport au fantasme – qui ressurgit toujours en pĂ©riode Ă©lectorale nationale – de fabrication d’une nouvelle hĂ©gĂ©monie par synthĂšse des programmes ou par recherche d’un signifiant-maĂźtre unificateur. Je me souviens d’une camarade qui s’écriait en riant lors d’une rĂ©union des Communaux : « Tout le monde dĂ©teste la convergence Â». N’y a-t-il pas, avec ces diffĂ©rences, des maniĂšres irrĂ©conciliables de concevoir la politique (Ă  gauche) ou une politique de gauche ?
Revenons Ă  la question de la fragmentation. Il s’agit de procĂ©der par bricolage. Bricolage, dĂ©brouille, rupture avec ou altĂ©ration des espaces institutionnels mais aussi prĂ©figurations communalistes. Ce qui est redoutable avec les programmes gauchistes (et dĂ©sormais on peut aussi parler du recyclage du gauchisme dans le communalisme), c’est qu’ils opĂšrent par identification prĂ©alable de sujets sociaux comme si ceux-ci, au-delĂ  de leur statut de victimes (de l’exploitation, du racisme, du sexisme, etc
), devaient ĂȘtre toujours et encore Ă©mancipĂ©s. Comme s’il fallait l’appel de nouveaux Ă©claireurs pour les faire « converger Â». C’est cela les bergers de gauche, bien sĂ»r. MĂȘme « autonomes Â». C’est oublier que ce qui est consubstantiel Ă  la gauche c’est la poursuite de la coĂŻncidence entre cette chose qui devrait rester indĂ©finie, et que pourtant ils s’acharnent Ă  dĂ©finir, le « peuple Â», avec le gouvernement. DĂšs que l’on commence Ă  dĂ©finir le peuple, c’est que l’on veut le gouverner. MĂȘme si cela passe par la chimĂšre d’un autogouvernement et de toute la machinerie d’auto-identification spĂ©culaire qui va avec. On va alors en appeler Ă  des abstractions comme les « femmes Â», les « Ă©trangers Â», les « jeunes des quartiers Â», les « racisĂ©s Â», les « fonctionnaires Â», les « ouvriers Â», et que sais-je encore, pourvu que ce soit des sujets supposĂ©s assujettis. Ou des sujets parce que assujettis
 Bonjour l’asphyxie ! Bonjour l’ambiance dans les assemblĂ©es rassemblant ces sujets et leurs identitĂ©s rivales ! Et alors, face Ă  l’étouffement des assujettis entre eux, intersectionnellement assujettis, on convoque fantasmatiquement l’espoir des soulĂšvements. Mais alors, lorsque ceux-ci arrivent, les gauchistes restent tĂ©tanisĂ©s car la composition des soulĂšvements est inintelligible au regard des catĂ©gories convoquĂ©es. Et en plus c’est souvent violent. En tout cas toujours prĂ©maturĂ©, immature ou irresponsable ou menaçant la fameuse convergence des luttes du « plus grand nombre Â», etc
 Et ainsi va le monde des gauchistes et des autonomes possĂ©dĂ©s par des idĂ©es…
Plusieurs des expĂ©riences qui se rĂ©flĂ©chissent et se transforment dans les Communaux entretiennent, comme nous tous en rĂ©alitĂ©, des relations avec les institutions publiques et souvent avec l’État. Comment dĂ©finir ce rapport singulier Ă  l’État qui tente de mĂ©nager un nouvel espace situĂ© Ă  la fois, comme je t’ai entendu le dire en rĂ©union, dans les institutions et en dehors des institutions ? De cette maniĂšre, tu parles d’une double dĂ©termination du commun par rapport au public : en hĂ©riter, d’un cĂŽtĂ©, et l’altĂ©rer, de l’autre. Et comment situer cette position, trĂšs liĂ©e selon moi Ă  la configuration Ă©tatique française (ou europĂ©enne) au demeurant, par rapport aux utopies d’une dĂ©mocratisation radicale des services publics et de leurs transformations en commun(s) ? Une Ă©cole, une santĂ©, un urbanisme, une production d’énergie ou d’aliments pour toutes et tous et par toutes et tous, mais en s’appuyant de ce qui reste de l’État dans ces domaines, plutĂŽt qu’en s’en affranchissant intĂ©gralement, comme nous y invite au fond le nĂ©olibĂ©ralisme ordinaire : ne serait-ce pas, en dĂ©finitive, cela l’utopie rĂ©aliste et anticapitaliste de notre temps ? Et quelle serait dĂšs lors la contribution des Communaux, ou d’une fĂ©dĂ©ration de communaux, Ă  un tel scĂ©nario ou Ă  une telle figuration du communisme ?
C’est dans ce sens qu’il faut encore et encore parler d’agencements entre ruptures et transitions. Et cela concerne aussi les institutions. Il nous faut nous rĂ©approprier nos maniĂšres de faire exister des expĂ©riences communes, des formes de transmission. Comment ignorer alors ce que nous appelons les « services publics Â» ? Soit pour saboter frontalement les institutions, soit, parfois pour les altĂ©rer
 A propos des services publics, je voudrais ajouter un mot. Il y a en leur sein une sorte de fantĂŽme : celui de l’évidence indĂ©passable de la chaine du commandement. Les « agents Â» des services publics ne se rendent pas compte qu’ils sont dĂ©jĂ  autonomes, qu’ils partagent des valeurs communes, qu’ils ont leur propre sens du devoir sans l’injonction de leurs supĂ©rieurs, qu’ils prennent soin des vulnĂ©rabilitĂ©s, qu’ils dĂ©ploient des formes de coopĂ©ration sans ordre donnĂ© par des chefs hiĂ©rarchiques, et mĂȘme plutĂŽt souvent contre ceux-ci. Ceci est dĂ©jĂ  opĂ©ratoire au sein de nombreux services publics.

Je disais ailleurs que les insurrections arrivent et passent alors que les rĂ©volutions insistent. Il faut que, dans les actualisations rĂ©volutionnaires, nous soyons armĂ©es. Et ces armes (comment l’imaginer aujourd’hui autrement ?) sont celles de la dĂ©mobilisation, de la dĂ©mission, du dĂ©branchement. Mais aussi, positivement, celles de la crĂ©ation, des amitiĂ©s et une culture de l’attention. Nous sommes capables de nouveaux devoirs. Cela pose alors la question de la production de normes, de nouvelles valeurs. Lorsqu’on parle des figurations du communisme, j’aime beaucoup cette expression, nous ne pouvons pas passer Ă  cĂŽtĂ© de la question des valeurs partagĂ©es.

À ce propos, dans un autre registre, Pierre Macherey, dans un texte important que j’aime me rappeler (Pour une histoire naturelle des normes), nous dit : le problĂšme avec les normes c’est de les adosser au « grand mythe des origines Â». Le problĂšme c’est de rapporter les normes Ă  la loi elle-mĂȘme Â« en constituant celle-ci comme une essence inaltĂ©rable et sĂ©parĂ©e : comme si la norme avait une valeur en soi, pouvant ĂȘtre mesurĂ©e au prix d’une interprĂ©tation, comme si la vĂ©ritĂ© se tenait en deçà de ses effets, ceux-ci ne jouant Ă  son Ă©gard que le rĂŽle des symptĂŽmes Â».

Ce qui caractĂ©rise les normes, c’est leur productivitĂ© et leur immanence. C’est le rapport d’appartenance Ă  la communautĂ© singuliĂšre et non pas Ă  une communautĂ© humaine gĂ©nĂ©rique qui permet de considĂ©rer la norme comme le lieu d’effectuation du transindividuel. J’ajouterai : comme le lieu de la production de morales immanentes Ă  la communautĂ© mais Ă  condition que celle-ci maintienne ouvertes des voies vers le dehors qui empĂȘchent les subjectivations autorĂ©fĂ©rentielles. Pour cela il faut que la communautĂ© soit toujours contrainte par d’autres agencements que ceux qui la font consister en apparence, et seulement en apparence, en tant qu’identitĂ©. La norme est ainsi le lieu de production d’une sĂ©dimentation de « valeurs Â» en perpĂ©tuelle transformation. Elle est le lieu aussi de la transmission. Et contre les valeurs de prĂ©dation, les formations sociales paranoĂŻaques hantĂ©es par la crainte de l’intrusion, quelles autres armes que l’entraide et la rĂ©ciprocitĂ© ? Quoi d’étonnant que nous trouvions dans la coopĂ©ration la joie de ne pas ĂȘtre condamnĂ©s Ă  ĂȘtre nous-mĂȘmes, Ă  pouvoir devenir autre chose que ce que nous sommes dĂ©jĂ  ? Cette coopĂ©ration est dĂ©jĂ  une conspiration.

Et si la valeur de la conspiration est ce qu’il y a de plus vivant dans l’histoire rĂ©alisĂ©e du communisme, contre son idĂ©ologie, c’est que celle-ci rĂ©unit en elle le combat et l’amitiĂ©. Mais cette conspiration est aussi conjuration sans fin : il faut conjurer les formes dĂ©jĂ -lĂ  et celles Ă  venir des machines Ă  gouverner. Le reste, c’est-Ă -dire, le formalisme organisationnel communal, voir son indispensable fĂ©dĂ©ralisme, si l’on reprend les vieux mots communards, viendra de surcroit. Chaque gĂ©ographie physique et existentielle, terrestre ou cĂ©leste, a ses histoires et ses hĂ©ritages qui configurent des sensibilitĂ©s communes et des maniĂšres d’habiter des territoires vĂ©cus.

J’aimerais finir avec les mots d’un philosophe espagnol, un ancĂȘtre qui m’était mĂ©connu. Je parle d’AgustĂ­n GarcĂ­a Calvo, que j’ai dĂ©jĂ  Ă©voquĂ©, et qui proposait en 1977 dans sa conclusion de Qu’est-ce que l’État, de se dĂ©faire de la rĂ©alitĂ© idĂ©ologique de celui-ci tout autant que des tĂ©lĂ©ologies rĂ©volutionnaires. Ceci commençait ainsi :

«  Pour notre part (et je ne sais pas de qui je parle)… Â».

Pour poursuivre ensuite :

 Â« (
) reconnaissant le caractĂšre rĂ©el de l’idĂ©alitĂ© de l’État qui vit en nous, nous nous Ă©tions mis Ă  le dĂ©crire et Ă  tenter de rĂ©vĂ©ler sa dĂ©finition et ses conditions, au cas oĂč, au lieu de finir rĂ©duit Ă  n’ĂȘtre qu’un nouvel Ă©lĂ©ment de la Culture et qu’un nouvel apport Ă  la somme de l’IdĂ©ologie, cela pouvait servir d’aventure Ă  dĂ©monter d’une façon ou d’une autre, en le dĂ©voilant un peu trop, l’appareil idĂ©ologique de l’État, part nĂ©cessaire de sa RĂ©alitĂ©. Mais que cela puisse avoir lieu d’une façon ou d’une autre, ou plus d’une façon que de l’autre, bien entendu nous ne le savons pas et personne ne peut l’assurer : on verra bien ce que ça dit, comme disent les gens ; laissons-le donc dire, autrement dit, faire ce qui se peut. Â» (Nous soulignons).

On laissera Ă  d’autres les usines Ă  gaz d’un monde postrĂ©volutionnaire (communaliste, municipaliste
, ou ce que l’on voudra). Nous restons pour l’instant attachĂ©s (« et je ne sais pas de qui je parle Â») Ă  nos rĂ©alitĂ©s en train de se faire contre le rĂ©el de l’État dans ses noces monstrueuses avec le capitalisme.

Pantin-Les Lilas, solstice d’étĂ© 2021.




Source: Lundi.am