DOSSIER : OU VA LE FEMINISME ?

(DEUXIEME PARTIE)

L’ECOFEMINISME SUR LE BALAI DES SORCIERES ?

L’écoféminisme (1) est né aux Etats-Unis, dans les années 1980, de l’idée que l’oppression des femmes et l’exploitation de la planète découlaient des mêmes mécanismes de domination et devaient donc être combattues ensemble. En France, ce courant de pensée connaît depuis la COP 21 de 2015 un succès grandissant dans les médias (2) mais aussi dans des milieux militants, parce qu’il surfe sur les thèmes en vogue des sorcières (lire les articles suivants) et de l’écologie, et qu’il s’affiche à la fois contre le patriarcat et contre le capitalisme. Qu’en est-il précisément ?

On a tenté de voir, dans la première partie de ce dossier, comment la revendication antipatriarcale des années 1970 avait en général dérivé, au cours des décennies suivantes, vers un discours antisexiste visant à faire une meilleure place aux femmes dans la société existante. Trois raisons principales y ont contribué : l’échec des régimes dits « communistes », qui a incité à rejeter tout projet révolutionnaire ; la mondialisation d’un capitalisme triomphant et de son idéologie consumériste ; la diffusion par les féministes institutionnelles, jusque dans des réseaux militants d’extrême gauche ou libertaires, de thèses postmodernes centrées sur des questionnements identitaires et sur l’individu plutôt que sur le collectif.

L’écoféminisme semble quant à lui rechercher un changement global de société, et être aux antipodes du postmodernisme par la (ré)association très essentialiste qu’il opère entre la femme et la nature. Tenant l’homme et « sa » civilisation (étiquetée ou non capitaliste, moderne, occidentale…) pour responsables de la dégradation de la Terre, les écoféministes proposent en effet de réhabiliter la femme afin de promouvoir d’autres valeurs et de pouvoir à la fois agir sur le climat et stopper la déforestation massive, les océans de plastique ou les fuites radioactives. Mais, dans le même temps, on peut rattacher l’écoféminisme au postmodernisme par l’importance qu’il accorde à la personne et à son « ressenti », ou encore par la déconstruction de la catégorie « femmes » que préconisent certaines de ses tendances.

Origines historiques

et fondements théoriques de l’écoféminisme

Aux Etats-Unis, la menace d’une guerre nucléaire avec l’Union soviétique a incité dans les années 1970 des militant-e-s écologistes, féministes et pacifistes à organiser des blocages de centrales, des sit-in, des camps (3) et des actions de désobéissance civile pour s’opposer à la livraison de missiles nucléaires à l’Europe. La catastrophe nucléaire de Three Mile Island, le 28 mars 1979 en Pennsylvanie, a contribué à l’essor de cette contestation écoféministe, avec toute une production de textes poétiques, politiques ou thérapeutiques et l’observance de rituels ayant pour finalité de se réapproprier son corps, son esprit et son environnement. En mars 1980, plusieurs centaines de femmes ont participé à la conférence « Women and Life on Earth » dans le Massachusetts. La Women’s Pentagon Action, le 17 novembre de la même année, en a rassemblé 2 000 (dont des « sorcières [4] ») devant le Pentagone, pour protester contre la course aux armements nucléaires en chantant, hurlant, pleurant, déposant des photos d’enfants ou des poèmes sur les clôtures militaires. L’année suivante, la même action a réuni deux fois plus de manifestantes. En 1983, elles ont été 12 000 à venir du monde entier implanter à Seneca Falls, au nord de New York, un campement « pour un avenir de paix et de justice » (il a duré jusqu’en 2006). Mais, à la fin de la guerre froide liée à la disparition de l’URSS en 1991, ces mobilisations ont cessé, et l’écoféminisme est devenu un objet de recherche universitaire et une éthique environnementale parmi d’autres.

Aujourd’hui, c’est un vaste fourre-tout qui ne rend pas facile son approche ni sa critique. Il produit aux Etats-Unis des tracts révolutionnaires comme des écrits de théologie ou des performances artistiques, et ses membres valorisent souvent cette pluralité, estimant qu’il faut prendre en compte les différences culturelles, et relier l’oppression des femmes à d’autres formes d’oppression sociale. On y trouve des tendances spiritualiste (jusqu’à des pratiques de magie noire, d’astrologie ou d’occultisme), philosophique (se revendiquant d’Ivan Illich), culturelle, communautariste, altermondialiste, socialiste constructiviste, anarchiste (avec pour référence Murray Bookchin), ou encore néopaganiste.

Cette dernière tendance a de célèbres auteures : Starhawk, qui considère les êtres humains comme une manifestation de la Nature, déesse immanente au monde qu’ils et elles doivent remercier par des offrandes de plantes, des prières et des incantations. Ou encore Zsuzsanna Budapest, qui a inventé la wicca dianique ; cette branche du mouvement spirituel wicca (apparu dans les années 1950 en Angleterre) pratique le culte préromain de Diane et croit que des sociétés matriarcales pacifiques et égalitaires entre les sexes ont existé autrefois.

Hormis ces élucubrations « théoriques », les idées fondamentales de l’écoféminisme ont été fournies par des philosophes – en particulier deux Américaines et une Australienne :

Dans The Death of Nature, sorti en 1980, Carolyn Merchant a montré comment une vision mécaniste de la nature avait, au XVIIe siècle, supplanté la conception métaphysique grecque d’une Terre que l’on respectait parce que « mère nourricière » (le sous-sol étant considéré comme un ventre précieux et sacré, on ne prélevait ainsi le charbon qu’en petites quantités). Des hommes – philosophes, poètes ou scientifiques – ont associé le principe féminin à la matière/Terre du fait de ses fonctions de reproduction, et celui de l’homme à la technique/culture. Ce lien des femmes avec la nature a servi d’une part à justifier leur infériorité par rapport aux hommes (donc à les priver pendant des siècles de droits civiques et à les exclure des lieux de pouvoir et d’instruction), d’autre part à mettre à mal la nature au prétexte de son caractère féminin. Francis Bacon a par exemple écrit, en 1620 : « La nature est une femme publique. Nous devons la mater, pénétrer ses secrets et l’enchaîner selon nos désirs. » Dans cette logique, dit Merchant, le système capitaliste dirigé par des « bourgeois conquérants », blancs, mâles, européens, pratique aujourd’hui à l’échelle planétaire l’exploitation des ressources naturelles, jusqu’à les faire disparaître, grâce aux progrès permis par la science, la technologie et l’industrie.

Karen J. Warren a quant à elle, dans de nombreux essais parus aux Etats-Unis depuis le milieu des années 1990, critiqué la modernité en faisant ressortir la logique de domination sous-jacente dans l’approche cartésienne et les dualismes nature/culture, femme/homme, passif/actif, objet/sujet, émotion/raison, privé/public, corps/esprit (5)… pour opposer à la brutalité masculine la propension « naturelle » des femmes à l’attention, l’empathie et au soin – le care. « Le point sur lequel toutes les écoféministes s’entendent, écrit-elle dans « Le pouvoir et la promesse de l’écoféminisme (6) », est (…) la façon dont la logique de la domination a servi historiquement au sein du pouvoir patriarcal pour rendre possibles et justifier les dominations jumelles des femmes et de la nature. » C’est « un acquis précieux », car l’abolition de cette logique de la domination est la condition par laquelle « il est possible à la fois de rendre pensable un concept significatif de différence qui ne contienne pas en lui le germe de la domination, et d’empêcher que le féminisme ne devienne une sorte de mouvement de “protestation” fondé uniquement sur un certain nombre d’expériences partagées. Dans les sociétés contemporaines, il n’existe pas de “voix féminine” unique, pas de femme (ou d’être humain) en soi : chaque femme (ou être humain) est une femme (ou un être humain) de telle ou telle race, de telle ou telle classe sociale, de tel ou tel âge, ayant tel ou tel type d’orientation sexuelle, se retrouvant dans telle ou telle situation conjugale, vivant dans telle ou telle région ou dans tel ou tel pays, etc. Parce qu’il n’existe pas d’“expériences monolithiques” que toutes les femmes partageraient, le féminisme doit être un “mouvement de solidarité” fondé sur des croyances et des intérêts partagés, plutôt qu’un mouvement caractérisé par “l’unité dans l’identité” fondé sur des expériences et une victimisation partagées. »

Val Plumwood a pour sa part approfondi la réflexion sur le care en le définissant comme « la capacité à se soucier, à éprouver de la sympathie, de la compréhension et de la sensibilité à la situation et au destin de certains êtres particuliers, et à se porter responsable pour d’autres ». Il représente à ses yeux – avec le respect, la sympathie, le souci [concern], la compassion, la gratitude, et la responsabilité – une alternative à cette modernité tenue pour une affaire d’hommes (elle parle d’un « drame sado-impassible » où « le héros utilise le dualisme raison-émotion et les idéaux associés de rationalité détachée pour interdire ou couper court à l’empathie ou à l’identification avec l’Autre »). Par la construction sociale des genres, les femmes ont à charge les tâches ménagères mais aussi le care, ce qui doit leur permettre de jouer un rôle majeur dans l’établissement de relations non destructives avec l’humanité. Il ne s’agit donc pas de simplement chercher à leur faire une place dans la modernité aux côtés des hommes – l’identité du dominant pourrait partiellement changer sans que les structures de domination soient défaites –, mais plutôt de supprimer la frontière patriarcale entre les sphères publique et privée et de sortir le care de cette dernière.

Plumwood critique aussi une vision de l’universalisme qui minore le particulier (à savoir, pour elle, l’omission des voix du care et de l’amour) et voudrait lui substituer une conception tenant compte des connexions entre les différents cas particuliers. Elle insiste également sur l’enracinement local, l’engagement envers un lieu géographique particulier, auquel un groupe humain donné considère qu’il doit son identité (elle-même a pris le nom de l’endroit où elle vit).

Un peu de douceur

(féminine)

dans ce monde de brutes ?

En France, l’engouement pour l’écoféminisme a tardé, car la vigueur avec laquelle les féministes « lutte de classe » avaient dénoncé dans les années 1970 la naturalisation des femmes a heureusement entretenu bien des réticences à son égard. Mais on perçoit aujourd’hui un intérêt pour lui à travers des articles de presse, des émissions, la publication par Isabelle Cambourakis d’auteures écoféministes anglo-saxonnes depuis quatre ans (7)… ou encore des initiatives telles que le débat organisé à la Cité des sciences et de l’industrie sur « Ecoféminisme, quand les femmes défendent la planète », en partenariat avec le centre Hubertine-Auclert pour l’égalité femmes-hommes, en décembre 2017.

La philosophe Emilie Hache expliquait par exemple en 2016 sur Reporterre le reclaim, une « démarche de réhabilitation/réinvention » qui passe notamment par la promotion de la permaculture pour « réarticuler » les humains à leur milieu et sortir du dualisme nature/culture en s’appuyant sur l’intelligence du vivant ; et, concernant la féminité, par la revalorisation tant des corps que des compétences intellectuelles ou émotionnelles des femmes afin qu’elles retrouvent une estime de soi, de la confiance en soi, etc.

Les écoféministes veulent réhabiliter la chair, les sensations, les émotions, assurait le blog « Les 400 culs » de Libération la même année (8), ce qui implique « une critique radicale de la pensée philosophique, scientifique et religieuse occidentale ». Et d’ajouter : « L’écoféminisme attaque à la racine les fausses vérités. Le message de Descartes par exemple, “Je pense donc je suis” : pourquoi pas “Je ressens donc je suis ?” (…) Pour en finir avec l’opposition nature-culture, qui sous-tend la surexploitation de la Terre, il faut saper le système à sa base, c’est-à-dire remettre en cause systématiquement le primat de la raison sur les émotions, du mâle sur la femelle et du sacré sur le profane. »

Des écoféministes adoptent des analyses intersectionnelles en minorant l’importance du facteur classe. Ainsi, dans « Contre le capitalisme hétéropatriarcal et destructeur de l’environnement : l’écoféminisme critique (9) », on peut lire : « L’écoféminisme enrichit la problématisation de la classe et du genre avec d’autres facteurs tout aussi importants comme l’impérialisme, le colonialisme et le racisme (…) nous affirmons qu’il n’existe pas de hiérarchie entre les oppressions mais une seule matrice, dans laquelle elles s’entremêlent. »

Et des groupes militants prônent l’action directe en puisant dans l’héritage de la désobéissance civile de Thoreau et de la non-violence de Gandhi. Les « sorcières » du comité anarchiste de Paris-VII ont ainsi manifesté contre la loi travail en 2016 (10). Celles du Witch bloc d’Aix-Marseille affirment sur France Inter être « anticapitalistes, antiracistes, antifascistes, intersectionnelles, protravailleuses du sexe, LGBTQI+, anarchistes… », et faire en non-mixité des « performances » et des « actions clandestines » pour attirer les personnes qui se sentent exclues ou discriminées et « s’affranchir de tout ce qu’on a appris, donner une place à l’émotion, revenir au corps, à la danse, au son… ».

Et puis, pour échapper à l’accusation d’être « un truc de bourgeoises blanches du Nord », des militantes occidentales étiquettent « écoféministes » des luttes environnementales menées par des femmes indigènes du tiers monde afin d’assurer la survie de leur famille (11). Par exemple le mouvement Chipko, composé de villageoises, qui est né en Inde en 1973 pour la sauvegarde de la forêt dans laquelle elles travaillent (12). Ou, au Kenya, le mouvement de la Green Belt, où des femmes plantent des arbres pour lutter contre la déforestation. D’autres luttes de ce genre sont menées en Amérique latine, au Nicaragua, au Chili et au Brésil, mais il est un peu osé de les qualifier d’écoféministes car ces femmes ne se désignent pas ainsi.

On note aussi, aux Etats-Unis, des tentatives pour récupérer le mouvement de justice environnementale. Par exemple la mobilisation qui a eu lieu au Love Canal, dans l’Etat de New York, à la fin des années 1970. Certes, des femmes noires, blanches et latinos appartenant aux classes populaires protestaient contre la présence de 22 000 tonnes de déchets toxiques dans les sous-sols de leurs lotissements (950 familles ont été évacuées en 1978 et le site est devenu zone interdite) ; mais elles ne se disaient ni féministes ni écolos, et ne se reconnaissaient pas non plus dans les grands mouvements environnementaux pour lesquels le principal est de préserver la belle nature, la wilderness.

« Les femmes » comme

sauveuses de la Terre ?

De multiples critiques ont été formulées depuis les années 1990 à l’encontre de l’écoféminisme. Il pèche en effet tant par son essentialisme que par son conservatisme ou son apolitisme.

La fierté d’être femme (13) conduit, comme Elisabeth Badinter l’a pointé dans Le Conflit : la femme et la mère (14), à « un retour au modèle traditionnel pour les femmes », incitées, sous couvert de « renouer avec la nature », à « revenir aux fondamentaux dont l’instinct maternel serait le pilier ». De plus, la valorisation du corps sur l’esprit, de l’émotion (et la spiritualité ou la magie) sur la raison, et l’idée que les femmes doivent rester dans la relation de soin vis-à-vis de la famille et de la communauté, ou se consacrer aux tâches liées à l’économie de subsistance, sont contraires à leur émancipation. Le « changement » de société recherché pour renouer avec l’époque où les femmes auraient été aimantes, pacifistes et écologistes passe davantage par des cultes religieux ou des pratiques de « sorcières » que par des activités militantes ; et il y a aux Etats-Unis des expériences assez folkloriques d’une « vie écoféministe » en marge de la société (voir les communautés écoqueer de « fées radicales » en Californie)…

On ajoutera ici plusieurs désaccords de fond :

D’abord, le refus de la civilisation moderne (à la fois capitaliste et patriarcale) entraîne chez nombre d’écoféministes une idéalisation des cultures «  prémodernes », comme si l’oppression féminine était absente dans les sociétés traditionnelles, alors que le patriarcat est antérieur au capitalisme et qu’on n’a pas trouvé trace dans l’Histoire de sociétés matriarcales. De plus, des courants écoféministes radicaux rejettent avec la «  Civilisation » toute notion de progrès ; or, si la science (y compris la médecine) ou la technologie sont évidemment à critiquer, et leurs acquis à reconsidérer dans une optique de société égalitaire, il faut y regarder à deux fois avant de les remplacer par des modèles, des techniques ou des idoles puisés dans des sociétés antérieures.

Ensuite, le capitalisme, ce n’est pas «  les hommes », mais une minorité d’entre eux – et de femmes maintenant. Et « les femmes » ne sont pas davantage synonymes de nature ou d’empathie : l’altérité est l’apanage des dominé-e-s, c’est donc quelque chose de construit… qui peut se déconstruire. Les problèmes tels que l’épuisement de matières premières proviennent d’un système économique dont la logique même – la recherche du profit immédiat – implique d’aller vers toujours plus de mondialisation. Aussi est-ce, aujourd’hui comme hier, ce système qu’il s’agit de combattre (y compris bien sûr pour l’exploitation des femmes qui lui assure une reproduction gratuite de la main-d’œuvre). Mais on ne renversera pas l’ordre patriarcal et capitaliste en s’en remettant aux femmes et à leurs valeurs « spécifiques » ; on ne peut pas davantage analyser la froide logique matérialiste en action sur la base de « ressentis » que la contrer en laissant s’exprimer des émotions.

Enfin, renouer avec les visions organicistes d’une nature féminisée, Mother Earth ou Gaïa (la déesse mère de l’Antiquité) pour faire pièce au « grand récit » masculin de la domination de la nature et à un dualisme moderne prétendument occidental (15) n’est ni crédible ni souhaitable. D’une part, la nature n’est pas une « bonne mère » – si elle n’est pas organisée par les êtres humains, elle est sauvage et incontrôlable. D’autre part, elle n’est pas « adorable » en soi : quel serait son intérêt, sans êtres humains pour l’habiter ? Au nom de qui ou quoi devrait-elle être préservé, s’il n’y avait plus personne pour l’admirer ? L’écoféminisme veut nous dicter la façon dont nous devons vivre davantage au nom de la morale que d’une volonté d’en finir avec le vieux monde (Val Plumwood prône ainsi une éthique du respect, de la vertu et du care). Ce n’est pourtant sûrement pas par de « nouveaux » cultes ou la mise en avant de quelque nouvelle transcendance que passe l’émancipation sociale.

Vanina

1. Ce terme est apparu en 1974 sous la plume de Françoise d’Eaubonne. Caroline Goldblum vient de publier au Passager clandestin un ouvrage sur cette écrivaine féministe dont les idées ont entre autres alimenté le mouvement de la décroissance.

2. Voir par exemple l’article « L’écoféminisme, c’est quoi au juste ? » de Libération, paru le 9 décembre 2017.

3. Il y en a aussi eu en Angleterre – à l’initiative de femmes, à Greenham Common (de 1981 à 2000) ; de pacifistes chrétiens, souvent quakers, à Molesworth (de 1981 aux années 1990)…

4. A la fin des années 1960, la Women’s International Terrorist Conspiracy From Hell (WITCH) regroupait déjà aux Etats-Unis des militantes actives dans le mouvement de libération des femmes.

5. L’esclave, l’animal et le barbare ont aussi été opposés à la rationalité, la culture et la philosophie occidentales.

6. Multitudes n° 36, 2009.

7. D’après le documentaire en quatre épisodes consacré par France-Culture à « la sorcière, aujourd’hui féministe, politique et souvent queer » à la mi-avril 2018, cette éditrice est aussi intervenue à la ZAD de Notre-Dame-des-Landes sur la gestion des conflits, ou pour y pratiquer un rituel autour de l’eau…

8. « L’écoféminisme peut-il sauver la Terre ? », 2 octobre 2017.

9. Voir sur Internet ce texte qui date du 27 février 2018.

10. « Contre la loi travail, les sorcières sortent du bois », Libération, 15 septembre 2017.

11. Il y a néanmoins dans ces pays de vraies militantes écoféministes, comme l’altermondialiste Vandana Shiva en Inde, qui a reçu en 1993 le prix Nobel alternatif décerné par une fondation suédoise écologiste.

12. Dans divers autres Etats, des femmes s’opposent de nos jours à la coupe des arbres en les entourant de leurs bras.

13. Pour affirmer cette fierté, la « resacralisation » du corps amène des écoféministes américaines à se maculer réciproquement le visage avec du sang menstruel.

14. Flammarion, 2010.

15. Comment qualifier le yin et le yang chinois, si tel est le cas ?


LES « CHASSES AUX SORCIERES » : UNE MISE AU PAS DES FEMMES ET DES CLASSES POPULAIRES

L’image de la sorcière – victime et rebelle – connaît depuis quelques années un certain succès aux Etats-Unis et en France, mais ce n’est pas tant dû, dans les milieux militants, à Halloween qu’à une relecture féministe de la terrible répression subie, dans l’Europe de la Renaissance, par des dizaines de milliers de femmes au prétexte de leurs accointances avec… le diable.

Jusque vers le milieu du XVe siècle, les femmes soupçonnées de sorcellerie étaient mises au ban de la société française mais suscitaient plus de la pitié qu’un désir de persécution. Dans cette société très largement rurale, 80 % de la population travaillait de ses mains, et 90 % des femmes étaient paysannes ou ouvrières. En ville, l’emploi féminin se concentrait dans les secteurs de la domesticité, du textile et du commerce, mais on trouvait des femmes dans de nombreuses professions : forgeronnes, brasseuses, bouchères (1)…

Cette situation va évoluer après les quelque 110 000 procès en sorcellerie qui débutent vers 1430 dans les campagnes (2) de l’Europe continentale, atteignent leur paroxysme entre 1560 et 1630 et se terminent vers 1680. Ils frappent à 80 % des femmes appartenant aux classes populaires (3) et débouchent sur 80 000 ( ?) exécutions : après avoir été soumises à la torture, elles sont brûlées en place publique.

Les multiples raisons

des procès en sorcellerie…

Les « chasses aux sorcières » se sont développées indépendamment des régimes politiques (la monarchie absolue en France sous Louis XIV, des régimes républicains aux Pays-Bas…) et des confessions religieuses (elles ont été le fait de catholiques comme de protestants). Dans les campagnes, elles ont surtout visé des guérisseuses ou des « levandières » (sages-femmes souvent illettrées) jusque-là respectées pour les remèdes et les soins qu’elles fournissaient. Cette attaque contre la médecine du pauvre et la « pensée magique » propre à la culture paysanne a été menée par les classes dirigeantes de la Renaissance au nom de la raison et de la science, pour favoriser la profonde réorganisation sociale qu’elles jugeaient nécessaire à leurs intérêts. Dans les villes, la concurrence économique existant entre les « matrones » (sages-femmes reconnues) et les médecins a disparu à la fin du XVIe siècle : les accouchements ont désormais été l’affaire de ces derniers (4). L’avortement a quant à lui été interdit en France par une loi de 1556 qui obligeait toute femme enceinte à déclarer sa grossesse et à avoir un témoin lors de son accouchement ; l’infanticide est devenu un crime d’exception, avec la bénédiction de l’Eglise catholique.

Depuis la grande peste de 1348 qui a tué à peu près le tiers de la population européenne, le message prioritaire du clergé est en effet qu’il faut faire des enfants – «  Dieu pourvoira à leurs besoins ». La misogynie de l’institution religieuse n’est plus à démontrer, mais on trouve la même hostilité envers les femmes chez les juristes ; or, les « affaires » de sorcellerie sont surtout traitées par des cours civiles, dont elles favorisent l’établissement. Pour statuer, les juges recourent à un ouvrage publié en 1487, Le Marteau des sorcières, qui a obtenu un gros succès en Europe, ainsi qu’à des manuels énonçant les premières règles et procédures juridiques – dont des traités de démonologie (5).

Cependant, la répression s’explique surtout par l’époque très troublée que constitue le XVIe siècle en Europe : non seulement les certitudes et les sécurités qu’offrait un monde unifié par le catholicisme sont ébranlées par la Réforme (1517-1648), mais une crise sociale se développe, qui incite les élites à briser les résistances populaires en faisant des exemples afin de rétablir la stabilité.

En France, ces élites veulent des troupes pour mener leurs nombreuses guerres. Après celles qui opposent les seigneurs, viennent les guerres de religion (1562-1598) puis la guerre de Trente Ans (1618-1648). Certes, la population est en pleine expansion, mais la production agricole stagne notamment du fait de calamités successives – épisodes de peste, hivers très froids, inondations, sécheresses – qui engendrent disettes et misère. Alors des jacqueries éclatent, surtout sous Richelieu en 1634 et 1639, puis en 1648-1649 contre l’augmentation des impôts due à cette dernière guerre. L’essor de l’économie monétaire et du salariat paupérise de plus, dans un premier temps, les classes populaires, dont une partie prend l’habitude de se retrouver pour organiser la protestation. Ces réunions seront associées au « sabbat des sorcières », et les premiers procès en sorcellerie serviront à rediriger la colère sociale vers un bouc émissaire – tout en dissuadant de se révolter par la peur de la délation, des tortures et du bûcher.

… et leur interprétation

aujourd’hui

La persécution des « sorcières » qui visait en partie à enterrer les croyances populaires a, de façon paradoxale, renforcé les superstitions dans un monde rural en voie de dégradation ; et elle a dans le même temps amplifié les préjugés à l’égard des femmes en général. Silvia Federici estime, dans Caliban et la Sorcière (6), que cet épisode sanglant a contribué à changer leur vie en préparant la division sexuée du travail requise par le capitalisme (on les a sorties du monde du travail pour les enfermer à la maison à faire des enfants) ; et que les sages-femmes ont été ciblées parce qu’elles avaient un pouvoir sur la naissance, donc sur la force de travail. En réalité, après les « chasses », paysannes et ouvrières ont continué en France à travailler comme auparavant ; ce sont les autres activités auxquelles les femmes avaient accès qui leur ont peu à peu été interdites du XIVe au XVIe siècle, donc les perspectives d’ascension sociale par l’exercice d’autres professions ou fonctions. De plus, le modèle bourgeois de la famille moderne (avec la femme au foyer pour assurer les tâches ménagères et la reproduction) ne s’est diffusé dans les classes populaires qu’à la fin du XIXe… alors que s’opérait une massive prolétarisation des femmes et des enfants liée à l’industrialisation. L’essor du capitalisme a ainsi eu davantage comme conséquence une double journée pour les travailleuses-et-mères-de-famille qu’une « simple » assignation à la sphère privée ; et la plupart des femmes travaillent aujourd’hui, y compris les grandes bourgeoises.

Il n’en demeure pas moins que cette Renaissance prétendument éclairée par la modernité a remplacé la culture du Moyen Age par celle de l’Antiquité, et que la révolution intellectuelle qualifiée d’« humanisme » a remis les hommes au centre du monde – mais pas les femmes, dont les droits ont été considérablement restreints. En France, elles sont même redevenues des mineures avec le code Napoléon de 1804 (7), jusqu’aux luttes féministes qui ont arraché, par diverses lois des années 1960 et 1970, l’égalité avec les hommes… sur le plan juridique.

Vanina

1. Sur la situation des femmes alors, lire Madeleine Lazard, Les Aventures de Fémynie, Fayard, 2001.

2. Il y en a très peu à Paris, et en revanche beaucoup dans le Jura, les Alpes ou les Pyrénées.

3. En Angleterre, la médecine et la chirurgie étaient ouvertes aux femmes jusqu’à cette époque.

4. Les 20 % restants sont des hommes pauvres (fréquemment vagabonds).

5. Le Discours exécrable des sorciers du juge Henry Boguet, paru en 1603, a été réédité une douzaine de fois en vingt ans.

6. Traduit en français en 2014. On peut lire une présentation de cet ouvrage dans CA n° 250.

7. L’incapacité totale des femmes mariées les range alors dans la même catégorie que les criminels, les maladies mentaux et les enfants.


« SORCIERES – LA PUISSANCE
INVAINCUE DES FEMMES »

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L’esprit aiguisé et la plume alerte, Mona Chollet dénonce avec justesse dans son dernier ouvrage (au titre quand même un peu racoleur !) les injonctions faites aux femmes pour qu’elles se conforment au rôle social attendu d’elles. Mais elle promeut aussi comme remède à leur oppression un écoféminisme guère susceptible de mettre à mal l’ordre établi.

Le propos de Sorcières – la puissance invaincue des femmes (1) n’est pas historique : Mona Chollet est partie des « chasses aux sorcières » qui se sont déroulées sous la Renaissance en Europe surtout pour voir «  comment cette histoire a façonné notre monde ». Le constat que pas mal de femmes frappées par cette énorme répression avaient pour points communs d’être veuves ou célibataires, sans enfants ou âgées lui permet de montrer l’actualité des normes de jeunesse/beauté et maternité imposées aux femmes par le système patriarcal, ainsi que la vigueur des préjugés les concernant.

Aujourd’hui, rappelle Mona Chollet, un tiers des femmes en France sont souvent à temps partiel, donc condamnées à de maigres retraites et sans autonomie financière, parce qu’elles ont des enfants ; et la moitié sont cantonnées à des professions « féminines » – liées à l’éducation, au soin des enfants et des personnes âgées, ou aux fonctions d’assistance. De plus, même quand elles ont un emploi à temps plein, la plupart continuent d’avoir pour idéal de vie la maison et des enfants. Une telle situation résulte du modèle de comportement qui a été imposé aux femmes, au cours des siècles passés, par la violence, la flatterie, la séduction ou la menace. On les a enchaînées au rôle reproductif et, au XIXe siècle, on leur a vanté l’image bourgeoise d’une « femme au foyer » qui délégitimait leur participation au travail. Malgré l’accès à l’avortement et à la contraception qu’elles ont arraché au milieu des années 1970, cette image les incite encore à sacrifier leur carrière à leurs enfants, ou à vouloir réussir leur double vie, professionnelle et privée, en étant des superwomen.

La même tendance au « don de soi » incite de nombreuses femmes à être la subalterne efficace de leur mari ou patron. Lutter contre ce « réflexe » de servir ou d’être dans l’attente d’une approbation masculine implique de se montrer aussi égoïste que les hommes, et de ne pas croire que, quand ceux-ci tranchent une question avec conviction, c’est forcément parce qu’ils en savent plus que les femmes…

Ces quelques arguments pêchés parmi une foule d’autres montrent la clairvoyance de l’auteure envers la condition féminine actuelle : en dépit de l’égalité en droits entre les sexes, la gent masculine conserve une position dominante en économie, politique, relations amoureuses et familiales, création artistique et littéraire. Toutefois, pour y remédier, ce sont les recettes guère convaincantes de l’écoféminisme que nous propose Mona Chollet, quoique sans en brandir la bannière (2).

Elle brosse avec humour un portrait d’elle-même dans lequel beaucoup de ses lectrices doivent se retrouver. Mais ce portrait d’une « aimable bourgeoise bien élevée » qui « se sent un pur produit de la société de consommation » est très essentialiste : on dirait que les traits de comportement décrits relèvent de l’inné chez les femmes. L’auteure avoue être « distraite, timide, émotive, à l’esprit lent, gaffeuse », ce qui la rend honteuse et la consterne ; elle a un « manque total de sens pratique » et un profond rejet du sport. « Par bien des aspects, je suis stupide, lâche-t-elle sans ambages. S’il s’agit de poser une question idiote, ou de faire une réponse totalement à côté de la plaque à une question, ou de formuler un commentaire absurde, à tous les coups je suis la femme de la situation. »

Néanmoins, elle ajoute : « Je crois qu’il y a aussi une forte dimension genrée dans ma stupidité. » Nous voilà quelque peu rassuré-e-s : la difficulté ou l’incapacité à s’orienter, l’attirance pour les lettres plutôt que les sciences, la perte de ses moyens en situation de stress peuvent donc être (au moins pour partie) le produit d’une « éducation féminine » ?

Mona Chollet associe l’asservissement des femmes à celui de la nature (3), et oppose corps-nature-émotion-femmes à esprit-culture-raison-hommes. On peut la suivre quand elle s’insurge contre le culte de la rationalité, la vision de la science conquérante du XIXe siècle, ou la mise en coupe réglée du monde par la logique marchande ; mais ces fameuses « qualités féminines » qu’elle nous vante ne sont-elles pas ce qu’on appelle couramment «  qualités humaines (4) » ? « Les hommes » sont-ils tous si incapables d’apprécier la littérature ? Ecouter davantage « les femmes » permettrait-il vraiment d’insuffler davantage d’humanité dans la société existante ? La façon dont procèdent les directrices des ressources humaines (une profession très féminine) en fait douter, car elles n’optent pas franchement pour l’empathie quand prime la rentabilité. La planète pourrait-elle être sauvée si on contrebalançait la soif de profit (masculine) par le souci de l’Autre (féminin)… ?

De plus, Mona Chollet conclut à quelques lignes près son ouvrage par : « Votre monde ne me convient pas : le culte de la déesse pratiqué par Starhawk (5) et d’autres sorcières représente peut-être la manière la plus radicale de l’affirmer et d’entreprendre d’y remédier, même s’il peut apparaître au premier abord comme une lubie New Age. Bien que nous vivions dans des sociétés largement sécularisées, et bien que nombre de femmes et d’hommes ne croient plus en Dieu, explique l’écrivaine écoféministe Carol P. Christ, les religions patriarcales ont façonné notre culture, nos valeurs et nos représentations, et nous restons imprégnés d’un modèle d’autorité masculine qui en est directement issu : “La raison de la persistance effective des symboles religieux réside dans le fait que l’esprit a horreur du vide. Les systèmes symboliques ne peuvent pas simplement être rejetés : ils doivent être remplacés.” Dès lors, pour une femme, pratiquer le culte de la déesse, se nourrir de ses images, c’est chasser une représentation par une autre. C’est se recentrer, s’autoriser à être soi-même la source de son salut, puiser ses ressources en soi, au lieu de s’en remettre toujours à des figures masculines légitimes et providentielles. »

Il est pour le moins incertain qu’honorer une déesse plutôt qu’un dieu suffise à mettre « ce monde cul par-dessus tête » ; et bien difficile de croire que des ressentis individuels, que ce soit de son propre vécu ou de celui « des femmes », puisse changer l’ordre patriarcal et capitaliste.

Vanina

(Suite de ce dossier

dans le prochain CA)

1. Editions Zones, 232 p., 2019, 18 €.

2. Elle présente son livre comme le résultat de ses lectures, pour beaucoup des « ouvrages américains non traduits en français  ».

3. Ladite « nature » étant tantôt la planète, tantôt le corps des femmes ; de même, les hommes sont le capitalisme, la civilisation, le patriarcat…

4. Dans certains milieux féministes et homos des années 1970, on pensait plutôt qu’il y avait en chaque être humain une part de masculin et une de féminin, et qu’en prendre conscience pouvait être libérateur (y compris bien sûr sur le plan de la sexualité).

5. Célèbre auteure écoféministe et figure du néopaganisme aux Etats-Unis.


Article publié le 18 Nov 2019 sur Oclibertaire.lautre.net