Décembre 14, 2020
Par Lundi matin
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Bien avant que la pandémie ne s’impose à la société indienne, l’intolérable était déjà profondément ancré dans notre vie quotidienne : lynchages islamophobes, atrocités de la division de castes, violeurs, bouchers et meurtriers célébrés comme héros nationaux, mensonge élevé au grand art par l’obscénité des médias, démonisation des dissidents politiques, institutions qui se débarrassent de toute prétention ’démocratique’ et se retournent contre leur propre démos, attaques concertées contre les minorités par la double terreur de la police et de la loi, injustice systématique pour les personnes déjà démunies, camps de rétention, des niveaux obscènes d’inégalité – tout cela protégé et défendu par l’hystérie nationaliste. Tout cela constituait notre normalité.

La démocratie indienne et le BJP

’La démocratie est en danger !’, ’A-t-on enfoncé le dernier clou dans le cercueil de la démocratie ?’ Depuis six ans, l’opposition de gauche n’a cessé de nous rappeler que le parti Bharatiya Janata (BJP), ou ’Parti du peuple indien’, met en danger le caractère démocratique de l’État indien, au point que de telles déclarations sont devenues des truismes. Pourtant, cette idée si ancrée dans le sens commun mérite un examen plus approfondi. Le BJP a-t-il vraiment jailli comme par magie pour parasiter les institutions – comme un virus venu de l’extérieur – ou bien est-il le résultat de contradictions immanentes au projet même de l’État post-colonial indien ? Après tout, en 1999, puis en 2014 et encore 2019, le BJP a pu accéder au pouvoir démocratiquement.

Créé en 1980, le BJP est la branche parlementaire d’une grande famille d’organisations nationalistes hindoues connue sous le nom de ’Sangh Parivar’ (aussi appelé ’famille RSS’). Son prédécesseur était le Bharatiya Jana Sangh (BJS), ou « Association du peuple indien ». Cependant, une grande partie de son idéologie peut être retracée dans l’organisation de la « famille », le Rashtriya Swayamsevak Sangh ou « Corps national des volontaires » – fondé en 1925 et plus connu sous le nom de RSS.

Le RSS, qui prétend être une organisation ’culturelle’ et non ’politique’, est un défenseur de l’idéologie de l’Hindutva (hindouisme) : un nationalisme qui donne la priorité aux traditions et aux valeurs culturelles hindoues et cherche à créer un ’Akhand Bharat’ (’Inde indivisé’), basé sur l’universalisation de ces valeurs. Les idées politiques du RSS s’inspirent principalement des travaux et de la pensée de Vinayak Damodar Savarkar, largement considéré comme le père de l’Hindutva. Paradoxalement, le titre honorifique ’veer’ (courageux) de Savarkar ne l’empêcha pas d’être un homme lâche et répugnant qui, en prison, suppliait des concessions aux Britanniques. Parmi ses autres faits de guerre, il a justifié l’utilisation du viol comme arme politique contre les minorités et a été un ardent admirateur du fascisme italien et allemand, allant même jusqu’à faire la comparaison entre les juifs allemands et les musulmans indiens : ’Si les hindous en Inde arrivent à se consolider, les musulmans devront jouer le rôle des juifs allemands’ [1].

Le BJP a connu son premier véritable succès électoral un véritable succès électoral suite à la démolition de la Mosquée de Babri en 1992. Le site de la Babri Masjid, une mosquée vieille de près de 500 ans, est considéré comme le lieu de naissance de Lord Rama, une divinité hindoue, par les nationalistes hindous. Le 6 décembre 1992, le Sangh Parivar a organisé un rassemblement de plus de 150 000 personnes sur le site. Après des discours incendiaires prononcés par les principaux dirigeants du BJP, en quelques heures, la foule a fait irruption dans la mosquée et a fait chuter toute la structure. L’incident a provoqué un conflit religieux généralisée et plus de 2 000 personnes ont perdu la vie lors des émeutes qui s’en suivirent. La polarisation religieuse causée par l’incident de Babri Masjid a permis au BJP de former son premier gouvernement majoritaire au Parlement en 1999. L’islamophobie, associée à un nationalisme majoritaire, est ainsi un élément fondamental de l’adn du BJP. Cependant l’intervention islamophobe du BJP a été un catalyseur – une intervention destinée à exacerber les tensions et les fissures déjà existantes dans le tissu social.

La montée du BJP en 2014 ne peut être séparée du contexte politique plus large d’un mécontentement général face à des décennies de politiques néolibérales, ainsi qu’à un Congrès rongé par les scandales de corruption. Grâce à une campagne publicitaire habile et à une machine de relations publiques bien huilée, la montée de Modi a été, à bien des égards, une récupération de ce mécontentement populaire. Comme l’a dit Walter Benjamin, ’derrière chaque fascisme, il y a une révolution ratée’.

Aujourd’hui, alors que le BJP s’efforce de priver des millions de musulmans indiens de leur citoyenneté, et que des luttes politiques sont menées au nom de la ’citoyenneté’ indienne, cette notion mérite un examen plus approfondi. Loin d’être une évidence, le sujet-citoyen idéal a été produit historiquement par une série de stratégies et de tactiques autour de la question suivante : qui s’est qualifié historiquement comme citoyen indien et qui non ?

Le concept de citoyenneté est intimement lié à l’État-nation, qui n’arrive à se concrétiser qu’en établissant des frontières et des distinctions. Une distinction centrale est celle de la majorité et de la minorité : la première est considérée comme l’ ’âme’, ou le noyau de la nation, et la seconde – définie par l’absence d’une telle ’âme’ – sert à identifier, délimiter et solidifier la majorité. La loyauté des minorités, contrairement à celle de la majorité, ne peut pas être prise pour acquis. La citoyenneté peut ainsi être vue comme une sorte de tribunal permanent : les minorités s’y voient constamment assignées à prouver leur loyauté envers la nation. On leur appose un point d’interrogation qui ne peut jamais être tout à fait être oublié – et qui peut toujours se transformer en ’terroriste’ ou de ’traître’. Le tribunal de la citoyenneté soumet les minorités à une surveillance coercitive et exige des sacrifices constants comme preuve de loyauté. Mais aucun sacrifice n’est jamais suffisant.

Sous le règne de Modi, tout cela est douloureusement évident. Les musulmans sont lynchés en toute impunité pour leur choix alimentaires, on adopte des lois les privant de leur citoyenneté, et quiconque est critique à l’égard du BJP est taxé d’’antinationalisme’. Pourtant, le débat qui consiste à demander si un musulman peut être un citoyen indien n’est pas nouveau. Il remonte à la partition de 1947 et à la création de l’État-nation indien.

La partition de 1947, immédiatement après la partition des Indes, a été l’événement qui a permis de requestionner des identités préexistantes tout en permettant l’émergence de nouveaux sujets politiques. Plus d’un demi-million de personnes ont perdu la vie dans cette tourmente tandis que les populations ’minoritaires’ de différentes régions ont été chassées : les hindous et les sikhs des territoires du Pakistan occidental, et les musulmans du Pendjab oriental et des régions voisines de l’Inde. Quatorze millions de personnes ont été déplacées, sont devenues réfugiés, et un nombre encore plus immense ont été pillés, violés et mutilés.

C’est sur cette toile de fond violente que sont apparues les identités constitutives de l’État indien. L’une de ces identités était celle du ’musulman nationaliste’, pour lequel il n’existait pas de catégorie hindoue équivalente. Depuis la fin du XIXe siècle, les hindous se départageant en deux camps politiques : les ’nationalistes hindous’ – les ancêtres politiques du BJP – qui privilégiaient la culture et les traditions hindoues, et les ’nationalistes laïcs’, ceux dont le nationalisme était ancré dans des principes de la démocratie séculaire. Le premier Premier ministre indien, Jawaharlal Nehru, appartenait à cette dernière tendance. Mais peu importe la tendance, le caractère nationaliste des deux groupes n’a jamais été mis en doute. Les musulmans indiens, cependant, ont reçu une distinction très différente – celle entre les ’musulmans nationalistes’ (partisans du nationalisme indien) et les simples ’musulmans’ (tous les musulmans, qu’ils soient politiquement actifs ou non, qui ne sont pas des partisans explicites du nationalisme indien). Tous les hindous au contraire, qu’ils soient animés par des valeurs laïques ou hindoues, sont considérés avant tout comme nationalistes. Les musulmans, en revanche, sont avant tout des musulmans.

Pour affaiblir le mouvement de libération en Inde, les Britanniques ont longtemps encouragé la discorde entre les hindous et les musulmans. Cependant, leurs efforts pour gagner les musulmans à leur cause (un geste sans doute stratégique) ont contribué à semer le doute sur la loyauté des musulmans dans l’imaginaire nationaliste. Après la partition, les musulmans indiens n’étaient pas une simple minorité, mais la minorité qui s’était mobilisée pour la création du Pakistan. L’accès à la nationalité Indienne devait se payer par une démonstration de leur sincérité. On craignait que les musulmans restés en Inde ne nourrissent des sympathies pour le Pakistan. La rumeur voulait qu’ils stockent des armes. Était-ce seulement pour leur auto-défense, qu’ils auraient de toute façon dû confier au gouvernement ? De quel droit ces sympathisants potentiels du Pakistan, transfuges jusqu’à hier, traîtres en attente – restaient-ils en Inde ?

Il ne s’agit pas d’un discours marginal circonscrit aux nationalistes hindous. De telles questions étaient soulevées par des nationalistes laïques et des dirigeants du parti du Congrès également. En 1947, dans le journal Vartman, Babu Sampurnanand, alors ministre de l’éducation dans le gouvernement du Congrès de l’Uttar Pradesh, exprimait ses craintes d’une guerre entre l’Inde et le Pakistan : ’Nos inquiétudes vont considérablement augmenter, car il n’est pas impossible que notre population musulmane se tourne vers le Pakistan’ [2].

La réalité, cependant, était quelque peu différente. Pour la plupart des musulmans, ’c’était – comme beaucoup de ceux qui ont vécu cette époque s’en souviennent – principalement une question de savoir où l’on pouvait vivre dans un état mental et physique de relative paix’ [3]. Beaucoup d’entre eux faisaient l’aller-retour entre Inde et Pakistan comme ils l’avaient fait avant la partition, simplement parce qu’ils y avaient de la famille et des amis. Dans le nord de l’Inde, une partie importante de la population, en particulier les réfugiés hindous et sikhs du Pakistan occidental (qui avaient eux-mêmes été victimes de violences communautaires), ainsi que les dirigeants de la droite hindoue, exigèrent que les musulmans soient expulsés de l’Inde et envoyés au Pakistan. C’est dans ce climat de peur que la plupart des musulmans indiens furent sommés de choisir.

Si ces soupçons sont nés dans les circonstances exceptionnelles de la Partition, ils ne se sont pas simplement dissipés par la suite. Au moment de la création de l’État indien, dans la tourmente de la Partition, les musulmans indiens furent appelés à faire la preuve de leur loyauté par le sacrifice littéral, le fait de donner sa vie pour la nation, mot de passe pour la citoyenneté. « C’est un mot de passe qui a été exigé des musulmans en Inde, sous une forme ou une autre, depuis lors » [4], et peut-être encore plus aujourd’hui.

C’est pourquoi s’opposer au BJP au nom d’une démocratie néhruvienne idéale c’est se méprendre complètement sur la nature du terrain de bataille. Le concept de citoyen idéal est déjà un produit du pouvoir. Même la plus pure des démocraties, celle d’Athènes, a soumis tous les êtres vivants (zoe) à une vie particulière (bios) : la vie de la Polis. L’exclusion n’est pas une anomalie, mais elle est inscrite au cœur de ces concepts qui visent, en fin de compte, à rendre toute vie gouvernable. Les pôles autoritaire et libéral de l’État existent dans une relation dialectique : le Roi-Magicien qui gouverne par la terreur et le Prêtre-Juriste qui lie par contrat ne sont pas mutuellement exclusifs, l’un peut se convertir en l’autre à tout moment. Au nom de notre libération, il nous faut rêver plus grand et élargir l’horizon politique de notre émancipation.

Shaheen Bagh

La fin de l’année 2019 a été marquée par une vague mondiale d’insurrections, et l’Inde n’a pas fait exception. En décembre 2019, le Parlement indien a adopté l’amendement à la Loi sur la citoyenneté (CAA). Il faisait suite au projet de registre national des citoyens (National Register of Citizens – NRC), qui exigerait que chaque Indien fournisse un ensemble de documents pour prouver sa citoyenneté. La mise en œuvre du NRC dans la région de l’Assam à partir de 2013 a conduit à l’exclusion du registre de plus d’un million de personnes, dont une partie ont été placées en camps de détention. L’Assam a une longue histoire de xénophobie contre les immigrants bengalis, un sentiment souvent présenté sous la rhétorique progressiste des ’droits indigènes’, mais qui sert en fait à amplifier la ségrégation et les frontières politiques centrés sur l’État. En 1983, plus de 2 000 immigrants musulmans du Bangladesh (selon des chiffres non officiels, ce nombre serait beaucoup plus élevé) ont perdu la vie dans le pogrom connu sous le nom de ’Massacre de Nellie’. Bien que les musulmans soient sans aucun doute la cible principale de la mise en place du NRC dans la région de l’Assam, le processus a aussi mené à l’exclusion d’un grand nombre d’hindous bengalis, qui constituaient une partie importante de la base électorale du BJP. C’est dans ce contexte que le CAA (Loi sur la citoyenneté) a été mis en œuvre. Cette disposition permettrait aux migrants illégaux du Pakistan, du Bangladesh et de l’Afghanistan d’opter pour la citoyenneté indienne tant qu’ils sont hindous, sikhs, chrétiens, jaïns, bouddhistes ou parsis – en d’autres mots, pour autant qu’ils soient d’une autre religion que l’Islam.

Le CAA a été adopté le 11 décembre 2019 et des protestations ont éclaté presque spontanément dans tout le pays. Shaheen Bagh, un quartier à majorité musulmane de la zone de Jamia Nagar à Delhi, est apparu comme le symbole le plus durable des protestations anti-CAA. Bien qu’il se trouve quelques riches ainsi qu’une poignée de professeurs d’université à Shaheen Bagh, le quartier est largement considéré par ses voisins plus aisés comme un ’ghetto’ musulman. Composée en grande partie de charpentiers, de soudeurs, de plombiers, c’est un endroit où l’on peut se procurer de la main-d’œuvre bon marché. Sa population est vue comme ’sauvage’ et ’sans éducation’ – bref, à tenir à distance. Jusqu’en 1990, Shaheen Bagh n’avait ni électricité ni égouts et aujourd’hui, l’eau potable est encore rare – les enfants des familles pauvres passent des heures à aller chercher de l’eau aux robinets installés dans les ruelles. Fait étrange qui relie l’histoire du quartier à celle du BJP, un grand boom démographique s’est produit après la démolition de Babri Masjid en 1992. Craignant pour leur sécurité en raison des émeutes communautaires, les musulmans des zones mixtes ont migré vers le quartier et s’y sont installés. Aujourd’hui, c’est une région densément peuplée, avec une population assez variée, aux opinions diverses en matière d’islam. Néanmoins, les divisions entre les classes sont bien marquées et maintenues et les frontières sociales sont grandement respectées.

Impossible à Shaheen Bagh de ne pas connaître l’Université Jamia Millia Islamia. Pour beaucoup de jeunes de Shaheen Bagh, c’est l’endroit où ils aspirent un jour à étudier. Le 15 décembre 2019, la police de Delhi a mené une attaque brutale contre l’université. Ils sont entrés de force, ont vandalisé l’institution, tiré des gaz lacrymogènes à l’intérieur de la bibliothèque et violemment battu des étudiants. La nature brutale de l’incident a fait des vagues dans tout Shaheen Bagh, une vague qui a fait tomber les cloisons entre les gens. Sans soutien politique ni organisation officielle, les voisins de Shaheen Bagh ont décidé de se rassembler, de descendre dans la rue et de bloquer l’autoroute.

Avant d’examiner de plus ce qui a eu lieu à Shaheen Bagh, il convient de noter le rôle de la gauche ’laïque’ dans ces événements. Comme l’ont écrit certains amis dans le sillage du mouvement anti-mondialisation, la gauche ’fait partie intégrante des mécanismes de neutralisation propres à la société libérale’. Cela semble évident quand on se rappelle que la première vague de mécontentement contre le NRC et la CAA a été spontanée et violente. Des bus ont été vandalisés, des pneus ont été brûlés dans les rues et du matériel ferroviaire a été endommagé. La gauche, ainsi que les partis libéraux, ont réagi en condamnant la violence, en faisant la distinction entre les ’bonnes’ manifestations civiles et les ’mauvaises’ manifestations violentes. Une fois que la gauche établit l’emprise de ses bureaucraties informelles sur un mouvement apparemment « sans chef », elle commence systématiquement à user du langage du « bon sens démocratique »

Ces mécanismes de neutralisation, au nom de la sécularisation, sont devenus évidents lors des manifestations à l’université. Le ’La ilaha illallah’ (’Il n’y a pas d’autre dieu qu’Allah’), écrit sur les murs de Jamia Millia Islamia en décembre, est devenu la source de discorde entre deux camps d’étudiants. D’un côté, il y avait ceux qui s’opposaient à l’effacement de ces mots, réitérant que le CAA et le NRC étaient une agression contre les musulmans en particulier, et que les musulmans devaient pouvoir s’affirmer. D’autre part, il y avait des étudiants constitués en grande partie de gauchistes et de libéraux – qui s’étaient en quelque sorte désignés comme les porte-parole du mouvement – qui ont affirmé que les mots étaient ’communautaristes’ et contre les valeurs ’laïques’ du mouvement. À côté de ces mots sont ainsi apparus des slogans caractéristiques de la gauche indienne : ’Inde laïque’, ’Soyez unis’, ’Désobéissance civile’ et ’Sab ek hain’ (’Tous sont égaux’).

Deux éléments méritent d’être soulignées à propos de cet incident. Le premier est que la laïcité invoquée par la gauche – celle de la démocratie néhruvienne – a toujours été fondée sur une exclusion inclusive. Son ’universalité’ n’étant qu’une couverture stratégique nécessaire à un moment historique particulier afin d’établir certaines frontières, catégories et distinctions – et donc la légitimité – du jeune État-nation indien postcolonial. Il serait erroné de comprendre cette ’laïcité’ comme un signe de ’progrès’ historique : loin d’attaquer ou de modifier les relations au sein du corps social à l’origine des tensions et des violences communautaires, la ’laïcité’ de l’État indien a recodifié stratégiquement ces mêmes relations dans le cadre de l’État indien post-indépendance. En d’autres termes, cette laïcité n’est pas opposée au communalisme, mais s’inscrit parfaitement dans le prolongement de celui-ci – c’est son autre facette. La seconde remarque est qu’en niant la spécificité des politiques antimusulmanes et en contrôlant l’expression des minorités religieuses (tout cela au nom d’une « unité » nébuleuse), la gauche joue un rôle à peine différent de celui de l’État. En effet, elle adopte ce regard de surplomb qui lui permet de distribuer et différencier les « bons » et « mauvais » musulmans selon ses propres codes imposés.

Ainsi, la gauche se révèle être le parti de la contre-insurrection par excellence. Plus notre foi dans les fictions démocratiques de l’État s’effondre, plus la gauche cherche à les préserver. Plus il devient évident que le droit n’est rien d’autre que le prolongement de la guerre, plus la gauche veut réaffirmer notre foi dans les fictions juridiques. Plus il devient évident que nous devons nous organiser entre nous et construire notre propre pouvoir – apprendre à partager, à prendre soin de nous et à nous protéger et à faire sécession des jeux meurtriers du social – plus la gauche parle de ’société civile’. Dans l’ordre des choses de la gauche, toute intensité doit être neutralisée, tout mécontentement apaisé, puis sacrifié sur l’autel de l’État. Toujours liée par l’ombre historique projetée par le cadavre de Lénine, la gauche rêve de son État-nation idéal, de sa police idéale. Elle préfère oublier que les États ne fleurissent que sur le fumier des corps brisés.

***

Lorsque les femmes de Shaheen Bagh envahirent et bloquèrent les rues, ce fut une puissante rupture avec la géographie oppressive de la métropole. Tandis que les manifestations dites « publiques » sont pléthores en Inde, l’irruption du ghetto parmi celles-ci court-circuite la logique raciale de la métropole où « l’ordre public » est construit sur l’exclusion – y compris de la mémoire que porte l’espace public.

On saisit ainsi mieux l’étrange communiqué de la Cour suprême, qui rappelle que les manifestations doivent se tenir dans « leur endroit de prédilection ». On comprend mieux également l’énorme bashing médiatique à propos de Shaheen Bagh, accusé « d’outrage public ». Nos démocraties libérales contemporaines sont construites sur l’hypocrite fiction d’une séparation des sphères publique et privée. Le « public » est alors considérée comme la sphère de la politique, tandis que le « privée » appartient au domestique dépolitisé – ce qui justifie la domination du premier sur le second. C’est ici que réside la nouveauté de Shaheen Bagh : la manifestation était organisée par les femmes du quartier, dont la majeure partie étaient femmes au foyer.

Dans la littérature du mouvement d’émancipation nationaliste Indien, on trouve à profusion la soi-disant « émancipation » des femmes par l’embellissement de leur rôle de gardienne du domestique. Une émancipation qui les exclut donc de la sphère politique et publique. C’est cette fiction que les femmes de Shaheen Bagh détruisirent d’un geste courageux.

Dans le froid humide de décembre, sur le lieu de l’occupation, des mères, grands-mères et petites-filles, abritées sous des tentes de fortunes, se réunissent ensemble sur les matelas et couvertures afin de partager leurs histoires. Elles refusent d’être représentées par un parti politique. Des arrangements sont faits pour que le namaaz (la prière musulmane) puisse être faite en dehors des tentes. Des biscuits, du jus et du thé accompagnent les récits. L’Iftar est servi à ceux qui font le Ramadan. Des milliers de personnes commencent à construire un nouveau partage dans la poésie et la musique, le rire et la solidarité matérielle.

Les médias et les partis politiques restent dénigrants : « Comment ces « ignorantes » et « sous éduquées » émergent de leur « sous-développement » et prennent la rue avec leurs hijabs ? Que savent-elles de la loi et la politique ? Qui les paye ? » Cependant, derrière ces formules condescendantes, la peur est visible.

Oui, la peur. Parce que peu importe à quel point les médias tentèrent de formater le Shaheen Bagh comme un « problème musulman », il est évident qu’il était en passe de devenir un mouvement national incluant des personnes de toutes les religions et secteurs de la société – Hindous, Sikhs, Chrétiens, Dalits, Jains. Ces personnes s’allient en dehors de tous codes et médiations institutionnelles, partageant de la nourriture, de la poésie et de la musique. Ainsi, les séparations démographiques qui soutenaient les techniques du gouvernement fondirent devant une telle force. Le mur entre nous et les Autres s’effondra, non par les moyens de la représentation politique classique, mais par une hospitalité sans cesse actualisée, par l’accueil sans condition de l’Autre. Tout cela était bien trop intolérable pour le pouvoir. La peur que d’autres Shaheen Baghs éclosent et fleurissent devint la crainte principale du gouvernement.

En janvier 2020, j’ai participé à un sit-in organisé par les femmes musulmanes au Kolkata’s Park Circus. L’évènement était clairement inspiré par Shaheen Baghs. Je ne connaissais personne mais dès mon arrivé, j’ai été embrassée par un vieillard musulman, un décorateur de la mosquée locale, qui m’a invité à le rejoindre un jour ou l’autre pour y partager un repas. Je me suis sentie pleine d’une force que la misère de nos existences actuelles ne permet que rarement. Tandis que la nuit tombait, j’ai observé la diversité de la foule qui se trouvait là – des différents genres, religions et castes – afin de partager des histoires, de la chaleur et de la nourriture. Pas très loin, la mosquée baignait dans une lueur lunaire. Régulièrement, des gens quittaient la place pour aller dire leur namaaz à la mosquée, puis revenaient à leurs occupations.

Cette expérience avait un caractère très spirituel. Les gauchistes professionnels, bien que bienveillants envers les gens réunis, furent déçus de ce qu’ils percevaient comme le caractère religieux du mouvement. Il va sans dire que ces « professionnels » de la gauche sont eux-mêmes des zélotes, à leur manière.

À Shaheen Bagh, nombreux étaient ceux qui s’en remettaient à Dieu pour leur salut. Michel Foucault, à propos de la révolution iranienne et de l’arrivée au pouvoir de Khomeini, a décrit la « spiritualité politique » comme une « certaine part par laquelle l’individu est déplacé, transformé, disrupté, au point de renoncer à sa propre individualité, sa propre position subjective. Il n’est plus le sujet qu’il fut auparavant. » Dans ce sens, la « spiritualité » qui s’éprouvait dans le mouvement ne devrait pas être entendue comme synonyme de « religion ». C’est plutôt quelque chose de commun à toutes les révoltes, une sorte de ré-enchantement du monde et de nos relations.

C’est tout le contraire du « sécularisme » qui sacrifie la pulsion vitale de la révolte sur l’autel de l’État. Selon moi, cette spiritualité est loin d’être un obstacle « régressif » à ce qui est posé comme la nature « progressiste » des manifestations. Au contraire, c’est une force fondatrice. Une des chansons populaires lors des manifestations anti-NRC était le chant de défaite du poète et marxiste pakistanais Faiz Ahmed Faiz, Hum Dekhenge (Nous allons voir). Comme un écho au messianisme de Walter Benjamin, le poème chante le refus du régime tyrannique de Zia Ul Haq, et décrit les temps à venir, lorsque le tonnerre tombera sur les têtes des dirigeants, lorsque les couronnes seront mises à terre et les trônes vidés. Un temps dans lequel la venue du messie amène la fin de toutes les tyrannies, tandis qu’Allah fait régner la paix.

Quoi qu’il en soit des lacunes du sit-in – et on en trouve un certain nombre – cet évènement incarnait cette vision de Faiz où « certainement nous aussi, nous verrons ». Il offrait un espace-temps non gouverné par la logique du travail et de la marchandise. Peut-être, ce faisant, il donnait à voir concrètement la possibilité d’un autre monde.

C’est pourquoi le gouvernement fit de son mieux pour utiliser les médias et ses porte-paroles afin de discréditer la contestation, parlant d’« outrage public » et les réduisant à un « problème musulman ». Il s’est mis à invoquer la peur d’un « futur sombre », empli de viols et d’enlèvements si le mouvement venait à triompher. Un des fonctionnaires du parti au pouvoir s’est même fendu d’un « tirez sur les traitres ! », tandis qu’un second donnait un ultimatum sanglant : si les rues n’étaient pas vidées lors de la venue de Donald Trump, le 24 février 2020, il s’occuperait personnellement d’y mettre fin.

Les violences firent ainsi irruption à Delhi, dans les quartiers musulmans. Des maisons et des magasins furent pris pour cibles et brûlées par des groupes hindous. Tout cela sous l’œil bienveillant et complice de la police. Quatre mosquées furent brûlées par des émeutiers et 50 personnes perdirent leur vie, dont une majorité de musulmans.

Bien des musulmans, craignant pour leur vie, quittèrent les quartiers urbains pour retourner dans leurs villages ancestraux. Environs 1000 réfugiés musulmans cherchèrent un abri dans des camps de fortune. Cependant, même dans la plus horrible tempête de violence communautaire, l’esprit de solidarité de Shaheen Bagh continua de rayonner, et des Sikhs et Hindous qui vinrent en aide aux musulmans assiégés. L’État et les médias tentèrent de représenter les émeutes de Delhi comme une violence spontanée, mais rien ne peut changer la vérité. C’était un acte de représailles, une tentative de tuer la révolte grandissante à travers tout le pays, en distillant la peur par la violence brute.

Oui, on peut aussi m’accuser d’embellir tout ce qui s’est passé à Shaheen Bagh. Il est vrai que la plupart des demandes articulées ne dépassaient pas le cadre classique libéral et démocratique. S’arrêter à cette réflexion est cependant beaucoup trop réducteur et limité. D’une part parce que, comme le notait Agamben à propos de la place Tiananmen, « la démocratie et la liberté sont des notions beaucoup trop génériques et trop vaguement définie pour constituer un réel objet de conflit. » D’autre part, parce que réduire Shaheen Bagh à un simple conflit entre citoyen-sujet et l’État est une négation de l’espace fugitif qui s’est ouvert grâce à cet évènement et qui, concrètement, a fait rayonner une autre vie que celle, atomisée, qu’on nous propose. Il faut se méfier des analyses qui prennent le point de vue de l’État, de la logique de l’urgence revendicatrice et l’objectif de notre modeste lettre est de restituer le réel conflit derrière tout cela.

Le sit-in continua malgré les émeutes raciales, mais sa force fut sérieusement atteinte. Le COVID-19 mis une fin définitive à tout cela. Tandis que le leitmotiv de « distanciation sociale » entrait dans notre lexique ordinaire, les femmes de Shaheen Bagh arrêtèrent l’occupation. Après 100 jours, elles regagnèrent leur maison. Dans une ultime insulte à la mémoire populaire, comme pour nous faire oublier ce royaume empli de poésie qu’était Shaheen Bagh, la police nettoya rapidement les lieux, s’assurant que nulle trace n’en persiste dans l’espace public.

Dans ma prochaine lettre, je vais décrire les conséquences funestes que le confinement a eu en Inde. Néanmoins, ce sera une manière de continuer à discuter de l’expérience de Shaheen Bagh et de sa persistance dans la mémoire insurrectionnelle.




Source: Lundi.am