DĂ©cembre 2, 2019
Par Lundi matin
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Elizabeth Povinelli, philosophe et anthropologue, est l’auteur de plusieurs livres critiquant le libĂ©ralisme multiculturel en Australie et aux USA. Depuis quelques annĂ©es, elle produit avec les AborigĂšnes du collectif Karabing du nord australien des courts-mĂ©trages Ă  la fois drĂŽles et critiques qu’ils filment avec des tĂ©lĂ©phones improvisant des narrations expĂ©rimentales inspirĂ©es de ce qu’elle appelle une stratĂ©gie animiste [1]. Je discute ici la maniĂšre dont dans son dernier livre, Geontologies, Povinelli articule sa figure de l’animisme, avec deux autres, le dĂ©sert et le virus, pour cerner les projections de vie et de mort de l’humanitĂ© dans notre Ăšre gĂ©ologique taxĂ©e d’anthropocĂ©nique [2].

Le désert comme archipel

« Le dĂ©sert est l’espace oĂč la vie fut, n’est plus, mais pourrait l’ĂȘtre si les savoirs, les techniques et les ressources Ă©taient bien gĂ©rĂ©s. L’imaginaire du carbone est au cƓur de cette figure et est donc la clef pour le maintien du gĂ©ontopouvoir Â» Ă©crit Povinelli dans l’introduction de Geontologies. Dans cette figure du dĂ©sert comme espace sans vie ce sont les fossiles miniers qui, ayant perdu leur vie passĂ©e, promettent une vie future « informationnalisĂ©e Â» qui rĂšglerait le problĂšme climatique. La vision Ă©voque une rĂ©flexion de Deleuze : « l’essence de l’üle dĂ©serte est imaginaire et non rĂ©elle, mythologique et non gĂ©ographique Â» [3]. Or une telle fable du dĂ©sert imaginaire est, pour bien des gens, source de fantasmes et de violences, que ce soit lors des colonisations anciennes, qui niaient et massacraient les habitants du dĂ©sert australien, du Sahara ou du SertĂŁo brĂ©silien, ou le nĂ©ocolonialisme actuel qui, depuis les essais nuclĂ©aires en Australie ou au Sahara, continue, par l’extractivisme, de dĂ©sertifier tous les territoires pour exploiter toutes leurs (ses) ressources fossiles : (or, pĂ©trole, gaz de schiste, uranium, bauxite, etc.). Deleuze Ă©crit dans L’Ile dĂ©serte  : « L’homme dans certaines conditions qui le rattachent au mouvement mĂȘme des choses ne rompt pas le dĂ©sert, il le sacralise. Les hommes qui viennent sur l’üle occupent rĂ©ellement l’üle et la peuplent ; mais en vĂ©ritĂ©, s’ils Ă©taient suffisamment prĂ©parĂ©s, suffisamment crĂ©ateurs, ils donneraient Ă  l’üle une image dynamique d’elle-mĂȘme, une conscience du mouvement qui l’a produite, au point qu’à travers l’homme l’üle prendrait enfin conscience de soi comme dĂ©serte et sans hommes. L’üle serait seulement le rĂȘve de l’homme, et l’homme la pure conscience de l’üle (
) alors la gĂ©ographie ne ferait plus qu’un avec l’imaginaire. Â»

Les AborigĂšnes du dĂ©sert vivent quelque chose de cet ordre en appellant Dreaming, « en train de rĂȘver Â», leurs ancĂȘtres animaux, plantes, pluie ou feu. Le terme Dreaming – Jukurrpa pour les Warlpiri et leurs voisins – dĂ©signe aussi les itinĂ©raires de voyage de ces derniers et les lieux qu’ils incarnent dans le dĂ©sert. Deleuze l’a compris Ă  sa façon : « Un voyage rĂ©el manque par lui-mĂȘme de la force de se rĂ©flĂ©chir dans l’imagination ; et le voyage imaginaire n’a pas lui-mĂȘme la force, comme dit Proust, de se vĂ©rifier dans le rĂ©el. C’est pourquoi l’imaginaire et le rĂ©el doivent ĂȘtre plutĂŽt comme deux parties juxtaposables ou superposables d’une mĂȘme trajectoire, deux faces qui ne cessent de s’échanger, miroir mobile. Ainsi les AborigĂšnes d’Australie joignent des itinĂ©raires nomades et des voyages en rĂȘve qui composent ensemble ‘un entremaillage de parcours’ ‘dans une immense dĂ©coupe de l’espace et du temps qu’il faut lire comme une carte’ Â» [4]

C’est prĂ©cisĂ©ment dans l’interstice entre le gĂ©ographique et le mythologique que j’ai fait l’expĂ©rience du dĂ©sert comme un espace-temps Ă  la fois imaginaire et physique. J’ai appris grĂące aux Warlpiri du dĂ©sert central australien Ă  devenir un peu terre, comme eux. La question de l’origine ne semble pas essentielle dans la cosmovision du dĂ©sert. Ce qui compte c’est la reproduction des choses, des mouvements, l’actualisaton des Ă©vĂšnements qui permettent de franchir un seuil. Guattari Ă  la suite de Varela appelait cela l’énaction. Les AborigĂšnes du dĂ©sert ont thĂ©orisĂ© des processus de rĂ©troaction entre virtuel et actuel dans leur cosmopolitique du Dreaming, l’« en train de rĂȘver Â» : un espace-temps oĂč, plutĂŽt que l’ñge d’or d’une vision linĂ©aire ou cyclique du temps, le mythe est parole performĂ©e (chant, danse, peinture et film aujourd’hui) de chaque forme d’existant en acte dans un plurivers dont les mondes peuvent s’affronter Ă  la surface de la terre mais aussi au ciel. Ainsi Mars, mĂ©tamorphose de l’ancĂȘtre Corbeau poursuit les Sept sƓurs devenues les PlĂ©iades, l’Émeu gĂ©ant – dont les empreintes sur terre correspondent pour les palĂ©ontologues Ă  celles de diffĂ©rentes espĂšces de dinosaures- est pour tous les AborigĂšnes la forme noire (sac de charbon des astrophysiciens) dans la Voie lactĂ©e. Le Serpent Arc-en-Ciel (qui est Ă  la fois au ciel et dans certains points d’eau) se fĂąche parfois en faisant trembler le sol contre les tentatives de forage minier, alors que d’autres entitĂ©s de RĂȘves « en colĂšre Â» seraient responsables du cyclone qui a en partie dĂ©truit la ville de Darwin [5].

Les dĂ©serts constituent les deux tiers de l’üle-continent australienne habitĂ©e depuis au moins 60 000 ans par des peuples autochtones (Indigenous) qui se diffĂ©renciaient par des centaines de langues Ă  la colonisation britannique au XVIIIe siĂšcle. Ces dĂ©serts actuels rĂ©vĂšlent rĂ©guliĂšrement les traces de plus anciennes occupations sur une terre diffĂ©rente. AprĂšs avoir connu des volcans, des forĂȘts et une mer intĂ©rieure, le continent s’est dĂ©sertifiĂ© sur des millĂ©naires. Le dĂ©serts abritent des carriĂšres d’ocres ou de pierres Ă  tailler, des plaines parsemĂ©es de plantes comestibles ou mĂ©dicinales, des rochers ou des collines et une multitude de trous d’eau qui sont devenus des sites sacrĂ©s et nommĂ©s par des toponymes. Chaque peuple s’est identifiĂ© avec certains de ces sites reliĂ©s par des itinĂ©raires de chants et de mythes qui maillent tout le continent. Les semi nomades ont sillonnĂ© les dĂ©serts dans une relative abondance, Ă  la mesure de leurs dĂ©sirs, mode d’existence qui s’est en partie effondrĂ© avec la violence de la colonisation et leur sĂ©dentarisation forcĂ©e dans les rĂ©serves.

L’expĂ©rience aborigĂšne m’a appris Ă  voir le dĂ©sert australien comme un archipel, un rĂ©seau de lieux toujours en Ă©mergence de vie, un espace-temps Ă  la fois imaginaire, physique et spirituel, corporel et minĂ©ral, oĂč l’on apprend Ă  se transformer en devenirs-lieux, devenirs animaux, plantes ou eau. Autrement dit, ce qui pour le regard occidental apparaĂźt comme des « non-lieux Â» s’avĂšre ĂȘtre pour les habitants aborigĂšnes des lieux en devenir, avec des toponymes correspondants Ă  des rĂ©cits d’évĂ©nements passĂ©s, rĂ©actualisĂ©s au prĂ©sent par les pratiques qui s’y dĂ©roulent, les rituels qui les cĂ©lĂšbrent, les rĂȘves qui les visitent. Ces supposĂ©s non-lieux sont aussi source de revirtualisation d’évĂšnements futurs.

En retournant Ă  Lajamanu rĂ©cemment, les femmes m’ont expliquĂ© pourquoi dans le dĂ©sert Tanami, oĂč pullulent les explorations miniĂšres, il n’y a plus de grandes plaines de tomates sauvages. Dans les annĂ©es 1980 et 90, quand les fruits Ă©taient mĂ»rs, les femmes Warlpiri s’y rĂ©unissaient pour en faire la rĂ©colte et mettre aussitĂŽt Ă  sĂ©cher sur des brindilles les tomates vidĂ©es de leurs graines ; comme elles ne le font plus Ă  si grande Ă©chelle, il n’y a plus assez de graines qui tombent sur le sol pour multiplier la pousse des arbustes Ă  tomates. De telles vendanges sauvages et le stockage d’une espĂšce vĂ©gĂ©tale parmi des centaines d’aliments du dĂ©sert, sont un exemple de ce que l’anthropologue canadienne Sylvie Poirier a joliment appelĂ© les jardins du nomade [6]. Les AborigĂšnes du dĂ©sert prenaient en effet soin de la terre par diverses techniques, y compris les feux de brousse contrĂŽlĂ©s, et des rituels chantĂ©s et dansĂ©s, pour que les terres du dĂ©sert vivent d’une multitude de petits Ă©vĂ©nements. Les actions des humains rĂ©actualisaient les lieux marquĂ©s par les Ă©vĂ©nements de leurs ancĂȘtres hybrides, animaux, plantes, feu ou pluie, qui en chantant ont nommĂ© les lieux tout en y laissant leurs empreintes ou un bout de leur corps qui s’est mĂ©tamorphosĂ© en pierre ou en eau.

Le dĂ©sert des Warlpiri, Kukatja, ou Pintupi que j’ai rencontrĂ©s n’est pas celui de la figure proposĂ©e par Povinelli qui travaille avec des AborigĂšnes de la cĂŽte nord. Les groupes cĂŽtiers australiens peuvent se dĂ©finir comme Coastal people par contraste avec ceux qu’ils appellent Desert people (les peuples du dĂ©sert), affirmant Ă  la fois leurs singularitĂ©s respectives et leurs liens d’alliance (same but different). La diffĂ©rence est nĂ©cessaire Ă  la reproduction d’échanges millĂ©naires entre des entitĂ©s dont l’hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© se rĂ©invente sans cesse Ă  l’image de l’hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© du vivant. Alors Ă  ce titre, pour les hommes et les femmes de la cĂŽte, le dĂ©sert est peut-ĂȘtre moins « vivant Â» que leur milieu marin et forestier qui pullulent de formes vivantes qu’ils et elles ont nommĂ©es, chantĂ©es et utilisĂ©es pour leur survie. Tout comme pour les hommes et les femmes du dĂ©sert, les terres cĂŽtiĂšres sont moins « vivantes Â» que leur dĂ©sert qui les nourrit et les inspire depuis la nuit des temps.

Habitants des villes, hĂ©ritiers d’une littĂ©rature exotique imbibĂ©e de l’esprit de conquĂȘte, nous sommes aussi un peu formatĂ©s par l’hĂ©ritage d’un imaginaire de l’ocĂ©an et de ses Ăźles rĂȘvĂ©s comme dĂ©serts, la terra nullius « terre vide Â» qui a justifiĂ© toutes les colonisations, mĂȘme au coeur des forĂȘts. Les Ăźles supposĂ©es dĂ©sertes de l’ocĂ©an comme les dĂ©serts et forĂȘts dĂ©clarĂ©es inhabitĂ©s sur les continents, continuent Ă  faire fantasmer les nouveaux conquĂ©rants. Toujours en quĂȘte de terres vierges Ă  violer, quitte Ă  les dĂ©sertifier en les assĂ©chant, ou en en chassant, tuant ou faisant s’entretuer les populations. Les explorateurs actuels dĂ©barquent en multinationales qui percent les sols de trous pour en extraire toutes les Ă©nergies fossiles et les veines de minerais qui les parcourent. Ils dĂ©tournent l’eau nĂ©cessaire au forage de chaque puits de gaz de schiste ou pour refroidir les kilomĂštres de machines qui stockent nos big data dans les dĂ©serts ou les territoires dits pĂ©riphĂ©riques appelĂ©s aussi des « dĂ©serts Â» quand leurs habitants sont ignorĂ©s.

Animisme et totémisme

A sa figure du dĂ©sert comme matiĂšre inerte de la « non-vie Â», Povinelli oppose celle de l’animisme qu’elle dĂ©finit comme « tous ceux qui voient une Ă©quivalence entre toutes les formes de la vie et qui peuvent voir la vie lĂ  oĂč d’autres ne verraient que le manque de vie Â». De nombreux peuples autochtones reconnaissent une vie aux riviĂšres, Ă  certaines pierres ou Ă  la terre. Ces formes d’animisme attirent des courants nĂ©opaĂŻens, mais aussi certains philosophes, thĂ©rapeutes, architectes, paysagistes ou artistes. Une exposition d’art contemporain itinĂ©rante en Europe dans les annĂ©es 2010-2012 intitulĂ©e Animism comprenait, entre autres, l’installation Assemblage sur deux Ă©crans superposĂ©s qui montraient des archives et des entretiens filmĂ©s par Angela Melitopoulos et Maurizio Lazzarato en hommage Ă  FĂ©lix Guattari [7]. L’analyste et co-auteur de plusieurs ouvrages avec Deleuze parlait d’animisme aussi bien pour des patients de la clinique de Laborde oĂč il exerçait, que des AborigĂšnes du dĂ©sert au sujet desquels nous avons beaucoup Ă©changĂ© [8].

L’anthropologue français Philippe Descola (2005) restreint en revanche le terme « animisme Â» Ă  une ontologie qu’il a observĂ©e chez des AmĂ©rindiens de la forĂȘt : soit une continuitĂ© au niveau des intĂ©rioritĂ©s des humains et des non humains et une discontinuitĂ© entre leurs physicalitĂ©s qu’il oppose, de maniĂšre inversĂ©e, au naturalisme du discours scientifique et juridique classique : continuitĂ© des physicalitĂ©s et discontinuitĂ© des intĂ©rioritĂ©s. Les AborigĂšnes se rangeraient, selon Descola, dans une troisiĂšme ontologie qu’il dit totĂ©miste avec une continuitĂ© tant entre les physicalitĂ©s que les intĂ©rioritĂ©s humaines et non humaines. Alors que des sociĂ©tĂ©s mĂ©soamĂ©ricaines, ou africaines qui pratiquent la divination, relĂšveraient Ă  l’inverse d’une ontologie analogiste : discontinuitĂ©s tant des physicalitĂ©s que des intĂ©rioritĂ©s des humains et non humains. Landivar a mobilisĂ© trois des ontologies de Descola (animisme, analogisme et naturalisme) pour analyser le processus de dĂ©finition de la nature comme terre mĂšre vivante dans les constitutions de l’Équateur et de la Bolivie [9], qui ont inspirĂ© le mouvement transnational contre l’écocide et pour les droits de la nature, des fleuves ou des montagnes comme entitĂ©s vivantes, portĂ© en France par la juriste ValĂ©rie Cabanes [10].

La quadripartition ontologique de Descola a certes le mĂ©rite de dĂ©s-universaliser l’opposition entre nature et culture, mais elle ne me semble pas opĂ©ratoire dans une approche Ă  la fois historique, et dynamique de ce que l’anthropologie a appelĂ© le totĂ©misme chez les AborigĂšnes et qui aujourd’hui fait tenir leurs revendications face au libĂ©ralisme tardif. J’ai montrĂ© ailleurs que l’ontologie aborigĂšne semble changer selon le contexte, ce que les Warlpiri du dĂ©sert thĂ©orisent comme un aller-retour nĂ©cessaire entre le « dessous/dedans Â» (kanunju, le virtuel) et le « dessus/dehors Â» (kankarlu, l’actuel). Par « dessous Â», dans le virtuel, l’ontologie warlpiri semble privilĂ©gier la continuitĂ©, mais par Â« dessus Â», dans l’actuel, l’ontologie valorise la discontinuitĂ©. Ce paradoxe de la tension ontologique entre continu et discontinu – qui est au cƓur de tous les rituels des peuples du dĂ©sert et aussi du Kimberley – est un aspect de ce que j’appelle le paradigme aborigĂšne [11]. Il me semble nĂ©cessaire de sortir des catĂ©gories ontologiques pour apprĂ©hender les processus d’hybridation divers que les peuples rĂ©sistants inventent. Dans le cas australien on assiste Ă  un « dĂ©ploiement d’identitĂ©s Ă  polaritĂ©s multiples, tensions et attracteurs, conjugaisons et disjonctions d’altĂ©ritĂ©s dans un rĂ©seau dynamique et ouvert. Â» [12]

En quarante ans de rencontres extraordinaires avec des AborigĂšnes en Australie, j’ai vu et entendu Ă  maintes reprise l’affirmation de diffĂ©rentes formes d’incorporations des esprits dans les corps humains ou non humains, dans la terre, et d’encorporation de lieux particuliers par des humains. « Je suis tel lieu, rocher ou source Â», dit une femme Warlpiri du dĂ©sert, qui pourra aussi se dire de plusieurs lieux Ă  la fois et d’une constellation de RĂȘves-totems animaux ou plantes qui leur sont associĂ©s. Si un aigle est blessĂ© par un chasseur, une femme du RĂȘve Aigle pourra dira « je suis blessĂ©e Â» car elle ressentira la blessure de l’aigle. Et lorsque la terre est creusĂ©e par des compagnies miniĂšres en dĂ©truisant un site sacrĂ©, les gardiens de ce lieu diront souffrir dans leur chair car ils partagent l’identitĂ© du RĂȘve-totem qui s’y matĂ©rialise : « la terre, ma chair Â». [13]

Ce ne sont pas des mĂ©taphores ni une confusion entre l’imaginaire, le rĂȘve et le rĂ©el. Il s’agit dans ces Ă©noncĂ©s aborigĂšnes de l’affirmation d’une subjectivitĂ© vĂ©cue qui fait exister les gens dans des territoires auxquels ils appartiennent, et les rend « souverains Â». Cette souverainetĂ©, malgrĂ© toutes les horreurs de la colonisation, ne leur a pas Ă©tĂ© enlevĂ©e car elle est inaliĂ©nable. MĂȘme si la colonisation et ses politiques successives ont cherchĂ© Ă  « laver le cerveau Â» (brainwash) des gens pour que leur repĂšres existentiels ancestraux disparaissent physiquement sur le territoire et spirituellement dans leur corps, la marque des engrammes ancestraux habite leur inconscient et advient parfois par les rĂȘves que la tradition dĂ©cryptait sous forme de chants, de peintures et de danses.

Il arrive que des AborigĂšnes qui ont perdu leurs langues respectives et ne pratiquent guĂšre ou peu de rituels fassent l’expĂ©rience de messages en rĂȘve. D’ailleurs, ces messages peuvent venir aussi Ă  de non aborigĂšnes. Pour la plupart des nombreux groupes linguistiques d’Australie, « la terre parle Â» et on peut l’entendre dans son sommeil ou Ă  l’éveil. Les oiseaux parlent et, selon certains rĂ©cits, ont appris aux humains Ă  parler, le tonnerre dit aux faiseurs de pluie ce qu’il convient de faire, le vent conseille les guĂ©risseurs, et avant de couper un arbre on lui parle pour dire qu’on a besoin de bois pour un feu ou fabriquer un outil. Aileen Moreton-Robinson, professeur d’études autochtones Ă©crit en tant qu’AborigĂšne : « La relation ontologique s’opĂšre par l’inter-substantivation des ĂȘtres ancestraux, des humains et de la terre – c’est une forme d’embodiment. (
) Toutefois, le rĂ©gime lĂ©gal de l’État privilĂ©gie d’autres pratiques et signes sur nos corps. C’est parce qu’au soubassement de ce rĂ©gime lĂ©gal se trouve l’ontologie occidentale dans laquelle le corps est thĂ©orisĂ© comme sĂ©parĂ© de la terre et sans rapport avec la maniĂšre dont les subjectivitĂ©s, les identitĂ©s et les corps sont constituĂ©es. Mais cette ontologie indigĂšne n’est pas pour autant effacĂ©e. Â» [14]

Aileen Moreton-Robinson s’appuie sur la notion d’embodiment qu’on peut traduire en français par incarnation, incorporation ou « encorporation Â». Le corps ne se rĂ©duit pas Ă  un « habitacle Â» de l’esprit mais est pensĂ© comme sans cesse transformĂ© par l’esprit (ou plutĂŽt les esprits), ce qu’elle appelle une subjectivitĂ© dialectique que je comprends comme un processus de subjectivation toujours en devenir. Par ailleurs, la terre ne se rĂ©duit pas Ă  un support, matiĂšre inerte rĂ©servoir de ressources minĂ©rales sans vie, comme le dĂ©finissent encore nos manuels scolaires. Pour ses habitants aborigĂšnes, la terre est au contraire « embodied Â» incorporĂ©e, incarnĂ©e par eux. Les humains – et les non humains – qui appartiennent Ă  la terre sont, en ce sens, une extension vivante de la terre.

Lorsque l’anthropologue brĂ©silien Viveiros de Castro a appelĂ© perspectivisme amĂ©rindien la perception multinaturaliste de plusieurs natures chez les AmĂ©rindiens, sa thĂ©orie fut popularisĂ©e Ă  la fin des annĂ©es 1990 comme exemple moteur du « tournant ontologique Â» en anthropologie. Bien des anthropologues avaient dĂ©jĂ  tentĂ© de faire passer des cosmovisions complexes, inspirĂ©es des peuples avec lesquels ils ou elles travaillaient. Nous fĂ»mes nombreux Ă  ĂȘtre transformĂ©s du dedans par l’expĂ©rience du terrain qui a bousculĂ© nos catĂ©gories et nos maniĂšres d’agir « dehors Â». Dans les termes de Moreton-Robinson, nous avons Ă©tĂ© encorporĂ©s par le terrain et ses habitants. On nous a reprochĂ© de « devenir natif Â» (going native) et de manquer de distanciation scientifique comme l’exige une posture supposĂ©e objective. Et pourtant, ce sont souvent les anthropologies tĂ©moignant d’expĂ©riences d’immersion et reconnaissant les objets de leurs recherches comme sujets, qui aident Ă  rĂ©flĂ©chir aux alternatives Ă  inventer pour empĂȘcher que le monde continue d’exploser et d’imploser dans sa course effrĂ©nĂ©e. Selon Povinelli « L’attribution de l’incapacitĂ© de diffĂ©rencier quels types de choses ont une puissance d’agir (agency), une subjectivitĂ© et une intentionnalitĂ© comme celles qui Ă©mergent avec la vie, est au fondement de ce qui a assignĂ© divers peuples colonisĂ©s dans une mentalitĂ© prĂ©moderne et une diffĂ©rence de la post-reconnaissance. Â»

Citant Foucault, Deleuze, Serres ou RanciĂšre, elle poursuit une critique de tels prĂ©jugĂ©s Ă©volutionnistes tels que recadrĂ©s par l’Etat dans certaines politiques de la diffĂ©rence et du multiculturalisme. Sa monographie Le sort du travail [15] analysait en finesse le rapport au travail et Ă  leur milieu de bord de mer des femmes de la communautĂ© aborigĂšne de Belyuen prises dans l’étau de conflits incessants avec le gouvernement australien pour le contrĂŽle des terres. Povinelli dit que les concepts de « gĂ©o-ontologie Â» et de « gĂ©onto-pouvoir Â» comme dĂ©truisant toutes les formes du vivant dans une logique d’opposition entre le capital de la vie (« L Â» pour Life, le bios) et le capital de non-vie (« N Â» pour Nonlife, le geos), ont Ă©mergĂ© de l’espace oĂč ses amis AborigĂšnes, confrontĂ©s aux effets du libĂ©ralisme tardif, sont contraints de manoeuvrer. Ces concepts l’aident Ă  Ă©clairer cet espace qu’elle dit cramped, contractĂ© « comme une crampe Â».

Virus et esprits des morts

Le dĂ©sert est-il lisse ? Dans Mille Plateaux, Deleuze s’accorde avec Guattari sur le fait que la prĂ©sence de la mĂ©tallurgie chez les peuples nomades (de la steppe ou du dĂ©sert comme les Amazigh, “hommes libres” en Touareg) invite Ă  penser cet espace comme ni juste lisse et nomade (espace haptique) ni striĂ© par des hiĂ©rarchies sĂ©dentaires (espace optique) mais plutĂŽt trouĂ©. J’ai dit ailleurs que si l’on considĂšre la profondeur Ă  la fois gĂ©ologique et narrative des sites sacrĂ©s, le dĂ©sert des AborigĂšnes est aussi « trouĂ© Â». [16] Ces trous ne sont pas Ă  priori de la non vie (geos) opposĂ©e Ă  la vie (bios) mais plutĂŽt comme des portails dont les traces s’ouvrent vers des espaces-temps diffĂ©rents : on peut parler de plurivers ou multivers en astrophysique. Ce sont ces lieux-Ă©vĂšnements aborigĂšnes qui aujourd’hui sont le plus menacĂ©s par les multinationales qui trouent le dĂ©sert en important leurs stries diverses de puissances en conflit et de catastrophes.

Pour Povinelli, la stratĂ©gie de l’animiste face au dĂ©sert est de refuser l’opposition entre vie et non vie : Elle donne l’exemple de Tjipel, une jeune fille qui s’habillait et chassait comme un homme et refusa de cuisiner du gibier pour un vieil homme. Lorsque ce dernier apprit par un oiseau qu’elle Ă©tait une femme, il la provoqua dans un combat qu’elle perdit, devenant un trait de la topographie : la crique (creek) qui divise deux points cĂŽtiers, et marque la frontiĂšre entre deux groupes de langues diffĂ©rentes. Cette mutation morphologique ne l’a pas tuĂ©e, dit Povinelli, au contraire la transformation lui a permis de persister et lui permettra de le faire encore. Mais cette nouvelle fois, dit Povinelli, elle deviendra peut-ĂȘtre un dĂ©sert, en s’assĂ©chant comme cours d’eau, retirant ainsi leurs conditions d’existence Ă  ceux qui l’ont nĂ©gligĂ©e. Povinelli ajoute que les membres du collectif aborigĂšne Karrabing avec lequel elle fait des films envisageaient d’inclure dans leur archive numĂ©rique Tjipel la femme-homme ruisseau en devenir sĂ©cheresse, ce qui serait une autre maniĂšre de la faire vivre. Tjipel aurait sa propre puissance d’agir (agency) du fait qu’elle est toujours en mouvement avec des modes d’existence rĂ©arrangĂ©s oĂč l’opposition entre vivant et non vivant n’a plus de sens.

Ayant initiĂ© divers projets numĂ©riques avec les Warlpiri du dĂ©sert central depuis le milieu des annĂ©es 1990, j’ai aussi fait l’expĂ©rience de la transposition dans les photos, les films et les Ă©crans de ce que les Warlpiri appellent Kuruwarri, les Images-Forces qui s’incorporent aussi bien dans des lieux, des motifs peints, des chants et des rĂ©cits. J’ai dĂ» par exemple faire dĂ©velopper un outil numĂ©rique pour cacher au fur et Ă  mesure de leur dĂ©cĂšs les images des dĂ©funts sur le programme des ordinateurs installĂ©s Ă  l’école de Lajamanu en 1997 [17]. Pendant des annĂ©es, j’ai dĂ» renĂ©gocier quelles images et sons pouvaient ĂȘtre diffusĂ©s afin de respecter le tabou des morts pendant le temps du deuil, ou le secret des choses rĂ©servĂ©es soit aux hommes, soit aux femmes ou aux seuls initiĂ©s des deux sexes. Ces derniĂšres annĂ©es, ces tabous ne s’appliquent plus de la mĂȘme maniĂšre, non pas parce que la culture se dĂ©literait mais parce que l’enjeu des images-forces est ailleurs. Le pouvoir des images se dĂ©place alors que l’expĂ©rience de la mort s’accĂ©lĂšre et hante la vie – avec l’hĂ©catombe des suicides de jeunes, voire d’enfants, les dĂ©cĂšs par accidents de voiture, cancers, diabĂštes, fiĂšvres rhumatismales, etc.). Par ailleurs la possibilitĂ© de mĂ©tamorphoses des anciennes formes corporelles dans quelque chose (de spectral ou de matĂ©riel) qui pourrait affecter les vivants est source de grandes angoisses et suppose d’ĂȘtre conjurĂ©, ritualisĂ©, repensĂ©, renĂ©gociĂ©. Et il va de mĂȘme des esprits de la terre que l’on ne visite pas assez. On les redoute Ă  ce point, que parfois on cherche Ă  s’en protĂ©ger tant par des sorts que par la religion chrĂ©tienne.

Aujourd’hui, c’est en imprimant les photos des morts lors des funĂ©railles que l’on aide les dĂ©funts Ă  trouver leur chemin vers l’espace d’une autre vie. Mais on doit aussi faire trĂšs attention aux esprits des morts ou de la terre qui errent en brousse : toute une population dĂ©sirante de la force vitale des humains vivants cherchant Ă  les sĂ©duire pour les emporter dans leur espace-temps. En ce sens je dirai que la stratĂ©gie animiste ou totĂ©miste du dĂ©sert n’est pas tant de nier l’opposition entre vie et non vie mais plutĂŽt de constamment rejouer des revirtualisations (cristallisations diraient Deleuze et Guattari) entre diffĂ©rents Ă©tats de vie et diffĂ©rents espace-temps de leur existence. Cela passe Ă  la fois par des rituels et des dissensus qui peuvent ĂȘtre violemment conflictuels particuliĂšrement face aux enjeux monĂ©taires des explorations miniĂšres qui divisent les gens. Certains se disputent les revenus miniers, alors que d’autres s’opposent aux exploitations Ă  l’instar de leurs grands-parents ou arriĂšre-grands-parents qui avaient alertĂ© sur le risque de polluer les nappes phrĂ©atiques en creusant trop, et trop profondĂ©ment.

Le virus, 3e figure de Povinelli, serait depuis l’attaque des tours de New-York en septembre 2001, associĂ© Ă  l’Islam fondamentaliste mais aussi au mouvement vert radical. Selon Povinelli : « Le virus confond et met au mĂȘme niveau la diffĂ©rence entre la vie et la non-vie tout en faisant attention Ă  tirer un avantage des plus petits aspects de leur diffĂ©rentiation [
]. Le Virus est la figure populaire du Zombie – la vie devenue non-vie et transformĂ©e en une nouvelle sorte de guerre d’espĂšce – l’inerte agressif versus la rĂ©pĂ©tition de la vie. Â»

La dystopie qui, par manque d’imagination, projette sans cesse le rĂ©veil des cadavres mal morts et enterrĂ©s (mal ritualisĂ©s, maltraitĂ©s ou mal mĂ©morisĂ©s) est peut-ĂȘtre une des raisons pour lesquelles, beaucoup de personnes se tournent vers des pratiques spirituelles recomposĂ©es [18]. Sans doute est-ce le dĂ©sir de vivre autre chose qui, sur toute la planĂšte, pousse les jeunes, autochtones ou non, Ă  se mobiliser de plus en plus pour se battre contre l’extractivisme – notamment du gaz de schiste et du nuclĂ©aire, ou encore de l’or en Amazonie, ainsi que d’autres causes morbides du changement climatique qui menacent leur avenir.

Pour finir, face Ă  l’alerte d’Elizabeth Povinelli :

« Notre lutte Ă  persister dans un arrangement spĂ©cifique crĂ©e des terres en friche (wastelands) et des dĂ©serts qui vont annuler notre existence et faire de la Terre une nouvelle Mars. Â»,

 j’ai plutĂŽt envie de croire que les dĂ©serts se rĂ©veilleront contre cet oracle avec l’émergence de lieux Ă©vĂšnements. Comme le montrent les luttes aborigĂšnes et, depuis des mois en France, les carrefours, les marches et les paroles des Gilets jaunes qui sont sortis du soi-disant dĂ©sert sans vie.




Source: Lundi.am