Elizabeth Povinelli, philosophe et anthropologue, est l’auteur de plusieurs livres critiquant le libéralisme multiculturel en Australie et aux USA. Depuis quelques années, elle produit avec les Aborigènes du collectif Karabing du nord australien des courts-métrages à la fois drôles et critiques qu’ils filment avec des téléphones improvisant des narrations expérimentales inspirées de ce qu’elle appelle une stratégie animiste [1]. Je discute ici la manière dont dans son dernier livre, Geontologies, Povinelli articule sa figure de l’animisme, avec deux autres, le désert et le virus, pour cerner les projections de vie et de mort de l’humanité dans notre ère géologique taxée d’anthropocénique [2].

Le désert comme archipel

« Le désert est l’espace où la vie fut, n’est plus, mais pourrait l’être si les savoirs, les techniques et les ressources étaient bien gérés. L’imaginaire du carbone est au cœur de cette figure et est donc la clef pour le maintien du géontopouvoir » écrit Povinelli dans l’introduction de Geontologies. Dans cette figure du désert comme espace sans vie ce sont les fossiles miniers qui, ayant perdu leur vie passée, promettent une vie future « informationnalisée » qui règlerait le problème climatique. La vision évoque une réflexion de Deleuze : « l’essence de l’île déserte est imaginaire et non réelle, mythologique et non géographique » [3]. Or une telle fable du désert imaginaire est, pour bien des gens, source de fantasmes et de violences, que ce soit lors des colonisations anciennes, qui niaient et massacraient les habitants du désert australien, du Sahara ou du Sertão brésilien, ou le néocolonialisme actuel qui, depuis les essais nucléaires en Australie ou au Sahara, continue, par l’extractivisme, de désertifier tous les territoires pour exploiter toutes leurs (ses) ressources fossiles : (or, pétrole, gaz de schiste, uranium, bauxite, etc.). Deleuze écrit dans L’Ile déserte  : « L’homme dans certaines conditions qui le rattachent au mouvement même des choses ne rompt pas le désert, il le sacralise. Les hommes qui viennent sur l’île occupent réellement l’île et la peuplent ; mais en vérité, s’ils étaient suffisamment préparés, suffisamment créateurs, ils donneraient à l’île une image dynamique d’elle-même, une conscience du mouvement qui l’a produite, au point qu’à travers l’homme l’île prendrait enfin conscience de soi comme déserte et sans hommes. L’île serait seulement le rêve de l’homme, et l’homme la pure conscience de l’île (…) alors la géographie ne ferait plus qu’un avec l’imaginaire. »

Les Aborigènes du désert vivent quelque chose de cet ordre en appellant Dreaming, « en train de rêver », leurs ancêtres animaux, plantes, pluie ou feu. Le terme Dreaming – Jukurrpa pour les Warlpiri et leurs voisins – désigne aussi les itinéraires de voyage de ces derniers et les lieux qu’ils incarnent dans le désert. Deleuze l’a compris à sa façon : « Un voyage réel manque par lui-même de la force de se réfléchir dans l’imagination ; et le voyage imaginaire n’a pas lui-même la force, comme dit Proust, de se vérifier dans le réel. C’est pourquoi l’imaginaire et le réel doivent être plutôt comme deux parties juxtaposables ou superposables d’une même trajectoire, deux faces qui ne cessent de s’échanger, miroir mobile. Ainsi les Aborigènes d’Australie joignent des itinéraires nomades et des voyages en rêve qui composent ensemble ‘un entremaillage de parcours’ ‘dans une immense découpe de l’espace et du temps qu’il faut lire comme une carte’ » [4]

C’est précisément dans l’interstice entre le géographique et le mythologique que j’ai fait l’expérience du désert comme un espace-temps à la fois imaginaire et physique. J’ai appris grâce aux Warlpiri du désert central australien à devenir un peu terre, comme eux. La question de l’origine ne semble pas essentielle dans la cosmovision du désert. Ce qui compte c’est la reproduction des choses, des mouvements, l’actualisaton des évènements qui permettent de franchir un seuil. Guattari à la suite de Varela appelait cela l’énaction. Les Aborigènes du désert ont théorisé des processus de rétroaction entre virtuel et actuel dans leur cosmopolitique du Dreaming, l’« en train de rêver » : un espace-temps où, plutôt que l’âge d’or d’une vision linéaire ou cyclique du temps, le mythe est parole performée (chant, danse, peinture et film aujourd’hui) de chaque forme d’existant en acte dans un plurivers dont les mondes peuvent s’affronter à la surface de la terre mais aussi au ciel. Ainsi Mars, métamorphose de l’ancêtre Corbeau poursuit les Sept sœurs devenues les Pléiades, l’Émeu géant – dont les empreintes sur terre correspondent pour les paléontologues à celles de différentes espèces de dinosaures- est pour tous les Aborigènes la forme noire (sac de charbon des astrophysiciens) dans la Voie lactée. Le Serpent Arc-en-Ciel (qui est à la fois au ciel et dans certains points d’eau) se fâche parfois en faisant trembler le sol contre les tentatives de forage minier, alors que d’autres entités de Rêves « en colère » seraient responsables du cyclone qui a en partie détruit la ville de Darwin [5].

Les déserts constituent les deux tiers de l’île-continent australienne habitée depuis au moins 60 000 ans par des peuples autochtones (Indigenous) qui se différenciaient par des centaines de langues à la colonisation britannique au XVIIIe siècle. Ces déserts actuels révèlent régulièrement les traces de plus anciennes occupations sur une terre différente. Après avoir connu des volcans, des forêts et une mer intérieure, le continent s’est désertifié sur des millénaires. Le déserts abritent des carrières d’ocres ou de pierres à tailler, des plaines parsemées de plantes comestibles ou médicinales, des rochers ou des collines et une multitude de trous d’eau qui sont devenus des sites sacrés et nommés par des toponymes. Chaque peuple s’est identifié avec certains de ces sites reliés par des itinéraires de chants et de mythes qui maillent tout le continent. Les semi nomades ont sillonné les déserts dans une relative abondance, à la mesure de leurs désirs, mode d’existence qui s’est en partie effondré avec la violence de la colonisation et leur sédentarisation forcée dans les réserves.

L’expérience aborigène m’a appris à voir le désert australien comme un archipel, un réseau de lieux toujours en émergence de vie, un espace-temps à la fois imaginaire, physique et spirituel, corporel et minéral, où l’on apprend à se transformer en devenirs-lieux, devenirs animaux, plantes ou eau. Autrement dit, ce qui pour le regard occidental apparaît comme des « non-lieux » s’avère être pour les habitants aborigènes des lieux en devenir, avec des toponymes correspondants à des récits d’événements passés, réactualisés au présent par les pratiques qui s’y déroulent, les rituels qui les célèbrent, les rêves qui les visitent. Ces supposés non-lieux sont aussi source de revirtualisation d’évènements futurs.

En retournant à Lajamanu récemment, les femmes m’ont expliqué pourquoi dans le désert Tanami, où pullulent les explorations minières, il n’y a plus de grandes plaines de tomates sauvages. Dans les années 1980 et 90, quand les fruits étaient mûrs, les femmes Warlpiri s’y réunissaient pour en faire la récolte et mettre aussitôt à sécher sur des brindilles les tomates vidées de leurs graines ; comme elles ne le font plus à si grande échelle, il n’y a plus assez de graines qui tombent sur le sol pour multiplier la pousse des arbustes à tomates. De telles vendanges sauvages et le stockage d’une espèce végétale parmi des centaines d’aliments du désert, sont un exemple de ce que l’anthropologue canadienne Sylvie Poirier a joliment appelé les jardins du nomade [6]. Les Aborigènes du désert prenaient en effet soin de la terre par diverses techniques, y compris les feux de brousse contrôlés, et des rituels chantés et dansés, pour que les terres du désert vivent d’une multitude de petits événements. Les actions des humains réactualisaient les lieux marqués par les événements de leurs ancêtres hybrides, animaux, plantes, feu ou pluie, qui en chantant ont nommé les lieux tout en y laissant leurs empreintes ou un bout de leur corps qui s’est métamorphosé en pierre ou en eau.

Le désert des Warlpiri, Kukatja, ou Pintupi que j’ai rencontrés n’est pas celui de la figure proposée par Povinelli qui travaille avec des Aborigènes de la côte nord. Les groupes côtiers australiens peuvent se définir comme Coastal people par contraste avec ceux qu’ils appellent Desert people (les peuples du désert), affirmant à la fois leurs singularités respectives et leurs liens d’alliance (same but different). La différence est nécessaire à la reproduction d’échanges millénaires entre des entités dont l’hétérogénéité se réinvente sans cesse à l’image de l’hétérogénéité du vivant. Alors à ce titre, pour les hommes et les femmes de la côte, le désert est peut-être moins « vivant » que leur milieu marin et forestier qui pullulent de formes vivantes qu’ils et elles ont nommées, chantées et utilisées pour leur survie. Tout comme pour les hommes et les femmes du désert, les terres côtières sont moins « vivantes » que leur désert qui les nourrit et les inspire depuis la nuit des temps.

Habitants des villes, héritiers d’une littérature exotique imbibée de l’esprit de conquête, nous sommes aussi un peu formatés par l’héritage d’un imaginaire de l’océan et de ses îles rêvés comme déserts, la terra nullius « terre vide » qui a justifié toutes les colonisations, même au coeur des forêts. Les îles supposées désertes de l’océan comme les déserts et forêts déclarées inhabités sur les continents, continuent à faire fantasmer les nouveaux conquérants. Toujours en quête de terres vierges à violer, quitte à les désertifier en les asséchant, ou en en chassant, tuant ou faisant s’entretuer les populations. Les explorateurs actuels débarquent en multinationales qui percent les sols de trous pour en extraire toutes les énergies fossiles et les veines de minerais qui les parcourent. Ils détournent l’eau nécessaire au forage de chaque puits de gaz de schiste ou pour refroidir les kilomètres de machines qui stockent nos big data dans les déserts ou les territoires dits périphériques appelés aussi des « déserts » quand leurs habitants sont ignorés.

Animisme et totémisme

A sa figure du désert comme matière inerte de la « non-vie », Povinelli oppose celle de l’animisme qu’elle définit comme « tous ceux qui voient une équivalence entre toutes les formes de la vie et qui peuvent voir la vie là où d’autres ne verraient que le manque de vie ». De nombreux peuples autochtones reconnaissent une vie aux rivières, à certaines pierres ou à la terre. Ces formes d’animisme attirent des courants néopaïens, mais aussi certains philosophes, thérapeutes, architectes, paysagistes ou artistes. Une exposition d’art contemporain itinérante en Europe dans les années 2010-2012 intitulée Animism comprenait, entre autres, l’installation Assemblage sur deux écrans superposés qui montraient des archives et des entretiens filmés par Angela Melitopoulos et Maurizio Lazzarato en hommage à Félix Guattari [7]. L’analyste et co-auteur de plusieurs ouvrages avec Deleuze parlait d’animisme aussi bien pour des patients de la clinique de Laborde où il exerçait, que des Aborigènes du désert au sujet desquels nous avons beaucoup échangé [8].

L’anthropologue français Philippe Descola (2005) restreint en revanche le terme « animisme » à une ontologie qu’il a observée chez des Amérindiens de la forêt : soit une continuité au niveau des intériorités des humains et des non humains et une discontinuité entre leurs physicalités qu’il oppose, de manière inversée, au naturalisme du discours scientifique et juridique classique : continuité des physicalités et discontinuité des intériorités. Les Aborigènes se rangeraient, selon Descola, dans une troisième ontologie qu’il dit totémiste avec une continuité tant entre les physicalités que les intériorités humaines et non humaines. Alors que des sociétés mésoaméricaines, ou africaines qui pratiquent la divination, relèveraient à l’inverse d’une ontologie analogiste : discontinuités tant des physicalités que des intériorités des humains et non humains. Landivar a mobilisé trois des ontologies de Descola (animisme, analogisme et naturalisme) pour analyser le processus de définition de la nature comme terre mère vivante dans les constitutions de l’Équateur et de la Bolivie [9], qui ont inspiré le mouvement transnational contre l’écocide et pour les droits de la nature, des fleuves ou des montagnes comme entités vivantes, porté en France par la juriste Valérie Cabanes [10].

La quadripartition ontologique de Descola a certes le mérite de dés-universaliser l’opposition entre nature et culture, mais elle ne me semble pas opératoire dans une approche à la fois historique, et dynamique de ce que l’anthropologie a appelé le totémisme chez les Aborigènes et qui aujourd’hui fait tenir leurs revendications face au libéralisme tardif. J’ai montré ailleurs que l’ontologie aborigène semble changer selon le contexte, ce que les Warlpiri du désert théorisent comme un aller-retour nécessaire entre le « dessous/dedans » (kanunju, le virtuel) et le « dessus/dehors » (kankarlu, l’actuel). Par « dessous », dans le virtuel, l’ontologie warlpiri semble privilégier la continuité, mais par « dessus », dans l’actuel, l’ontologie valorise la discontinuité. Ce paradoxe de la tension ontologique entre continu et discontinu – qui est au cœur de tous les rituels des peuples du désert et aussi du Kimberley – est un aspect de ce que j’appelle le paradigme aborigène [11]. Il me semble nécessaire de sortir des catégories ontologiques pour appréhender les processus d’hybridation divers que les peuples résistants inventent. Dans le cas australien on assiste à un « déploiement d’identités à polarités multiples, tensions et attracteurs, conjugaisons et disjonctions d’altérités dans un réseau dynamique et ouvert. » [12]

En quarante ans de rencontres extraordinaires avec des Aborigènes en Australie, j’ai vu et entendu à maintes reprise l’affirmation de différentes formes d’incorporations des esprits dans les corps humains ou non humains, dans la terre, et d’encorporation de lieux particuliers par des humains. « Je suis tel lieu, rocher ou source », dit une femme Warlpiri du désert, qui pourra aussi se dire de plusieurs lieux à la fois et d’une constellation de Rêves-totems animaux ou plantes qui leur sont associés. Si un aigle est blessé par un chasseur, une femme du Rêve Aigle pourra dira « je suis blessée » car elle ressentira la blessure de l’aigle. Et lorsque la terre est creusée par des compagnies minières en détruisant un site sacré, les gardiens de ce lieu diront souffrir dans leur chair car ils partagent l’identité du Rêve-totem qui s’y matérialise : « la terre, ma chair ». [13]

Ce ne sont pas des métaphores ni une confusion entre l’imaginaire, le rêve et le réel. Il s’agit dans ces énoncés aborigènes de l’affirmation d’une subjectivité vécue qui fait exister les gens dans des territoires auxquels ils appartiennent, et les rend « souverains ». Cette souveraineté, malgré toutes les horreurs de la colonisation, ne leur a pas été enlevée car elle est inaliénable. Même si la colonisation et ses politiques successives ont cherché à « laver le cerveau » (brainwash) des gens pour que leur repères existentiels ancestraux disparaissent physiquement sur le territoire et spirituellement dans leur corps, la marque des engrammes ancestraux habite leur inconscient et advient parfois par les rêves que la tradition décryptait sous forme de chants, de peintures et de danses.

Il arrive que des Aborigènes qui ont perdu leurs langues respectives et ne pratiquent guère ou peu de rituels fassent l’expérience de messages en rêve. D’ailleurs, ces messages peuvent venir aussi à de non aborigènes. Pour la plupart des nombreux groupes linguistiques d’Australie, « la terre parle » et on peut l’entendre dans son sommeil ou à l’éveil. Les oiseaux parlent et, selon certains récits, ont appris aux humains à parler, le tonnerre dit aux faiseurs de pluie ce qu’il convient de faire, le vent conseille les guérisseurs, et avant de couper un arbre on lui parle pour dire qu’on a besoin de bois pour un feu ou fabriquer un outil. Aileen Moreton-Robinson, professeur d’études autochtones écrit en tant qu’Aborigène : « La relation ontologique s’opère par l’inter-substantivation des êtres ancestraux, des humains et de la terre – c’est une forme d’embodiment. (…) Toutefois, le régime légal de l’État privilégie d’autres pratiques et signes sur nos corps. C’est parce qu’au soubassement de ce régime légal se trouve l’ontologie occidentale dans laquelle le corps est théorisé comme séparé de la terre et sans rapport avec la manière dont les subjectivités, les identités et les corps sont constituées. Mais cette ontologie indigène n’est pas pour autant effacée. » [14]

Aileen Moreton-Robinson s’appuie sur la notion d’embodiment qu’on peut traduire en français par incarnation, incorporation ou « encorporation ». Le corps ne se réduit pas à un « habitacle » de l’esprit mais est pensé comme sans cesse transformé par l’esprit (ou plutôt les esprits), ce qu’elle appelle une subjectivité dialectique que je comprends comme un processus de subjectivation toujours en devenir. Par ailleurs, la terre ne se réduit pas à un support, matière inerte réservoir de ressources minérales sans vie, comme le définissent encore nos manuels scolaires. Pour ses habitants aborigènes, la terre est au contraire « embodied » incorporée, incarnée par eux. Les humains – et les non humains – qui appartiennent à la terre sont, en ce sens, une extension vivante de la terre.

Lorsque l’anthropologue brésilien Viveiros de Castro a appelé perspectivisme amérindien la perception multinaturaliste de plusieurs natures chez les Amérindiens, sa théorie fut popularisée à la fin des années 1990 comme exemple moteur du « tournant ontologique » en anthropologie. Bien des anthropologues avaient déjà tenté de faire passer des cosmovisions complexes, inspirées des peuples avec lesquels ils ou elles travaillaient. Nous fûmes nombreux à être transformés du dedans par l’expérience du terrain qui a bousculé nos catégories et nos manières d’agir « dehors ». Dans les termes de Moreton-Robinson, nous avons été encorporés par le terrain et ses habitants. On nous a reproché de « devenir natif » (going native) et de manquer de distanciation scientifique comme l’exige une posture supposée objective. Et pourtant, ce sont souvent les anthropologies témoignant d’expériences d’immersion et reconnaissant les objets de leurs recherches comme sujets, qui aident à réfléchir aux alternatives à inventer pour empêcher que le monde continue d’exploser et d’imploser dans sa course effrénée. Selon Povinelli « L’attribution de l’incapacité de différencier quels types de choses ont une puissance d’agir (agency), une subjectivité et une intentionnalité comme celles qui émergent avec la vie, est au fondement de ce qui a assigné divers peuples colonisés dans une mentalité prémoderne et une différence de la post-reconnaissance. »

Citant Foucault, Deleuze, Serres ou Rancière, elle poursuit une critique de tels préjugés évolutionnistes tels que recadrés par l’Etat dans certaines politiques de la différence et du multiculturalisme. Sa monographie Le sort du travail [15] analysait en finesse le rapport au travail et à leur milieu de bord de mer des femmes de la communauté aborigène de Belyuen prises dans l’étau de conflits incessants avec le gouvernement australien pour le contrôle des terres. Povinelli dit que les concepts de « géo-ontologie » et de « géonto-pouvoir » comme détruisant toutes les formes du vivant dans une logique d’opposition entre le capital de la vie (« L » pour Life, le bios) et le capital de non-vie (« N » pour Nonlife, le geos), ont émergé de l’espace où ses amis Aborigènes, confrontés aux effets du libéralisme tardif, sont contraints de manoeuvrer. Ces concepts l’aident à éclairer cet espace qu’elle dit cramped, contracté « comme une crampe ».

Virus et esprits des morts

Le désert est-il lisse ? Dans Mille Plateaux, Deleuze s’accorde avec Guattari sur le fait que la présence de la métallurgie chez les peuples nomades (de la steppe ou du désert comme les Amazigh, “hommes libres” en Touareg) invite à penser cet espace comme ni juste lisse et nomade (espace haptique) ni strié par des hiérarchies sédentaires (espace optique) mais plutôt troué. J’ai dit ailleurs que si l’on considère la profondeur à la fois géologique et narrative des sites sacrés, le désert des Aborigènes est aussi « troué ». [16] Ces trous ne sont pas à priori de la non vie (geos) opposée à la vie (bios) mais plutôt comme des portails dont les traces s’ouvrent vers des espaces-temps différents : on peut parler de plurivers ou multivers en astrophysique. Ce sont ces lieux-évènements aborigènes qui aujourd’hui sont le plus menacés par les multinationales qui trouent le désert en important leurs stries diverses de puissances en conflit et de catastrophes.

Pour Povinelli, la stratégie de l’animiste face au désert est de refuser l’opposition entre vie et non vie : Elle donne l’exemple de Tjipel, une jeune fille qui s’habillait et chassait comme un homme et refusa de cuisiner du gibier pour un vieil homme. Lorsque ce dernier apprit par un oiseau qu’elle était une femme, il la provoqua dans un combat qu’elle perdit, devenant un trait de la topographie : la crique (creek) qui divise deux points côtiers, et marque la frontière entre deux groupes de langues différentes. Cette mutation morphologique ne l’a pas tuée, dit Povinelli, au contraire la transformation lui a permis de persister et lui permettra de le faire encore. Mais cette nouvelle fois, dit Povinelli, elle deviendra peut-être un désert, en s’asséchant comme cours d’eau, retirant ainsi leurs conditions d’existence à ceux qui l’ont négligée. Povinelli ajoute que les membres du collectif aborigène Karrabing avec lequel elle fait des films envisageaient d’inclure dans leur archive numérique Tjipel la femme-homme ruisseau en devenir sécheresse, ce qui serait une autre manière de la faire vivre. Tjipel aurait sa propre puissance d’agir (agency) du fait qu’elle est toujours en mouvement avec des modes d’existence réarrangés où l’opposition entre vivant et non vivant n’a plus de sens.

Ayant initié divers projets numériques avec les Warlpiri du désert central depuis le milieu des années 1990, j’ai aussi fait l’expérience de la transposition dans les photos, les films et les écrans de ce que les Warlpiri appellent Kuruwarri, les Images-Forces qui s’incorporent aussi bien dans des lieux, des motifs peints, des chants et des récits. J’ai dû par exemple faire développer un outil numérique pour cacher au fur et à mesure de leur décès les images des défunts sur le programme des ordinateurs installés à l’école de Lajamanu en 1997 [17]. Pendant des années, j’ai dû renégocier quelles images et sons pouvaient être diffusés afin de respecter le tabou des morts pendant le temps du deuil, ou le secret des choses réservées soit aux hommes, soit aux femmes ou aux seuls initiés des deux sexes. Ces dernières années, ces tabous ne s’appliquent plus de la même manière, non pas parce que la culture se déliterait mais parce que l’enjeu des images-forces est ailleurs. Le pouvoir des images se déplace alors que l’expérience de la mort s’accélère et hante la vie – avec l’hécatombe des suicides de jeunes, voire d’enfants, les décès par accidents de voiture, cancers, diabètes, fièvres rhumatismales, etc.). Par ailleurs la possibilité de métamorphoses des anciennes formes corporelles dans quelque chose (de spectral ou de matériel) qui pourrait affecter les vivants est source de grandes angoisses et suppose d’être conjuré, ritualisé, repensé, renégocié. Et il va de même des esprits de la terre que l’on ne visite pas assez. On les redoute à ce point, que parfois on cherche à s’en protéger tant par des sorts que par la religion chrétienne.

Aujourd’hui, c’est en imprimant les photos des morts lors des funérailles que l’on aide les défunts à trouver leur chemin vers l’espace d’une autre vie. Mais on doit aussi faire très attention aux esprits des morts ou de la terre qui errent en brousse : toute une population désirante de la force vitale des humains vivants cherchant à les séduire pour les emporter dans leur espace-temps. En ce sens je dirai que la stratégie animiste ou totémiste du désert n’est pas tant de nier l’opposition entre vie et non vie mais plutôt de constamment rejouer des revirtualisations (cristallisations diraient Deleuze et Guattari) entre différents états de vie et différents espace-temps de leur existence. Cela passe à la fois par des rituels et des dissensus qui peuvent être violemment conflictuels particulièrement face aux enjeux monétaires des explorations minières qui divisent les gens. Certains se disputent les revenus miniers, alors que d’autres s’opposent aux exploitations à l’instar de leurs grands-parents ou arrière-grands-parents qui avaient alerté sur le risque de polluer les nappes phréatiques en creusant trop, et trop profondément.

Le virus, 3e figure de Povinelli, serait depuis l’attaque des tours de New-York en septembre 2001, associé à l’Islam fondamentaliste mais aussi au mouvement vert radical. Selon Povinelli : « Le virus confond et met au même niveau la différence entre la vie et la non-vie tout en faisant attention à tirer un avantage des plus petits aspects de leur différentiation […]. Le Virus est la figure populaire du Zombie – la vie devenue non-vie et transformée en une nouvelle sorte de guerre d’espèce – l’inerte agressif versus la répétition de la vie. »

La dystopie qui, par manque d’imagination, projette sans cesse le réveil des cadavres mal morts et enterrés (mal ritualisés, maltraités ou mal mémorisés) est peut-être une des raisons pour lesquelles, beaucoup de personnes se tournent vers des pratiques spirituelles recomposées [18]. Sans doute est-ce le désir de vivre autre chose qui, sur toute la planète, pousse les jeunes, autochtones ou non, à se mobiliser de plus en plus pour se battre contre l’extractivisme – notamment du gaz de schiste et du nucléaire, ou encore de l’or en Amazonie, ainsi que d’autres causes morbides du changement climatique qui menacent leur avenir.

Pour finir, face à l’alerte d’Elizabeth Povinelli :

« Notre lutte à persister dans un arrangement spécifique crée des terres en friche (wastelands) et des déserts qui vont annuler notre existence et faire de la Terre une nouvelle Mars. »,

 j’ai plutôt envie de croire que les déserts se réveilleront contre cet oracle avec l’émergence de lieux évènements. Comme le montrent les luttes aborigènes et, depuis des mois en France, les carrefours, les marches et les paroles des Gilets jaunes qui sont sortis du soi-disant désert sans vie.


Article publié le 02 Déc 2019 sur Lundi.am