Josep Maria Antentas revient dans ce riche article sur la maniĂšre dont Daniel BensaĂŻd a repensĂ© la lutte rĂ©volutionnaire, et plus gĂ©nĂ©ralement le rapport entre politique et histoire, Ă  partir d’une conception du messianisme empruntĂ©e Ă  Walter Benjamin

Josep Maria Antentas est professeur de sociologie Ă  l’UniversitĂ© autonome de Barcelone (UAB) et membre du Conseil consultatif de Viento Sur. Il est l’auteur de nombreux articles traduits et publiĂ©s par Contretemps. 

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« ActualitĂ© de la rĂ©volution ? Sans doute, Ă  condition toutefois de prendre cette actualitĂ© au sens benjaminien de possible et non de nĂ©cessitĂ©. C’est-Ă -dire rĂ©ellement comme une tĂąche et non comme une prĂ©diction. La barbarie, hĂ©las, n’a pas moins de chances que le socialisme Â»[1]. (Daniel BensaĂŻd).

Depuis 1989, avec la publication de Moi, la RĂ©volution jusqu’à sa mort en 2010, date aprĂšs laquelle l’inachevĂ© Le Spectacle, stade ultime du fĂ©tichisme de la marchandise (2011) verra le jour, Daniel BensaĂŻd a dĂ©veloppĂ© un travail particulier et original axĂ© sur la rĂ©flexion politico-stratĂ©gique. BensaĂŻd Ă©tait Ă  la fois un militant et un thĂ©oricien et sa production intellectuelle est directement associĂ©e Ă  un engagement politique qu’il a toujours compris de maniĂšre collective et organisĂ©e, et comme une tĂąche Ă  long terme. Il n’a jamais Ă©tĂ© Ă  l’aise avec l’étiquette de philosophe (« professeur de philosophie Â» corrigeait t-il) ni avec la notion d’« intellectuel engagĂ© Â», mais plutĂŽt avec celle d’« engagĂ© intellectuel Â», disait-il, car l’ordre des mots importe[2].

Bien que les deux facettes, celle du militant et celle du thĂ©oricien, soient insĂ©parables dans son itinĂ©raire, elles se sont articulĂ©es de façon inĂ©gale au cours de sa vie. En ce sens, la trajectoire de vie de BensaĂŻd comporte deux parties. La premiĂšre s’est dĂ©roulĂ©e du milieu des annĂ©es 60 Ă  la fin des annĂ©es 80, Ă©poque oĂč son rĂŽle de leader politique Ă©tait le plus prĂ©pondĂ©rant et oĂč sa production intellectuelle Ă©tait davantage liĂ©e Ă  des textes circonstanciels, des interventions du moment, des matĂ©riaux destinĂ©s au militantisme de sa propre organisation et des documents de dĂ©bats internes, l’ouvrage le plus important de cette Ă©tape Ă©tant La RĂ©volution et le pouvoir (1976). Une deuxiĂšme, au cours des deux derniĂšres dĂ©cennies de sa vie, oĂč sa principale contribution militante fut prĂ©cisĂ©ment l’élaboration d’une vaste Ɠuvre thĂ©orique qui finit par ĂȘtre constituĂ©e de prĂšs de quarante titres, dont le plus significatif est Marx l’Intempestif (1995).

Dans un contexte de recul des attentes de changement, d’offensive nĂ©o-libĂ©rale et de paralysie de la gauche, BensaĂŻd entreprend alors un travail de reconstruction thĂ©orique qui emprunte des voies diverses qui, comme il le signale lui-mĂȘme dans son autobiographie, finiront par se croiser : un inventaire de l’hĂ©ritage et de sa pluralitĂ©, celui de la piste marrane et de la raison messianique, et celui d’un Marx libĂ©rĂ© du corset doctrinaire[3]. Il produira ainsi une Ɠuvre thĂ©orique singuliĂšre, fruit de diverses influences qui ne sont pas toujours apparemment compatibles, et dans laquelle des classiques du marxisme tels que Marx, Engels, LĂ©nine ou Trotsky, seront combinĂ©s, sans quasiment de contradiction, avec une constellation d’auteurs outsiders tels que Walter Benjamin, Auguste Blanqui, ou Charles PĂ©guy. Son intĂ©rĂȘt pour l’étude des grandes luttes du mouvement ouvrier se combine Ă  la curiositĂ© pour les hĂ©rĂ©sies religieuses, le marranisme et des figures comme Jeanne d’Arc.

Le dialogue entre le marxisme classique et la constellation antipositiviste française (PĂ©guy et Blanqui en particulier) interprĂ©tĂ©e via Walter Benjamin, se mĂȘle Ă©galement, dans son Ɠuvre, au « marxisme occidental Â» et Ă  des figures importantes mais isolĂ©es comme Lucien Goldmann ou Henri Lefebvre. À partir de lĂ , il dialogue de maniĂšre critique avec les philosophies contemporaines de l’évĂ©nement, avec Foucault et avec les courants post-structuralistes. Il s’est Ă©galement intĂ©ressĂ© (bien que cela se reflĂšte peu dans son travail Ă©crit) Ă  Ă©tablir des liens avec les courants inspirĂ©s par la sociologie de Bourdieu, qui ont Ă©tĂ© trĂšs influents dans le panorama francophone au cours des annĂ©es 1990, suite Ă  l’émergence de Bourdieu comme l’intellectuel mĂ©diatique anti-nĂ©olibĂ©ral de rĂ©fĂ©rence aprĂšs les grĂšves de 1995.

Le rĂ©sultat final est une Ɠuvre au style trĂšs personnel et littĂ©raire, pleine de mĂ©taphores et de formulations lyriques, Ă©crite avec un fort sentiment d’urgence personnelle aprĂšs le dĂ©but de sa maladie en avril 1990. DĂ©faite politique et maladie personnelle, d’une part, tĂ©nacitĂ© et volontĂ© de rĂ©sistance politico-vitale, d’autre part. C’est dans le cadre de cette tension latente que BensaĂŻd dĂ©veloppe son travail. C’est un travail rapide et pressĂ© dans lequel il n’y a pas de temps pour les exĂ©gĂšses systĂ©matiques ou les monographies dĂ©taillĂ©es. Ses livres traversent en diagonale et en toute hĂąte une sĂ©rie de thĂšmes omniprĂ©sents, dont le dĂ©veloppement se fait dans une spirale expansive, mais sans jamais ĂȘtre explorĂ©s en profondeur. C’est lĂ  l’intĂ©rĂȘt et le point faible de l’Ɠuvre de BensaĂŻd, aussi peu systĂ©matique que stimulante. BensaĂŻd indique des pistes mais ne les approfondit pas trop, lançant des idĂ©es qu’il faut Ă©tudier plus sereinement et concluant parfois hĂątivement la discussion sans l’avoir suffisamment pĂ©nĂ©trĂ©e. Dans les pages de ses livres vit une galaxie de concepts et d’auteurs qui composent un paysage plein de moments Ă©blouissants mais que la plume rapide et littĂ©raire de l’auteur renonce Ă  tracer avec plus de prĂ©cision.

De nombreux adjectifs peuvent ĂȘtre attribuĂ©s au marxisme de BensaĂŻd.  Â« Marxisme pascalien Â» comme le fait Löwy en se rĂ©fĂ©rant Ă  Lucien Goldmann. Ou encore, en citant de nouveau Löwy, « marxisme de bifurcation Â», pour souligner la vision stratĂ©gique non linĂ©aire de la pensĂ©e de BensaĂŻd[4]. On peut Ă©galement parler d’un « marxisme kairotique Â» comme je l’ai fait en d’autres occasions[5]. Ou simplement le dĂ©finir comme un marxisme stratĂ©gique, en raison de sa focalisation premiĂšre sur la question stratĂ©gique, et/ou un marxisme intempestif, reprenant sa propre rĂ©fĂ©rence nietzschĂ©enne Ă  Marx. Le terme « marxisme mĂ©lancolique Â», utilisĂ© par Arno MĂŒnster Ă  propos de Benjamin[6], convient certainement aussi. Il est possible que toutes ces qualifications saisissent des aspects de l’Ɠuvre de BensaĂŻd et que, utilisĂ©es en mĂȘme temps, elles saisissent le sens global de sa pensĂ©e : marxisme stratĂ©gique, kairotique et intempestif, imprĂ©gnĂ© de mĂ©lancolie et de rĂ©sonances pascaliennes, peut-ĂȘtre ?

Une dĂ©cennie aprĂšs sa mort, l’Ɠuvre de BensaĂŻd doit encore ĂȘtre revisitĂ©e en profondeur. MalgrĂ© l’intĂ©rĂȘt croissant pour ses apports politiques et thĂ©oriques, qui s’est matĂ©rialisĂ© par une lente mais rĂ©elle progression du nombre d’ouvrages consacrĂ©s Ă  son Ă©tude[7], l’Ɠuvre bensaĂŻdienne jouit encore d’une reconnaissance et d’une diffusion relatives. Il est encore nĂ©cessaire et possible d’y faire de nouvelles incursions, de mettre en lumiĂšre des idĂ©es et des rĂ©flexions qui nous interpellent dans notre prĂ©sent et nous permettent d’aller au-delĂ .

Dans d’autres articles, j’ai dĂ©jĂ  analysĂ© diverses facettes de l’Ɠuvre de BensaĂŻd[8] et, dans cet Ă©crit, je vais me concentrer spĂ©cifiquement sur une question concrĂšte au centre de sa production intellectuelle : son tournant messianique sous l’influence de Walter Benjamin et le dĂ©veloppement de ce que BensaĂŻd lui-mĂȘme appellera une « raison messianique Â» qui, en interrelation avec son bagage marxiste classique, sera la base de la rĂ©flexion thĂ©orico-politico-stratĂ©gique qu’il dĂ©veloppera dans les deux derniĂšres dĂ©cennies de sa vie.

À la recherche de la raison messianique

Les origines du tournant bensaĂŻdien vers Benjamin remontent Ă  la deuxiĂšme moitiĂ© des annĂ©es 1980, marquĂ©e par un contexte de dĂ©faite et de dĂ©clin, suite Ă  l’effondrement des espoirs rĂ©volutionnaires des annĂ©es 1960 et 1970. Plusieurs penseurs de gauche ont cherchĂ© dans le philosophe et critique allemand une nouvelle façon de comprendre l’histoire et de faire le bilan du XXe siĂšcle. « Plus de passĂ©, plus de lendemains. Plus d’attentes, plus de « rĂȘves vers l’avant Â».  De prisa, de prisa ! Vivre vite ! Ce n’était peut-ĂȘtre plus minuit dans le siĂšcle, mais une fin d’aprĂšs-midi vĂ©nĂ©neuse, qui s’attardait voluptueusement dans un rougeoiement de mise Ă  mort Â»[9]. Bien que sa production Ă©crite n’ait pas Ă©clos avant la fin de la dĂ©cennie, BensaĂŻd a consacrĂ© une grande partie de son travail Ă  la rĂ©flexion thĂ©orique. À une Ă©poque oĂč la gauche rĂ©gressait, il s’agissait de rĂ©examiner les fondements de l’engagement rĂ©volutionnaire, de « fouiller Ă  nouveau les raisons d’une passion, pour en mieux ranimer la flamme Â»[10].

Dans son livre StratĂ©gie et Parti[11] publiĂ© en 1987, apparaĂźt pour la premiĂšre fois une rĂ©fĂ©rence Ă  Walter Benjamin, une mention de la ThĂšse XII dans une note de bas de page critiquant la conception positiviste et scientiste du marxisme prĂ©valant dans le mouvement ouvrier : « Cette conception scientiste du marxisme se trouve aussi bien dans la social-dĂ©mocratie de la DeuxiĂšme Internationale, que dans le « diamat  Â» Ă©rigĂ© en idĂ©ologie d’État par le stalinisme. C’est ce que saisit parfaitement Walter Benjamin dans ses ThĂšses sur le concept d’histoire[12].

Peu aprĂšs, son livre sur mai 1968, co-Ă©crit en 1988 avec Alain Krivine (mais essentiellement rĂ©digĂ© par BensaĂŻd), s’ouvre sur une citation de la thĂšse VI de Benjamin : « Le don d’attiser dans le passĂ© l’étincelle de l’espĂ©rance n’appartient qu’à l’historien intimement persuadĂ© que si l’ennemi triomphe, mĂȘme les morts ne seront pas en sĂ»retĂ©. À l’heure qu’il est, l’ennemi n’a pas encore fini de triompher. Â»[13] Le livre, intitulĂ© de maniĂšre significative Mai Si ! Rebelles et repentis 68-88, Ă©tait un bilan stratĂ©gique de mai 1968 et une revendication de l’esprit de rupture face aux renoncements survenus depuis la montĂ©e des nouveaux philosophes dans la deuxiĂšme moitiĂ© des annĂ©es 1970 jusqu’à l’apogĂ©e du mitterrandisme dans les annĂ©es 1980.

De par son style et son contenu, il s’agit d’une Ɠuvre charniĂšre dans la production de BensaĂŻd, Ă  mi-chemin entre les Ă©crits les plus militants, essentiellement orientĂ©s vers les membres (ou les sympathisants) de son organisation, rĂ©digĂ©s Ă  partir des annĂ©es soixante jusqu’à StratĂ©gie et Parti en 1987 et son Ɠuvre thĂ©orico-stratĂ©gique plus large initiĂ©e avec Moi la RĂ©volution en 1989. Ce livre a ouvert une sorte de trilogie sur l’histoire et la mĂ©moire qui comprend Ă©galement Walter Benjamin, sentinelle messianique (1990) et Jeanne, de guerre lasse (1991). La clĂ© de toute la trilogie est la figure de Benjamin et, en particulier, ses ThĂšses sur le concept d’histoire, qui dessinent une conception messianique de l’histoire ouverte et une critique des rouages du progrĂšs qui inverse les rapports entre l’histoire et la politique au profit de cette derniĂšre. Dans la trilogie, BensaĂŻd se maintient, contre vents et marĂ©es, dans l’opposition au climat politico-intellectuel de l’époque, en s’inspirant de ceux qui incarnent la maxime formulĂ©e par Walter Benjamin de « prendre l’histoire Ă  rebrousse-poil Â» dans sa thĂšse VII.[14]

Le premier livre de la trilogie bensaĂŻdienne, Moi la RĂ©volution (1989) tentait de libĂ©rer la mĂ©moire de la RĂ©volution de sa pĂ©trification rituelle et de sa domestication politique par la RĂ©publique en plein bicentenaire. S’exprimant Ă  la premiĂšre personne, la RĂ©volution, sous la plume de BensaĂŻd, s’adressait au PrĂ©sident de la RĂ©publique, le socialiste François Mitterrand, en affirmant : « vous aimeriez pouvoir commĂ©morer en paix ; et, pour cela, effacer peu Ă  peu ma trace, dans le long train-train des rĂ©formes, ces tricoteuses tristes, ces PĂ©nĂ©lopes grises. Â»[15] La RĂ©volution reproche avec colĂšre au PrĂ©sident : « vous m’avez bannie, exclue, exilĂ©e de mon propre anniversaire. Â»[16] Face Ă  un bicentenaire politiquement inoffensif oĂč la pĂ©trification de la mĂ©moire de la rĂ©volution va de pair avec le vidage de tout son contenu rĂ©el, la rĂ©volution s’indigne : « Tu as pris soin, en ce bicentenaire morne, de me cĂ©lĂ©brer sur la pointe des pieds et le doigt sur les lĂšvres : ‘Elle est vieille
 elle dort
 Allez jouer plus loin
 Surtout, ne la rĂ©veillez pas’. Je fais semblant. Je vous ai Ă  l’Ɠil, mes paupiĂšres closes : d’ailleurs, je ne dors jamais que d’un Ɠil ; je ne me perds pas un de tes chuchotements Â»[17]

Le troisiĂšme livre de la trilogie, Jeanne de guerre lasse, prend la forme d’un dialogue entre l’auteur et la Pucelle d’OrlĂ©ans, qui apparaĂźt sous forme de voix spectrale pendant vingt-trois nuits consĂ©cutives, du 8 mai (date de sa victoire Ă  OrlĂ©ans) au 30 mai (date de son exĂ©cution). Cette forme dialogique trouve ses Ă©chos dans le Dialogue de l’histoire et l’ñme charnelle de PĂ©guy Ă©crit en 1909[18], les voix de Jeanne elle-mĂȘme et, d’une certaine maniĂšre, reprend le dialogue entre l’histoire et la mĂ©moire avec lequel se terminait le deuxiĂšme livre de la trilogie, Sentinelle Messianique (que je traiterai plus loin). Tout au long du livre, BensaĂŻd et Jeanne ont une conversation imaginaire au cours de laquelle se dĂ©veloppe une critique du monde actuel et un portrait de Jeanne comme emblĂšme d’une politique de rĂ©sistance Ă  l’oppression en opposition Ă  la Sainte canonisĂ©e et au mythe national français. Au dĂ©but du livre, la Pucelle imaginaire, prĂȘte Ă  briser le corset dans lequel elle est enfermĂ©e, justifie son apparition Ă  l’auteur par ces mots : « Pourquoi toi ? Pour rĂ©pondre Ă  la fidĂ©litĂ© de l’attente. J’ai besoin de complicitĂ© ; j’ai besoin moi aussi de me confier sans me soumettre Ă  un interrogatoire. J’en ai eu mon lot. Et pourquoi maintenant ? Parce qu’il y a trop longtemps que je suis condamnĂ©e Ă  la rĂ©pĂ©tition de mon supplice, que j’attends ma dĂ©livrance (
). Me laisser Ă  mes vainqueurs serait perpĂ©tuer mon bĂ»cher, Ă©terniser ma damnation. Â»[19]Sa Jeanne parut en 1991 dans un contexte politique marquĂ© par le triomphe idĂ©ologique du nĂ©o-libĂ©ralisme oĂč le « possible Â» et le « peut-ĂȘtre Â» s’étaient Ă©vaporĂ©s. Nous Ă©tions alors au milieu de la rĂ©organisation du monde qui avait lieu entre la chute du mur de Berlin en 1989, la premiĂšre guerre du Golfe en 1990-1991 et la dĂ©sintĂ©gration de l’URSS en 1991. C’était l’époque du « nouvel ordre mondial Â» de Bush pĂšre et la « fin de l’histoire Â» de Fukuyama. « En des temps nausĂ©abonds et faisandĂ©s, oĂč des cadavres fĂ©tides sortent des placards, oĂč les dĂ©lires que l’on voulait croire exceptionnels menaçaient de devenir la rĂšgle Â», oĂč, prĂ©cisĂ©ment, par contraste, « Jeanne apparaĂźt dans toute sa fraĂźcheur Â»[20].

En France, la figure de Jeanne d’Arc Ă©tait alors revendiquĂ©e par l’extrĂȘme-droite du Front National de Jean-Marie Le Pen, qui tentait d’en faire un symbole patriotique de sa nostalgie de la France impĂ©riale et pure, dans un contexte oĂč la gauche Ă©tait sur la dĂ©fensive dans le domaine de la mĂ©moire historique, ayant abandonnĂ© ou converti en souvenirs Ă©dulcorĂ©s et inoffensifs ses rĂ©fĂ©rences traditionnelles telles que la RĂ©sistance, Mai 68 ou la RĂ©volution française elle-mĂȘme. « La gauche a mal Ă  sa mĂ©moire. AmnĂ©sie gĂ©nĂ©rale. Trop de couleuvres avalĂ©es, trop de promesses non tenues. Trop d’affaires mal classĂ©es, de cadavres dans les placards. Pour oublier, on ne boit mĂȘme plus, on gĂšre. La Grande RĂ©volution ? LiquidĂ©e dans l’apothĂ©ose du Bicentenaire. La Commune ? La derniĂšre folie utopique de prolĂ©taires archaĂŻques. La RĂ©volution russe ? Ensevelie avec la contre-rĂ©volution stalinienne. La RĂ©sistance ? Pas trĂšs propre dĂšs qu’on l’examine de prĂšs. Plus d’évĂ©nements fondateurs. Plus de naissance. Plus de repĂšres. Â»[21]

Entre Moi la RĂ©volution et Jeanne, de guerre lasse, le deuxiĂšme livre de la trilogie, Walter Benjamin sentinelle messianique, posait les bases de sa raison messianique. Le tournant messianique benjaminien de BensaĂŻd est cependant liĂ© Ă  un retour Ă  Marx lui-mĂȘme, Ă  l’étude duquel il s’est consacrĂ© pendant les annĂ©es 1980.

BensaĂŻd lui-mĂȘme souligne que la trilogie de la mĂ©moire et de l’histoire marque un heureux dĂ©tour pour mieux revenir Ă  Marx, avec un autre regard et de nouvelles perspectives. Les nouvelles voies thĂ©oriques explorĂ©es et les trois Ɠuvres « semblaient Ă©loignĂ©es de Marx Â». Il s’agissait – les dates le montrent – « d’un cheminement parallĂšle, pour mieux revenir Ă  la question du communisme Â»[22]. En aucun cas elles ne reflĂštent  Â« une tentation mystique Ă  laquelle beaucoup d’autres ont succombĂ© Ă  cause de l’éclipse messianique Â»[23]. C’est-Ă -dire que le dĂ©tour par Benjamin et le retour Ă  Marx font partie du double mouvement simultanĂ© de la pensĂ©e de Daniel BensaĂŻd.

Il part Ă  la recherche d’une nouvelle raison stratĂ©gique, basĂ©e sur une raison prophĂ©tique et messianique en interrelation avec le bagage stratĂ©gique du marxisme rĂ©volutionnaire classique dans le sillage d’auteurs tels que Marx lui-mĂȘme, LĂ©nine ou Trotsky. Il convient de se souvenir de cette derniĂšre question pour bien comprendre le sens de son prophĂ©tisme et de son messianisme et ses implications pratiques concrĂštes. C’est sur un bagage marxiste classique que BensaĂŻd opĂšre un virage messianique. Si ce second lui permet de repenser et d’actualiser son bagage antĂ©rieur, le premier lui permet une certaine interprĂ©tation du messianisme, la synthĂšse des deux Ă©tant la raison messianique qu’il Ă©bauche dans Sentinelle et la politique profane qu’il dĂ©veloppera tout au long de son Ɠuvre ultĂ©rieure. La forme finale que prendra sa conception de l’engagement rĂ©volutionnaire dessinĂ© sous le prisme benjaminien sera, reprenant la piste de la rĂ©interprĂ©tation marxiste du pari pascalien sur l’existence de Dieu par Lucien Goldmann, celle d’un « pari mĂ©lancolique Â», nĂ© de l’observation permanente du divorce entre le nĂ©cessaire et le possible[24]. ExposĂ©e dans son ouvrage Le pari MĂ©lancolique (1997), l’un des livres les plus bensaĂŻdiens qu’écrivit BensaĂŻd, la proposition de comprendre l’action rĂ©volutionnaire comme « un pari mĂ©lancolique Â» est l’un des aspects les plus distinctifs et les plus pertinents de son Ɠuvre, comme je l’ai dĂ©jĂ  analysĂ© en dĂ©tail dans ma contribution Ă  la monographie sur BensaĂŻd publiĂ©e par la revue Historical Materialism en 2016[25]. Dans une certaine mesure, l’adoption par BensaĂŻd du pari comme le moyen fondamental de comprendre l’engagement politique est une consĂ©quence naturelle de sa conception profane de l’histoire et de son adhĂ©sion Ă  la raison messianique. Cependant, BensaĂŻd ajoute au pari son aspect mĂ©lancolique. Pour lui, la vĂ©ritable source de mĂ©lancolie n’est pas tant la possibilitĂ© de l’échec en tant que tel, parce que c’est quelque chose qui doit ĂȘtre considĂ©rĂ© comme acquis dans toute notion d’histoire considĂ©rĂ©e comme un processus ouvert, mais plutĂŽt le divorce dĂ©jĂ  mentionnĂ© entre le possible et le nĂ©cessaire. Il s’agit cependant d’une mĂ©lancolie d’une nature trĂšs particuliĂšre, une mĂ©lancolie qui prĂ©cisĂ©ment n’a rien Ă  voir avec celle dĂ©noncĂ©e par Benjamin dans sa  Â« MĂ©lancolie de gauche Â» pour dĂ©signer l’intelligentsia de gauche de la RĂ©publique de Weimar, rĂ©signĂ©e dans sa pĂ©trification, immobile et perdue dans l’auto-contemplation. La mĂ©lancolie de BensaĂŻd est une mĂ©lancolie comprise comme un outil pour l’action politique profane, consciente que « l’impossible demeure malgrĂ© tout nĂ©cessaire Â», et comme un levier pour ce qu’il appelle « l’action dĂ©senchantĂ©e (Ă  ne pas confondre avec l’action dĂ©passionnĂ©e) Â»[26]. Pari mĂ©lancolique et raison messianique donnent ainsi un sens Ă  la forme particuliĂšre bensaĂŻdienne de redynamiser une politique rĂ©volutionnaire dans les temps de dĂ©faite et de recul.

Sentinelle messianique

Le deuxiĂšme volume de la trilogie, Walter Benjamin, Sentinelle Messianique, est la clĂ© des trois livres et constitue l’un des moments dĂ©cisifs de l’Ɠuvre bensaĂŻdienne. DĂšs lors, la perspective messianique constitue le background gĂ©nĂ©ral de son Ɠuvre, dans laquelle il dĂ©veloppera Ă  nouveau plus spĂ©cifiquement des rĂ©flexions sur la raison messianique et la politique prophĂ©tique dans Le Pari MĂ©lancolique (1997) et, surtout, dans RĂ©sistances (2001)[27]. Le tournant vers Benjamin s’inscrit dans une incursion plus large dans le monde du judaĂŻsme hĂ©tĂ©rodoxe et des hĂ©rĂ©sies religieuses avec l’objectif apparemment paradoxal de refonder une politique et une stratĂ©gie profanes[28]. ParallĂšlement au messianisme de Benjamin, BensaĂŻd s’inspirera de plusieurs passages de son ouvrage sur le marranisme, c’est-Ă -dire le monde souterrain des juifs convertis de force au catholicisme au XVe siĂšcle, dont la situation contradictoire de double hĂ©rĂ©sie par rapport au catholicisme imposĂ© et au judaĂŻsme communautaire lui a servi de stimulant pour rĂ©flĂ©chir aux dĂ©bats contemporains sur les identitĂ©s et pour rechercher un Ă©quilibre entre continuitĂ© et discontinuitĂ© par rapport Ă  sa propre tradition politique au moment de repenser une stratĂ©gie rĂ©volutionnaire pour le XXIe siĂšcle.

MalgrĂ© cet intĂ©rĂȘt pour le marranisme, les hĂ©rĂ©sies religieuses mĂ©diĂ©vales et le messianisme, BensaĂŻd n’a pas dĂ©veloppĂ©, bien que cela puisse paraĂźtre paradoxal, un intĂ©rĂȘt pour la religion en tant que phĂ©nomĂšne social, et il est restĂ© en marge des Ă©tudes sur la sociologie de la religion et de, par exemple, toute l’école dĂ©rivĂ©e de la thĂ©ologie de la libĂ©ration en AmĂ©rique latine qui combine marxisme et christianisme. AthĂ©e irrĂ©ductiblement antisioniste, et en trĂšs grande mesure « juif-non-juif Â» si l’on reprend la formule classique d’Isaac Deutscher[29], BensaĂŻd a toujours refusĂ© de faire de la judaĂŻcitĂ© l’élĂ©ment dĂ©terminant de son identitĂ© personnelle. Dans sa biographie, Une lente impatience (2004), il souligne qu’il ne s’est jamais senti juif, ni pour des raisons de race, de religion ou de langue, bien qu’il Ă©crive : « Je le suis pourtant restĂ©, dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point, par solidaritĂ© inconditionnelle, non envers un État pĂ©rissable, mais envers ceux et celles qui furent persĂ©cutĂ©s sous ce nom Â»[30].

Sentinelle messianique fut la premiĂšre des rĂ©flexions de Daniel BensaĂŻd sur Walter Benjamin. Au cours des vingt annĂ©es suivantes, il n’écrit aucun autre ouvrage spĂ©cifiquement liĂ© Ă  Benjamin, bien que ce dernier devienne l’une de ses rĂ©fĂ©rences habituelles. Durant cette pĂ©riode, il ne semble pas y avoir eu de changements significatifs dans son interprĂ©tation de Benjamin, auquel il consacra quelques articles spĂ©cifiques tels que Utopisme et messianisme (1995) inclus dans  La discordance des temps oĂč il oppose Benjamin et Bloch, ou encore le prologue de l’édition italienne de Sentinelle Ă©crit en 2009, « La traversĂ©e des dĂ©combres Â»[31]. Benjamin, au-delĂ  des rĂ©fĂ©rences rĂ©guliĂšres que l’on retrouve dans la plupart des Ă©crits de bensaĂŻdiens, occupera Ă©galement aussi une place significative dans Marx l’intempestif (1995), notamment dans le troisiĂšme chapitre « Une nouvelle Ă©coute du temps Â» de la premiĂšre partie du livre ; dans Le Pari MĂ©lancolique (1997), oĂč il aborde la notion de rĂ©volution en utilisant la notion d’aura de Benjamin (dans une section du chapitre XII, « La rĂ©volution profane Â») ; dans RĂ©sistances (2001) en rĂ©flĂ©chissant sur le messianisme et l’utopie (chapitre III, « Les patiences du marrane Â») et, dans une moindre mesure, dans Éloge de la politique profane (2008), en discutant sur la politique et l’état d’urgence Ă  propos de Giorgio Agamben et Carl Schmitt (chapitre II, « L’état d’exception ordinaire Â»).

Walter Benjamin, sentinelle messianique est une Ɠuvre Ă©crite dans un style fragmentaire, peu structurĂ©.  Ce style trouve sa justification dans Benjamin lui-mĂȘme, et sa propre Ă©criture aphoristique, fragmentaire qui s’articule autour du montage et de la composition. « La mĂ©thode de ce travail : le montage littĂ©raire. Je n’ai rien Ă  dire. Seulement Ă  montrer Â» Ă©crit Benjamin dans le Livre des Passages[32] en concevant un montage littĂ©raire d’inspiration cinĂ©matographique (dessinant, selon les mots de Pierre Missac, une sorte de paradigme cinĂ©matographique[33]). Dans ce style bensaĂŻdien, qui n’utilise pas le montage mais qui est fragmentaire et littĂ©raire, se trouve Ă  la fois sa force (la capacitĂ© de formuler des idĂ©es et des intuitions suggestives) et sa faiblesse (le manque de systĂ©matisation et une certaine tendance Ă  la dispersion).

Le livre de BensaĂŻd ne figure pas dans la littĂ©rature de rĂ©fĂ©rence habituelle sur Benjamin et son impact au sein du corpus des Ă©tudes benjaminiennes fut, lors de sa parution, modeste[34]. En fait, il ne s’agit pas d’une Ă©tude sur Benjamin, mais d’une rĂ©flexion politico-stratĂ©gique prenant Benjamin comme axe et comme point de dĂ©part. La lecture bensaĂŻdienne de Walter Benjamin est sĂ©lective. Cela ressemble davantage Ă  une tentative de comprendre le prĂ©sent et le passĂ©, en vue de transformer l’avenir, Ă  partir de Benjamin plutĂŽt qu’une exĂ©gĂšse de sa pensĂ©e. Pour BensaĂŻd, « Benjamin devient Ă  son tour une image dialectique, le point de cristallisation d’une pensĂ©e messianique aux prises avec les hypostases de la raison historique Â»[35]. Il reconnaĂźt qu’il s’agit d’une interprĂ©tation possible de Benjamin, non pas la seule, mais une interprĂ©tation lĂ©gitime fondĂ©e sur ses textes[36]. BensaĂŻd nous prĂ©sente un « Benjamin politique Â» qui « politise l’histoire et l’esthĂ©tique Â»[37]. Un Benjamin Ă  partir duquel on peut penser politiquement un moment incertain, un prĂ©sent perplexe, assailli par un passĂ© intarissable, qui dĂ©livre par saccades et embardĂ©es, pĂȘle-mĂȘle, ses vĂ©ritĂ©s censurĂ©es et ses douteux fantasmes[38]. Sa revendication politique de Benjamin s’oppose aux lectures dĂ©politisĂ©es ou simplement culturelles du critique allemand. C’est un exercice qu’Esther Leslie[39] appelle, en jouant avec la « ThĂšse VI Â», un rejet du conformisme dominant des interprĂ©tations conventionnelles et dĂ©politisĂ©es de Benjamin dont il faut l’arracher.

Sentinelle messianique est l’image avec laquelle BensaĂŻd Ă©voque Benjamin, en prenant une figure prophĂ©tique et messianique classique, celle de la sentinelle. Une image qui se rattache Ă  la tradition benjaminiennes de penser Ă  travers les images dialectiques. « L’image dialectique est une image fulgurante Â», dit le critique allemand[40]. Avec l’image de la Sentinelle messianique, BensaĂŻd Ă©voque la relation benjaminienne entre remĂ©moration-rĂ©demption-temps prĂ©sent, et l’anticipation et la recherche incessante dans le prĂ©sent de nouvelles possibilitĂ©s, mĂȘme si celles-ci semblent inexistantes, pour changer le futur et racheter le passĂ©. Dans ce livre, BensaĂŻd devient Ă  son tour une autre Ă©trange sentinelle messianique, en l’occurrence une sentinelle stratĂ©gique tapie dans les fissures du temps historique.

BensaĂŻd est attirĂ© par le caractĂšre hĂ©rĂ©tique et d’outsider de Benjamin, qui a eu une vie Ă  « contretemps Â»[41]. Le contretemps sera de fait un concept-clĂ© dans l’Ɠuvre bensaĂŻdienne future – un concept tirĂ© de Marx qui l’utilise (zeitwidrig) dans la prĂ©face de la premiĂšre Ă©dition du Capital. MalgrĂ© les grandes diffĂ©rences entre 1989-90 et les derniĂšres annĂ©es de Benjamin, il est difficile de ne pas imaginer que BensaĂŻd, en soulignant la vie Ă  contretemps de Benjamin, n’établissait pas de parallĂšles avec la situation politico-vitale de tous les rĂ©volutionnaires de la gĂ©nĂ©ration des annĂ©es 60 qui Ă©taient encore fidĂšles Ă  la lutte. Il rappelle que la fidĂ©litĂ© de Benjamin Ă  la mystique juive « le maintenait en marge des raisons d’État, triomphantes dans le stalinisme, embryonnaires dans le sionisme Â»[42]. Un outsider dans le fossĂ© dont la luciditĂ© vient prĂ©cisĂ©ment de sa marginalitĂ©.

BensaĂŻd apprĂ©cie l’approche de Benjamin pour le dĂ©tail, le petit, l’infime. Prendre le parti du minuscule est une « stratĂ©gie de l’urgence au cƓur de la catastrophe Â»[43], dans un contexte de dĂ©construction des grands artifices de la raison d’État et de la raison abstraite. Cette forme de raisonnement semble la plus adaptĂ©e Ă  BensaĂŻd lui-mĂȘme pour reconstruire la pensĂ©e stratĂ©gique dans un contexte de dĂ©faite. Cependant, il est important de comprendre l’approche de BensaĂŻd : ce n’est pas un chant au fragmentaire, ni Ă  l’élaboration de pensĂ©es partielles. Il dĂ©fendra toujours la nĂ©cessitĂ© d’avoir une cosmovision gĂ©nĂ©rale du monde et une pensĂ©e stratĂ©gique capable d’élaborer une synthĂšse des grands processus politiques et d’ĂȘtre au service d’un projet rĂ©volutionnaire en faveur d’une autre sociĂ©tĂ©. BensaĂŻd rappelle que le montage de Benjamin, l’écriture basĂ©e sur des citations et des commentaires, et son caractĂšre kalĂ©idoscopique ne sont pas un renoncement Ă  la perspective globale. Benjamin « ne s’abandonne pas au chaos des fragments, Ă  l’effritement des aphorismes. Distraitement, patiemment, modestement, il prend et reprend ses fragments, les assemble et les essaie, convaincu qu’il y a encore de l’ordre dans ce chaos Â»[44].

Les annĂ©es 80 ont mis Ă  l’épreuve les schĂ©mas stratĂ©giques dans lesquels BensaĂŻd et sa tradition s’étaient formĂ©s Ă  partir des annĂ©es 60. Comme il le souligne : « notre univers de pensĂ©e ne s’était pas effondrĂ©. Cependant, il a Ă©tĂ© mis Ă  rude Ă©preuve. La crise Ă©tait triple : une crise thĂ©orique du marxisme, une crise stratĂ©gique du projet rĂ©volutionnaire, et une crise sociale du sujet de l’émancipation universelle Â»[45]. Mais, quoique soumis Ă  un test de stress rigoureux, et Ă  plus d’un dĂ©menti, la pensĂ©e stratĂ©gique du courant de BensaĂŻd ne s’était pas dĂ©composĂ©e. C’est prĂ©cisĂ©ment cette situation de crise sans effondrement qui lui permet de reconstruire Ă  travers les dĂ©tails afin, en partant de l’infime, de donner un sens au gĂ©nĂ©ral sans tomber dans un fragmentarisme sans perspective globale. BensaĂŻd va vers le fragment car, au fond, il part d’une globalitĂ© qui, en crise, meurtrie et faible, lui fournit encore quelques coordonnĂ©es minimales pour s’orienter. Il recherche donc des Ă©clairs pour mieux illuminer une pensĂ©e stratĂ©gique qu’il faut reconstruire.

Le messianisme stratégique et profane

Le messianisme ? L’utilisation familiĂšre et conventionnelle du terme est chargĂ©e de connotations nĂ©gatives. Dans l’activitĂ© politique et sociale, elle est largement associĂ©e au comportement mystique et aux croyances irrationnelles, ainsi qu’au leadership autoritaire de gourous illuminĂ©s. Dans un entretien sur le livre, BensaĂŻd a admis que la question du messianisme pouvait gĂ©nĂ©rer une controverse, en raison de la connotation nĂ©gative que le terme a dans son usage quotidien, en l’occurrence en raison de son association avec une attente passive ou la sacralisation du rĂŽle libĂ©rateur du prolĂ©tariat : « Disons pour simplifier que le sens commun conçoit aujourd’hui pĂ©jorativement le messianisme, tantĂŽt comme l’attente passive de la dĂ©livrance promise, tantĂŽt comme la volontĂ© d’investir un sujet messianique (le prolĂ©tariat en l’occurrence) d’une mission utopique. Il s’agit lĂ  Ă  mes yeux d’une version grossiĂšre et vulgaire. Â»[46]

En rĂ©alitĂ©, le concept de messianisme se rĂ©fĂšre au salut perpĂ©trĂ© par le Messie. Le terme est dĂ©rivĂ© de l’hĂ©breu « mĂąshĂźa Â» (dont l’équivalent grec est « Christos Â») et apparaĂźt 38 fois dans la Bible. Dans l’Ancien Testament, il signifie « oint Â» et se rĂ©fĂšre gĂ©nĂ©ralement au Roi ou au grand prĂȘtre, tandis que dans le Nouveau Testament, le terme prend une dimension eschatologique appliquĂ©e Ă  JĂ©sus. Si elle se rĂ©fĂ©rait initialement au roi David, aprĂšs la chute du Temple et la prise de JĂ©rusalem, la notion de Messie a Ă©voluĂ© pour incarner l’attente d’un sauveur indĂ©terminĂ© Ă  venir[47].

Le messianisme trouve son origine dans les textes du judaĂŻsme, la Bible d’abord et la Kabbale ensuite (l’école mystique juive naissante qui s’est dĂ©veloppĂ©e Ă  partir du XIIe siĂšcle et dont la version moderne est largement dĂ©rivĂ©e des enseignements d’Isaac Luria au XVIe siĂšcle). Mais, comme l’ont Ă©tudiĂ© Michael Löwy ou Anson Rabinbach[48], elle est rĂ©inventĂ©e au XXe siĂšcle par une nouvelle gĂ©nĂ©ration d’intellectuels juifs d’Europe centrale de classe moyenne en rupture gĂ©nĂ©rationnelle avec leurs parents qui avaient empruntĂ© la voie de l’assimilation culturelle. Leur nouvelle religiositĂ© sera de tonalitĂ© mystique et romantique avec le messianisme comme Ă©lĂ©ment central. C’est ce background politico-culturel qui permet de comprendre l’Ɠuvre particuliĂšre de Benjamin. Cependant, le terme « messianisme Â» a des usages plus larges et a Ă©tĂ© utilisĂ© dans des contextes trĂšs diffĂ©rents. Comme le souligne GĂ©rard Bensussan, on peut distinguer trois niveaux d’utilisation diffĂ©rents : le messianisme propre Ă  la tradition juive, sa sĂ©cularisation par les philosophies tĂ©lĂ©ologiques de l’histoire, et sa critique par les philosophies de l’évĂ©nement[49]. Trois sens du terme qui sont, en tout Ă©tat de cause, liĂ©s entre eux et qui, d’une maniĂšre ou d’une autre, s’apparentent chez BensaĂŻd.

BensaĂŻd va vers Benjamin Ă  la recherche d’un messianisme politique. Mais la particularitĂ© du tournant benjaminien de BensaĂŻd n’est pas seulement son intĂ©rĂȘt pour un Benjamin politique, dans le sillage d’autres auteurs comme Löwy ou Eagleton[50], mais surtout son utilisation stratĂ©gique de l’auteur des ThĂšses. BensaĂŻd explicite l’approche stratĂ©gique de sa lecture de Benjamin et son utilisation de Benjamin pour penser stratĂ©giquement au dĂ©but de son livre : « La politique n’est pas une affaire d’État. Elle est la pensĂ©e stratĂ©gique du prĂ©sent, la possibilitĂ© d’interrompre le cours du temps, de bifurquer vers des sentiers inexplorĂ©s, la disponibilitĂ© de voir surgir le Messie qu’on n’osait plus, sans se l’avouer, espĂ©rer. PassĂ© et futur sont perpĂ©tuellement remis en jeu Â»[51].

Dans son analyse de Benjamin, il n’est pas clair si BensaĂŻd considĂšre cette lecture stratĂ©gique de la raison messianique comme sa propre contribution Ă  partir de Benjamin ou, au contraire, s’il considĂšre que cette dimension stratĂ©gique est dĂ©jĂ  prĂ©sente dans l’Ɠuvre de Benjamin lui-mĂȘme. Ses propres contributions et l’interprĂ©tation de Benjamin lui-mĂȘme sont mĂ©langĂ©es dans ses textes, mais il semble considĂ©rer que d’une maniĂšre ou d’une autre la dimension stratĂ©gique est dĂ©jĂ  prĂ©sente chez Benjamin quand il Ă©crit : « PensĂ©e du virtuel, la raison messianique est au contraire une pensĂ©e stratĂ©gique. DerriĂšre la paisible dĂ©licatesse de Benjamin se tient un Messie armĂ© Â»[52]. C’est une position qu’Enzo Traverso critique Ă  juste titre, considĂ©rant que la stratĂ©gie est absente des Ă©crits benjaminiens, de sorte que considĂ©rer le messianisme de Benjamin comme ayant des traits stratĂ©giques est pour le moins « audacieux Â» et « montre sans aucun doute un mimĂ©tisme qui cache deux itinĂ©raires hĂ©tĂ©rogĂšnes : celui du critique littĂ©raire fascinĂ© par la rĂ©volution [Benjamin] et celui du militant rĂ©volutionnaire pĂ©tri de littĂ©rature [BensaĂŻd] Â»[53]. Terry Eagleton, pour sa part, affirme Ă©galement que les ThĂšses de Benjamin sont un « superbe document rĂ©volutionnaire Â», mais que la lutte des classes y est Ă©voquĂ©e en termes de « conscience, image, mĂ©moire et expĂ©rience Â», sans toutefois entrer « dans la question de ses formes politiques Â». Le prophĂšte rĂ©volutionnaire messianique est « riche en sagesse pour ĂȘtre pauvre en pratique Â» et manque de capacitĂ© organisationnelle[54] note Eagleton, qui considĂšre Ă©galement que la dĂ©claration de Benjamin dans la « ThĂšse XVIII-A Â» selon laquelle « en lui, chaque seconde Ă©tait une porte Ă©troite par laquelle le Messie pouvait entrer Â»[55] ne peut pas ĂȘtre lue stratĂ©giquement, puisque la rĂ©volution est quelque chose qui se produit seulement dans des conditions trĂšs spĂ©cifiques. En rĂ©alitĂ©, le Messie stratĂ©gique est celui de BensaĂŻd, et non celui de Benjamin, qui est Ă©tranger Ă  la pensĂ©e stratĂ©gique au sens fort, bien qu’il fournisse des images suggestives qui permettent de penser stratĂ©giquement.

En dĂ©pit de quelques aperçus stratĂ©giques chez Benjamin, BensaĂŻd reconnaĂźt que le critique allemand n’est pas trĂšs utile pour penser concrĂštement la rĂ©volution ou le parti : « En ce qui concerne la discussion sur la rĂ©volution et le parti, il faut aussi la reprendre. Mais Benjamin ne nous sera pas en la matiĂšre d’un grand secours Â»[56] a-t-il soulignĂ© dans un entretien sur le sujet. Le recours Ă  Benjamin permet de maintenir Ă  flot une perspective stratĂ©gique rĂ©volutionnaire Ă  un moment d’épuisement stratĂ©gique et politique, mais pas d’élaborer les grandes lignes d’une nouvelle stratĂ©gie rĂ©volutionnaire. Il permet de former un cadre gĂ©nĂ©ral de lecture de l’histoire et de la politique dans lequel l’hypothĂšse rĂ©volutionnaire prend tout son sens, mais ne contribue pas Ă  l’élaboration de nouvelles hypothĂšses ou de nouvelles pratiques. En d’autres termes, BensaĂŻd n’entend pas fonder une rĂ©flexion stratĂ©gique Ă  partir de Walter Benjamin, ce qui est Ă©videmment impossible, mais Ă  enrichir la rĂ©flexion stratĂ©gique via Benjamin.

Le messianisme stratĂ©gique de BensaĂŻd est clairement profane. Ou, pour le dire autrement, la pensĂ©e stratĂ©gique que BensaĂŻd dĂ©veloppe en s’appuyant sur le messianisme est au service de ce qu’il appellera une politique profane : « Profane Â», en effet, est un terme rĂ©current dans ses Ă©crits oĂč il fait allusion Ă  une politique, une histoire, une rĂ©volution, profanes. La rĂ©fĂ©rence Ă  la politique profane s’explique par deux raisons distinctes[57] : d’une part, la critique rĂ©currente dans plusieurs de ses ouvrages[58] de la montĂ©e des communautarismes, des politiques identitaires et de la religion dans la sphĂšre politique ; d’autre part, le rejet des conceptions tĂ©lĂ©ologiques de l’histoire avec une finalitĂ© prĂ©destinĂ©e. Ces deux questions, fondatrices d’une politique profane, sont toutefois rĂ©solues par des rĂ©fĂ©rences sĂ©cularisĂ©es tirĂ©es de l’imaginaire religieux. BensaĂŻd utilise des concepts religieux dans un sens complĂštement profane, sans aucune trace de religiositĂ©. De fait, il les invite Ă  Ă©liminer la religiositĂ© latente dans les interprĂ©tations positivistes et tĂ©lĂ©ologiques du marxisme et dans l’Ɠuvre de Marx lui-mĂȘme : « Ressuscitant les possibles, Marx, malgrĂ© son grand nettoyage, n’échappe pas tout Ă  fait aux traces de la religiositĂ© scientifique, historique, progressiste, si caractĂ©ristique de son siĂšcle Â»[59].

Dans sa recherche d’une politique profane, BensaĂŻd voit en Benjamin l’évolution finale de la pensĂ©e messianique et l’évolution de la notion mĂȘme de Messie, au travers de sa fusion entre la thĂ©ologie et le marxisme. C’est ainsi que BensaĂŻd le rĂ©sume : « Avec Benjamin, le Messie achĂšve ses mĂ©tamorphoses. NaguĂšre messager du futur, chargĂ© de terribles promesses divines, renversĂ© par l’insurrection rationnelle de Spinoza, restaurĂ© mais embourgeoisĂ© et vieilli, devenu confident et consolateur des mauvais jours, le voici enfin non devant nous, mais en nous. FichĂ© dans l’attente. PlantĂ© dans le prĂ©sent. SĂ©cularisĂ©. DĂ©passant dans la politique sa prĂ©histoire thĂ©ologique et philosophique Â»[60].

En somme, le Messie de Benjamin est orientĂ© vers le prĂ©sent et sĂ©cularisĂ©. Cependant, la seconde des caractĂ©ristiques que lui attribue BensaĂŻd est, comme le souligne Enzo Traverso dans son commentaire du livre bensaĂŻdien, incorrecte puisqu’en rĂ©alitĂ© son messianisme conserve son caractĂšre marxiste et thĂ©ologique en mĂȘme temps, comme le soutient Michael Löwy dans son Avertissement d’incendie[61]. Il ne s’agit pas de nier l’empreinte politique de son messianisme, mais de comprendre qu’il possĂšde Ă©galement une matrice thĂ©ologique. Le messie sĂ©cularisĂ© et profane est celui de BensaĂŻd, pas celui de Benjamin. La raison messianique bensaĂŻdienne s’appuie sur des concepts thĂ©ologiques pour soutenir une politique profane, tandis que la politique de Benjamin reste une alliance articulĂ©e entre le marxisme et le judaĂŻsme.

Benjamin a mĂ©langĂ© le marxisme et le messianisme juif, dans une entreprise intellectuelle qui a gĂ©nĂ©rĂ© la perplexitĂ© et des opinions contradictoires chez ses amis et plus tard chez les analystes, en faisant une lecture hĂ©rĂ©tique et non conventionnelle des deux. StĂ©phane MosĂšs fait remarquer que l’Ɠuvre de Benjamin comprend un paradigme thĂ©ologique, un paradigme esthĂ©tique et un paradigme politique qui se chevauchent, crĂ©ant une « nouvelle hiĂ©rarchie des Ă©lĂ©ments qui la constituent Â» sans s’éliminer les uns les autres, les ThĂšses et le Livre des Passages Ă©tant l’aboutissement de son paradigme politique[62]. Il peut ĂȘtre apprĂ©hendĂ©, toujours selon Michael Löwy[63], comme un « athĂ©isme religieux ambigu Â» dans lequel, bien que les motifs juifs soient sĂ©cularisĂ©s dans le projet socialiste, les aspects religieux restent au centre de sa pensĂ©e politique. Susan Buck-Morss dans son ouvrage The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project publiĂ© en 1989 a Ă©galement soulignĂ© la nĂ©cessitĂ© de comprendre cette double dimension thĂ©ologique et marxiste dans la pensĂ©e de Benjamin, en insistant sur l’inexactitude des interprĂ©tations qui annulent l’un des deux aspects ou les dĂ©clarent incompatibles. Pour elle, marxisme et thĂ©ologie s’articulent chez Benjamin de telle maniĂšre que le second agit comme « un axe d’expĂ©rience philosophique Â»[64].

La position de BensaĂŻd ne s’inscrit entiĂšrement dans aucune des Ă©coles d’interprĂ©tation de Benjamin et de ses ThĂšses. Il ne fait Ă©videmment pas partie de ceux qui, comme Brecht, minimisent la dimension thĂ©ologique de sa pensĂ©e (ou s’en mĂ©fient), ni de ceux qui, comme Scholem, font de mĂȘme avec le marxisme, ni de ceux qui, comme Habermas, considĂšrent la tentative de rĂ©conciliation du marxisme et de la thĂ©ologie juive comme un Ă©chec[65]. BensaĂŻd ne voit aucun problĂšme dans le judaĂŻsme ou le marxisme de Benjamin, et ne les considĂšre pas incompatibles. Au contraire, dans Sentinelle, il indique comment la « ThĂšse I Â» Ă©tablit une nouvelle alliance entre le marxisme et la thĂ©ologie, dans laquelle cette derniĂšre est une aide dans la lutte contre le positivisme mĂ©caniste. Mais il semble considĂ©rer, Ă  tort, que le rĂ©sultat d’une telle alliance dans la pensĂ©e de Benjamin est la sĂ©cularisation de la vision messianique, et non une conception qui maintient des Ă©lĂ©ments thĂ©ologiques et marxistes, au profit d’une politique profane.

Raison hérétique

Dans l’Ɠuvre de BensaĂŻd, Benjamin est la porte d’entrĂ©e vers une toute nouvelle galaxie d’auteurs. « Le jeu de pistes de Benjamin rĂ©vĂ©lait progressivement un paysage de pensĂ©e (Blanqui, PĂ©guy, Sorel, Proust) dĂ©concertant Â»[66]. A partir de Benjamin, Daniel BensaĂŻd renoue avec toute une tradition française hĂ©tĂ©rogĂšne, hĂ©rĂ©tique et antipositiviste. « Dans sa galaxie mĂ©lancolique, nous croiserons les Ă©toiles jumelles [de Benjamin], et nous Ă©prouverons les attractions d’affinitĂ©s discrĂštement Ă©lectives. Jusqu’à trouver les infimes bifurcations d’oĂč partent des sentiers encore inexplorĂ©s Â», annonce-t-il au dĂ©but de Sentinelle[67].

De tous les auteurs (re)dĂ©couverts par la voie benjaminienne, deux seront les figures centrales vers lesquelles BensaĂŻd se tournera pour complĂ©ter son raisonnement messianique d’inspiration benjaminienne : Blanqui et PĂ©guy. Sous la plume rapide et peu systĂ©matique mais inspirante de Daniel BensaĂŻd, Walter Benjamin, Charles PĂ©guy et Auguste Blanqui forment souvent un trio insĂ©parable, dans lequel les idĂ©es des trois auteurs se mĂ©langent et l’un sert Ă  interprĂ©ter l’autre. Les trois forment un triangle conceptuel dans lequel Benjamin est fermement placĂ© Ă  l’apex. De PĂ©guy, il reprend sa critique de la raison historique, du progrĂšs, de la temporalitĂ© mĂ©canique et du positivisme dominant dans le socialisme français de la fin du XIXe et du dĂ©but du XXe siĂšcles. De Blanqui, il emprunte Ă©galement son antipositivisme farouche et surtout la notion de « bifurcation Â» qui l’amĂšne Ă  une conception non linĂ©aire du temps historique. Les autres auteurs de cette tradition extĂ©rieure (Georges Sorel, Marcel Proust, Bernard Lazare
) jouent un moindre rĂŽle (bien que pertinent Ă  certains Ă©gards comme c’est le cas de Sorel)[68].

É partir de Benjamin, il dessine une constellation d’affinitĂ©s gravitationnelles avec laquelle il peut Ă©tablir une double gĂ©nĂ©alogie et opposer Ă  la raison des vaincus et aux lauriers une raison critique, dialectique, messianique : « La premiĂšre reliant Descartes Ă  Auguste Comte, Ă  la sociologie universitaire, Ă  la rationalitĂ© abstraite, Ă©tatique et bureaucratique Ă  la Glucksmann, stalinien-cartĂ©sien retournĂ©, en passant par le ricanement de Voltaire ? L’autre menant de Pascal et Rousseau Ă  Blanqui et MallarmĂ©, Ă  PĂ©guy et Sorel, Ă  Baudelaire, crachant son dĂ©goĂ»t pour Voltaire (
). La moins religieuse des deux n’est pas celle qu’on pense Â»[69]. La raison bensaĂŻdienne messianique s’oppose Ă  la raison d’État, au positivisme ou aux fĂ©tiches de l’histoire universelle. Reliant la « sagesse d’Abraham Aboulafia Â» (kabbaliste du XIIIe siĂšcle) et la « science allemande de Marx Â», antipositiviste, BensaĂŻd construit une autre raison, qui « n’est pas moins raisonnable que l’autre Â»[70]. Le messianisme fonctionne donc comme un avertissement contre le progressisme positiviste : « c’est un principe de vigilance contre la confiance apaisante et somnifĂšre dans les lois du progrĂšs et de l’histoire qui ont coĂ»tĂ© si cher au mouvement ouvrier Â»[71].

Entre Sentinelle messianique et Marx l’intempestif, publiĂ© en 1995 et qui constitue son ouvrage le plus important, il dĂ©veloppe une critique de la temporalitĂ© mĂ©canique en se basant sur la physique contemporaine qui rejette le mĂ©canicisme newtonien, Ă  la recherche d’une notion ouverte et complexe de causalitĂ©. La notion de bifurcation (de Blanqui Ă  la thĂ©orie du chaos) acquiert une centralitĂ© Ă  la fois conceptuelle et stratĂ©gique dans la pensĂ©e bensaĂŻdienne. Elle sert Ă  comprendre la discontinuitĂ© et l’impossibilitĂ© de l’avancĂ©e rectiligne. BensaĂŻd rĂ©sume ainsi la relation entre la causalitĂ© ouverte et le messianisme : « DĂ©concertante pour la raison classique, cette causalitĂ© nouvelle est immĂ©diatement reconnue et acceptĂ©e par la raison messianique Â»[72]. La raison stratĂ©gique se base sur une vision non mĂ©caniciste et non linĂ©aire de l’histoire et des processus sociaux. Elle suppose de penser et d’agir en fonction d’une histoire indĂ©terminĂ©e. « Appelons messianique cette raison ouverte Ă  l’alĂ©atoire Â», Ă©crit-il dans Sentinelle[73]. « Ă€ l’affĂ»t du Messie, l’histoire se peuple de « peut-ĂȘtre Â», indices, non d’incertitude, de dĂ©tachement ou d’indiffĂ©rence, mais d’espĂ©rance prophĂ©tique dans un temps modifiable. Ces « peut-ĂȘtre Â» fondent en raison le principe de la rĂ©sistance Â»[74].

Le messianisme de Benjamin lui permet de penser une relation entre histoire et politique, oĂč cette derniĂšre prĂ©vaut. Cette longue citation du Livre des Passages, dans la section K, est essentielle dans l’interprĂ©tation bensaĂŻdienne de Benjamin : « La rĂ©volution copernicienne dans la vision de l’histoire consiste en ceci : on considĂ©rait l’ Â»Autrefois Â» comme point fixe et l’on pensait que le prĂ©sent s’efforçait en tĂątonnant de rapprocher la connaissance de cet Ă©lĂ©ment fixe. DĂ©sormais, ce rapport doit se renverser et l’ Â»Autrefois Â» devenir renversement dialectique et irruption de la conscience Ă©veillĂ©e. La politique prime dĂ©sormais sur l’histoire Â»[75]. L’abandon de la fĂ©tichisation de l’histoire ne signifie pas tomber dans une vision fragmentaire et contingente. L’histoire « n’a aucun sens philosophique. Mais elle est politiquement intelligible et stratĂ©giquement pensable Â»[76]. C’est une question dĂ©cisive, car l’histoire ouverte de BensaĂŻd est fondamentalement une histoire stratĂ©gique.

Si Sentinelle est sa premiĂšre approche de la question, c’est dans Marx l’intempestif qu’il dĂ©veloppe plus avant la rĂ©flexion sur la notion mĂȘme de causalitĂ© et son rapport Ă  une conception ouverte et non fataliste de l’histoire. Dans la prĂ©sentation de son Marx l’intempestif BensaĂŻd signale que pour son parcours avec Marx il a choisi la mĂ©diation fondamentale de Benjamin et de Gramsci. Les deux auteurs bĂ©nĂ©ficient de la sympathie de BensaĂŻd pour leur condition d’outsiders et d’hĂ©tĂ©rodoxes. « Leur destin tragique d’outsiders leur ont permis d’entendre ce qui demeurait inaudible Ă  la majoritĂ© des disciples dĂ©clarĂ©s, pressĂ©s de traduire les mots insolites de Marx en un langage familier, qui est forcĂ©ment celui de l’idĂ©ologie dominante Â»[77].

MalgrĂ© le rĂŽle qu’elle joue dans l’architecture de Marx l’intempestif, la rĂ©appropriation bensaĂŻdienne de Gramsci est dĂ©sĂ©quilibrĂ©e. BensaĂŻd utilise Gramsci sur le terrain Ă©pistĂ©mologique, de la comprĂ©hension du matĂ©rialisme historique et de la critique du positivisme. Mais dans sa rĂ©flexion stratĂ©gique, Gramsci joue un rĂŽle mineur. BensaĂŻd ne considĂšre pas la stratĂ©gie avec Gramsci comme une mĂ©diation fondamentale, mais seulement comme une mĂ©diation secondaire. Ses utilisations stratĂ©giques de Gramsci sont gĂ©nĂ©ralement dĂ©fensives, contre l’appropriation de type rĂ©formiste de l’Ɠuvre du penseur italien, que ce soit dans le cas de l’eurocommunisme des annĂ©es 1970 ou du post-marxisme de Laclau et Mouffe dans leur HĂ©gĂ©monie et stratĂ©gie socialiste[78]. La raison messianique de BensaĂŻd fait un usage insuffisant et dĂ©sĂ©quilibrĂ© de Gramsci dans le domaine stratĂ©gique, sans mobiliser avec la profondeur nĂ©cessaire tous les concepts stratĂ©giques qui peuplent la galaxie gramscienne. Comme je l’ai dĂ©jĂ  signalĂ© dans des Ă©crits antĂ©rieurs[79], c’est lĂ  l’une des principales faiblesses de l’Ɠuvre de Daniel BensaĂŻd, qui requiert une plus grande « gramscianisation Â» sur ce terrain. Cette limite a Ă©galement Ă©tĂ© soulignĂ©e par David McNally[80].

Bien que Benjamin soit un auteur moins stratĂ©gique que Gramsci, il constitue le noyau de sa raison messianique qui imprĂšgne le sens gĂ©nĂ©ral de sa conception de l’histoire et de la politique et qui fusionne avec son interprĂ©tation de LĂ©nine, dessinant ainsi une sorte de messianisme lĂ©nino-benjaminien, dont la synthĂšse la plus claire se trouve dans RĂ©sistances. L’ouvrage se termine par une rĂ©flexion sur le concept de crise oĂč il joint la conception messianique prophĂ©tique de la politique avec la notion lĂ©niniste classique de crise rĂ©volutionnaire. Une synthĂšse dans laquelle Gramsci est notoirement absent. Il y offre en quelque sorte l’aboutissement de ses rĂ©flexions sur une notion, la crise (politique et rĂ©volutionnaire), qui, comme le soulignent Roso et Mascaro, constitue le nƓud de la pensĂ©e stratĂ©gique bensaĂŻdienne depuis ses premiers Ă©crits dans les annĂ©es soixante jusqu’à la fin, d’abord avec une approche Ă©troitement lĂ©niniste, puis avec une acception messianique[81].

 

Temps messianique et temps stratégique

Le tournant messianique benjaminien de BensaĂŻd impliquera Ă©galement, Ă  partir de  Moi la RĂ©volution (1989), le dĂ©but d’une rĂ©flexion, jusqu’alors formulĂ©e de maniĂšre plus implicite, sur la temporalitĂ©, historique, politique et sociale. L’approche stratĂ©gique du temps de BensaĂŻd insistera sur deux aspects. D’abord, la pluralitĂ© contradictoire de la temporalitĂ© sociale : « il y a une pluralitĂ© durable des temps, et non une harmonie naturelle, prĂ©Ă©tablie, entre les temporalitĂ©s Ă©conomiques, sociales, politiques, Ă©cologiques Â»[82]. Le capital est, en effet, « une organisation conceptuelle spĂ©cifique et contradictoire du temps social Â»[83]. La discordance des temps est la formule qui synthĂ©tise la conception bensaĂŻdienne de la pluralitĂ© contradictoire des temps, qui s’inscrit dans le sillage de notions comme celle dĂ©jĂ  mentionnĂ©e de « contretemps Â» utilisĂ©e par Marx (zeitwidrig) ou de « non-contemporanĂ©itĂ© Â» (ungleichzeitigkeit) par Ernst Bloch[84].

DeuxiĂšmement, BensaĂŻd adopte une conception non linĂ©aire de la temporalitĂ© historique et politique, inspirĂ©e par la critique de Benjamin du temps homogĂšne et vide et du temps mĂ©caniste et chronomĂ©trique.  Dans sa « ThĂšse XIII Â», Benjamin s’oppose au « temps homogĂšne et vide Â» caractĂ©ristique de l’idĂ©ologie du progrĂšs adoptĂ©e par la social-dĂ©mocratie. Et dans sa « ThĂšse XV Â», il oppose le temps mĂ©canique Ă  celui du calendrier « qui ne compte pas le temps comme une horloge Â» de façon mathĂ©matique et neutre, mais garde plutĂŽt la mĂ©moire d’un temps ponctuĂ©, irrĂ©gulier et plein d’interruptions. Chez Benjamin, la continuitĂ© historique est rompue au profit d’un « concept de prĂ©sent comme l’a-prĂ©sent dans lequel ont pĂ©nĂ©trĂ© des Ă©chardes messianiques Â»[85].

DĂšs lors, BensaĂŻd a dĂ©veloppĂ© une conception stratĂ©gique du temps politique comme un temps brisĂ© et syncopĂ©, « plein de nƓuds et de ventres, d’accĂ©lĂ©rations soudaines et d’éprouvants ralentissements, de bond en avant et de bonds en arriĂšre, de syncopes et de contretemps. Le temps stratĂ©gique est donc marquĂ© par des « instants propices Ă  saisir Â»[86] qui marquent les possibilitĂ©s d’une rupture dans la continuitĂ© du temps historique. Dans ses Ɠuvres postĂ©rieures Ă  Sentinelle, il mettra en relation cette vision benjaminienne du temps messianique comme temps discontinu et rupture de la continuitĂ© historique par opposition au temps linĂ©aire et rĂ©gulier, avec la distinction classique entre le Cronos et le Kairos (le temps opportun ou adĂ©quat, le moment juste, oĂč se dĂ©roulent des Ă©vĂ©nements particuliers). Dans cette conception stratĂ©gique du temps et dans cette temporalitĂ© brisĂ©e de la politique chez BensaĂŻd, le messianisme benjaminien et la conception lĂ©niniste du parti s’entremĂȘlent. Ce n’est pas en vain, car pour BensaĂŻd, s’inspirant de LĂ©nine, l’instrument pour intervenir dans cette rĂ©alitĂ© syncopĂ©e et discordante est un « parti stratĂšge Â», qui agit comme « piĂšce maitresse d’un puzzle stratĂ©gique Â»[87] et comme « opĂ©rateur stratĂ©gique Â» et « boĂźte de vitesse Â»[88].

La politique est, rappelle BensaĂŻd, le moment oĂč se joue le sens du temps historique et le terrain du dĂ©nouement de la discordance des temps socio-historiques. Comme nous l’avons dĂ©jĂ  soulignĂ©, la ThĂšse de Benjamin permet Ă  BensaĂŻd d’embrasser une relation entre l’histoire et la politique oĂč cette derniĂšre prĂ©vaut.  De toute cette conception de la temporalitĂ©, de l’histoire et de la politique, comme nous le verrons plus loin, dĂ©coulera une politique qui gravite autour du prĂ©sent, oĂč se jouent les possibilitĂ©s du moment et le chemin Ă  prendre. La politique du prĂ©sent, chez BensaĂŻd, gravitera autour de l’idĂ©e de « crise Â», dont j’ai dĂ©jĂ  soulignĂ© la centralitĂ© dans son Ɠuvre. Comprise Ă  travers le prisme lĂ©nino/benjaminien, la crise est, chez BensaĂŻd, le moment stratĂ©gique d’articulation entre l’histoire, la rĂ©sistance et l’évĂ©nement. Le moment de vĂ©ritĂ©. De cette maniĂšre la perspective messianique, sa confiance dans l’irruption du possible, dans l’irruption rĂ©volutionnaire, Ă©vite de tomber dans un rĂ©sistantialisme sans projet, dans une politique de rĂ©sistance fermĂ©e sur elle-mĂȘme. Et, en mĂȘme temps, la perspective messianique, si elle est reconvertie en une raison stratĂ©gique, permet de ne pas tomber dans la fĂ©tichisation de l’évĂ©nement dĂ©contextualisĂ© et dĂ©shistorisĂ© Ă  la Badiou et des philosophies de l’évĂ©nement, dont la critique sera un des dĂ©veloppements centraux de la raison messianique de BensaĂŻd[89].

Raison stratégique

La raison messianique bensaĂŻdienne est, comme nous l’avons soulignĂ©, une raison stratĂ©gique. Il fait un usage stratĂ©gique du messianisme pour mieux refonder une proposition stratĂ©gique rĂ©volutionnaire. La stratĂ©gie (de l’usage) du messianisme, dĂ©bouche sur un messianisme (d’usage) stratĂ©gique. Le messianisme sert Ă  BensaĂŻd pour penser stratĂ©giquement ou, plus prĂ©cisĂ©ment, pour relancer une pensĂ©e stratĂ©gique en crise et donne une nouvelle forme aux attentes rĂ©volutionnaires des annĂ©es 60 et 70, lors desquelles sa gĂ©nĂ©ration politique s’est forgĂ©e, dans une pĂ©riode oĂč celles-ci se sont Ă©vaporĂ©es[90]. Il permet de penser l’hypothĂšse rĂ©volutionnaire Ă  contretemps, Ă  une Ă©poque oĂč il ne semble pas y avoir beaucoup d’ingrĂ©dients pour le faire.

Benjamin est une aide Ă  la comprĂ©hension de l’histoire et du sens de l’action politique. BensaĂŻd ne l’utilise pas pour Ă©laborer une stratĂ©gie concrĂšte, mais d’abord pour donner un sens gĂ©nĂ©ral Ă  sa conception du combat politique et Ă  sa signification, et ensuite pour relire les auteurs marxistes classiques, Marx et LĂ©nine en premier lieu. En rĂ©alitĂ©, BensaĂŻd opĂšre, comme je l’ai dĂ©jĂ  soulignĂ©, une certaine fusion entre Benjamin et LĂ©nine, dĂ©veloppant un lĂ©ninisme benjaminien inĂ©dit. La raison messianique de BensaĂŻd permet de redynamiser une politique rĂ©volutionnaire dans un moment de rĂ©gression et de manque de perspectives. Il y a sans doute un certain volontarisme, dans le sens positif du terme, et non dans un sens nĂ©gatif, et un certain gauchisme dĂ©fensif, dans le sens d’une tentative de forcer au maximum les conditions limitĂ©es des possibilitĂ©s existantes. Mais elle ne constitue pas une politique ultra-gauchiste sans fondement ni un rĂ©sistantialisme esthĂ©tisant. Au contraire, sa raison messianique essaie d’ĂȘtre un antidote aux deux.

Benjamin a fait une lecture hĂ©rĂ©tique du messianisme juif dans laquelle l’attente du Messie se transforme en une intervention active pour provoquer son arrivĂ©e, c’est-Ă -dire en une dĂ©fense de l’action politique rĂ©volutionnaire. Comme l’explique Michael Löwy[91] Benjamin n’appartient pas au courant quiĂ©tiste du judaĂŻsme mais s’identifie d’une certaine façon Ă  une tradition dissidente, les dohakei haketz, la tradition de ceux qui « prĂ©cipitent la fin Â» et veulent provoquer l’arrivĂ©e du Messie. Il s’agit d’encourager une interruption messianique de l’histoire par « un acte rĂ©volutionnaire »[92]de l’humanitĂ©. C’est ce noyau du messianisme particulier de Benjamin que BensaĂŻd conserve. Sa raison messianique implique une attente active et est associĂ©e Ă  l’engagement rĂ©volutionnaire.

Le messianisme de Benjamin reconfigure le sens des attentes. Ainsi, BensaĂŻd Ă©crit dans RĂ©sistances : « Les notions d’attente, d’éveil, d’évĂ©nement, de remĂ©moration, d’à-prĂ©sent, de bifurcation, se rĂ©pondent chez lui dans une nouvelle reprĂ©sentation de l’histoire : celle d’une raison messianique, qui combine des dĂ©terminations au dĂ©nouement imprĂ©visible, qui conjugue le nĂ©cessaire et le possible, l’historicitĂ© et l’évĂ©nement, et qui saisit au vol l’opportunitĂ© d’une conjoncture. LiĂ©e Ă  une tradition prophĂ©tique, cette raison stratĂ©gique n’est plus religieuse, mais rĂ©solument profane, c’est-Ă -dire politique. C’est un art des rapports de force et du contretemps, d’opportunitĂ© et de mĂ©diations Â»[93]. Sans aucun doute, tout en mĂȘlant le commentaire et sa propre exposition, mĂȘme si BensaĂŻd semble interprĂ©ter le messianisme de Benjamin, il expose en rĂ©alitĂ© sa propre conception du messianisme Ă  partir de Benjamin.

Pour BensaĂŻd, la raison messianique est une nouvelle reprĂ©sentation de l’histoire, qu’il lit de façon stratĂ©gique, en cherchant Ă  scruter les possibilitĂ©s et les conditions de la dĂ©cision et en refusant d’accepter ce qui s’est passĂ© comme l’unique possible[94]. Cette lecture se fonde sur la dĂ©claration de Benjamin dans le Livre des Passages selon laquelle, dans le matĂ©rialisme historique, « son concept fondamental n’est pas le progrĂšs mais l’actualisation Â»[95]. «Mise Ă  jour des potentialitĂ©s. Bifurcation du prĂ©sent. DĂ©cision Â»[96], nous rappelle BensaĂŻd qui fait une lecture stratĂ©gique de la dialectique catastrophe-instant critique-progrĂšs que Benjamin propose lorsqu’il Ă©crit : « la catastrophe : – avoir manquĂ© l’occasion ; l’instant critique : le statu quo menace de se perpĂ©tuer; le progrĂšs  – : la premiĂšre dĂ©cision rĂ©volutionnaire Â»[97].

Penser stratĂ©giquement Ă  l’affĂ»t des possibilitĂ©s pas encore entrouvertes et ĂȘtre attentif aux catastrophes Ă  venir, telle est la question. Le Messie de Benjamin est, dans sa lecture bensaĂŻdienne « un Messie rusĂ©, qui aurait, Ă  la maniĂšre sans gĂšne d’un Marlowe ou d’un Sam Spade, malicieusement glissĂ© son pied dans l’entrebĂąillement de la porte, dans les battants entrouverts du posible ; il persĂ©vĂšre dans la critique de la raison messianiquemenacĂ©e d’hypostase par les mythes du progrĂšs et de la fin de l’Histoire Â»[98]. L’insolence plĂ©bĂ©ienne de la poussĂ©e rĂ©volutionnaire, sa dĂ©stabilisation perturbatrice, prend ainsi l’image chez BensaĂŻd d’un Sam Spade ou d’un Philip Marlowe dans sa synthĂšse politico-stratĂ©gique lĂ©nino-benjaminienne.

L’attente active d’inspiration benjaminienne est, chez BensaĂŻd, une attente Ă©galement patiente. Ici, la patience n’est pas synonyme de passivitĂ©, mais elle est le carburant pour une bataille de longue haleine. « Le Messie doit, avant tout, savoir attendre, attendre comme une sentinelle, qui ne se fatigue jamais, qui ne se dĂ©mobilise jamais, qui ne se rĂ©signe jamais Â»[99]. La patience est au cƓur de la rĂ©flexion de BensaĂŻd sur l’engagement rĂ©volutionnaire. Ce n’est pas en vain qu’il titre ses mĂ©moires avec la formule « une lente impatience Â» tirĂ©e de George Steiner[100]. Toutes ses figures associĂ©es Ă  la lutte rĂ©volutionnaire, comme la taupe ou le marrane, sont dĂ©crites comme des ĂȘtres patients. « La taupe est patiente et obstinĂ©e Â», rappelle-t-il dans ses RĂ©sistances[101]. La rĂ©volution est un travail de longue haleine et la patience une vertu nĂ©cessaire pour ne pas se dĂ©courager face Ă  l’adversitĂ© et pour savoir endurer les moments difficiles. « Ă‰ternel retour de la dĂ©faite. Éternel retour de la rĂ©volte Â»[102], rĂ©sume-t-il dans Sentinelle. La victoire et la dĂ©faite ne sont pas dĂ©finitives, elles ont une composante temporaire. Cela nous empĂȘche de faire preuve d’optimismes naĂŻfs et de pessimismes paralysants et nous prĂ©pare Ă  un combat de longue haleine, oĂč la catastrophe et l’irruption messianique se dĂ©placent dans une tension dialectique. La patience est l’exact opposĂ© de la rĂ©signation ou de la capitulation. Il Ă©crit dans ses MĂ©moires publiĂ©es en 2004 : « Bien sĂ»r, nous avons eu davantage de soirĂ©es dĂ©faites que de matins triomphants. Mais nous en avons fini avec le Jugement dernier de sinistre mĂ©moire. Et, Ă  force de patience, nous avons gagnĂ© le prĂ©cieux droit de recommencer Â»[103]. AprĂšs les reculs des annĂ©es 1980 et le difficile dĂ©but des annĂ©es 1990, la montĂ©e des rĂ©sistances Ă  la mondialisation nĂ©olibĂ©rale a donnĂ© un nouvel Ă©lan Ă  l’activisme politique, tandis que la barbarie Ă©cosociale du capitalisme mondial renforçait les raisons de l’engagement rĂ©volutionnaire forgĂ© dans les annĂ©es 1960.

Pour BensaĂŻd, le militantisme patient n’est pas une condamnation, mais quelque chose d’agrĂ©able et d’intense. C’est aussi une expĂ©rience collective, « et non un plaisir solitaire Â»[104]. Cette question est fondamentale dans son Ɠuvre et est Ă  la base de son engagement organisationnel et militant depuis les annĂ©es 1960 jusqu’à la fin de sa vie. Échangeant sur l’ouvrage de Franz Rosenzweig, L’étoile de la rĂ©demption (1921), il souligne : « Amoureuse du futur, l’attente est une joie. Un plaisir multipliĂ© par l’anticipation. Un Ă©moi de premier rendez-vous, de rencontre, et de dĂ©couverte. PrivĂ©e des surprises du lendemain, elle ne serait plus qu’une attente inerte, vidĂ©e de l’intĂ©rieur, creusĂ©e, un ressassement et un remĂąchement Ă©cƓurant de temps gris. Â»[105]

Le Messie est donc, nous rappelle BensaĂŻd, le contraire du Dandy de Baudelaire, qui est envahi par l’ennui et qui, selon Baudelaire lui-mĂȘme, « ne fait rien Â»[106]. Le messianisme est « une ferveur de l’attente Â» et donc le contraire de la lassitude dandyste et du laisser passer le temps comme le fait le joueur selon Benjamin. L’attente messianique implique d’ĂȘtre Ă  l’affĂ»t, « comme une sentinelle sur le qui-vive Â», elle implique de « capturer le temps pour en faire le contraire de l’oubli et de l’ennui Â»[107]. TransfĂ©rĂ©es au militantisme, ces rĂ©flexions permettent d’armer un militantisme patient mais ouvert et non routinier, prĂȘt Ă  percevoir les nouvelles brĂšches et Ă  affronter les virages inattendus, pour maintenir les continuitĂ©s nĂ©cessaires et assumer les ruptures impondĂ©rables. Un militantisme constant et engagĂ©, par opposition au militantisme Ă©pisodique et inconstant typique d’un monde rĂ©gi par la tyrannie de l’éphĂ©mĂšre et de l’immĂ©diat. Le militantisme, forme collective et pratique, et non pas simple approche intellectuelle, de l’attente messianique, est perçu comme un « temps plein Â», et non pas comme une souffrance ou quelque chose de fastidieux.

Chez BensaĂŻd, le sens ultime de l’engagement militant est la rĂ©volution. Elle permet d’attribuer une signification Ă  l’engagement militant, tout en Ă©vitant la dĂ©sorientation en cours de route. La rĂ©volution, Ă©crit-il dans Le Pari mĂ©lancolique, est un horizon rĂ©gulateur Â»[108] du combat politique (terme qu’il applique parfois aussi Ă  l’idĂ©e mĂȘme du communisme). Elle permet de s’orienter dans le combat quotidien, d’évaluer la tactique en fonction d’une stratĂ©gie et de dĂ©finir une stratĂ©gie en fonction des objectifs fondateurs de toute organisation rĂ©volutionnaire. De fait, « une organisation rĂ©volutionnaire n’est viable que si elle dispose d’une boussole sur les questions fondamentales. Le jour oĂč elle limiterait sa fonction Ă  l’efficacitĂ© immĂ©diate, aux tactiques de lutte et Ă  la gestion des contradictions au jour le jour, elle sera condamnĂ©e Ă  l’émiettement Â»[109]. PossĂ©der un horizon rĂ©gulateur sert Ă  donner une perspective dans un contexte de rĂ©duction de l’« horizon d’attente Â» si nous utilisons le terme de Reinhart Koselleck[110].

Dans cette attente active, de nature stratĂ©gique, le concept d’anticipation apparaĂźt souvent dans la rĂ©flexion bensaĂŻdienne, Ă  mi-chemin entre l’anticipation messianique du futur inspirĂ©e par Franz Rosenzweig et son Étoile de la RĂ©demption[111] et l’anticipation stratĂ©gique d’inspiration lĂ©niniste. « L’anticipation crĂ©atrice construit le futur en l’actualisant. C’est un trait commun Ă  l’amour et la rĂ©volution. Tous deux rĂ©pondent Ă  l’attrait d’un futur inaccompli Â»[112].

 

La politique du présent

Le messianisme bensaĂŻdien dĂ©finit le prĂ©sent comme la catĂ©gorie temporelle qui articule toute la temporalitĂ© historique. Chez Benjamin, selon BensaĂŻd, le prĂ©sent « noue ensemble les diffĂ©rents modes temporels, redistribue sans cesse les cartes, redĂ©finit en permanence le sens du passĂ© et de l‘avenir Â»[113]. Le prĂ©sent est le temps par excellence de la politique. « Tout se joue au prĂ©sent Â»[114]. Ici, se joue l’avenir et le passĂ© lui-mĂȘme. Pour changer l’avenir, il faut changer le prĂ©sent. Pour sauver le passĂ©, il est nĂ©cessaire de changer le prĂ©sent. Le prĂ©sent benjaminien relie le passĂ© et l’avenir, acquĂ©rant ainsi une triple dimension : « prĂ©sent du passĂ©, prĂ©sent du futur, prĂ©sent du prĂ©sent Â»[115]. Le prĂ©sent est l’axe autour duquel gravite la dialectique entre passĂ©, prĂ©sent et futur. Mais dans cette combinaison, le passĂ© joue Ă©galement un rĂŽle important, un passĂ© qui fait Ă©galement irruption dans le prĂ©sent par le biais de la remĂ©moration. Dans cette dialectique temporelle complexe, BensaĂŻd donne nĂ©anmoins un rĂŽle subalterne au futur. Se mĂ©fiant avant tout de l’escapisme futuriste et, comme je l’analyserai plus loin, se mĂ©fiant Ă  l’excĂšs de toute projection utopique, la dialectique temporelle de la politique bensaĂŻdienne donne peu d’importance Ă  l’imagination futuriste comme moteur de l’action rĂ©volutionnaire.

Le prĂ©sent est une actualitĂ© pleine de possibilitĂ©s : « ce prĂ©sent historique n’est pas un maillon dans l’enchaĂźnement mĂ©canique des effets et des causes, mais une actualitĂ© gorgĂ©e de possibles, oĂč le politique prime l’histoire dans le dĂ©chiffrement des tendances qui ne font pas loi Â»[116]. C’est aussi « le carrefour, qu’on interroge, devant lequel on hĂ©site, antithĂšse du temps rongeur et ravageur, rectiligne et dĂ©cevant Â»[117]. C’est lĂ  que « la surprise est toujours possible Â»[118]. Pour Benjamin, le prĂ©sent n’est pas simplement une transition : « Le matĂ©rialiste historique ne peut pas renoncer Ă  la notion d’un prĂ©sent qui n’est pas une transition, mais qui a le temps en lui Â»[119]. Le rĂ©sultat des bifurcations ouvertes dans le prĂ©sent brise la relation continue entre le passĂ©, le prĂ©sent et le futur : « il brise la chaĂźne d’un passĂ© prĂ©destinĂ© et d’un futur programmĂ© pour redistribuer le sens du passĂ© et du futur Â»[120]. Chez Benjamin, pour BensaĂŻd, « le passĂ© ne dĂ©termine plus le prĂ©sent et le futur selon l’ordre d’une chaĂźne causale Â» et « le futur ne clarifie plus le prĂ©sent et le passĂ© rĂ©trospectivement, selon le sens unique d’une cause finale Â»[121].

La conception dialectique de la relation entre le passĂ©, le prĂ©sent et le futur implique d’éviter la fĂ©tichisation nostalgique du passĂ© pĂ©trifiĂ©, de tomber dans un prĂ©sentisme dĂ©shistorisĂ© ou un positivisme progressiste qui pousse au quiĂ©tisme politique, ainsi que de pencher pour un escapisme futuriste utopique. C’est par cette triple opposition que le prĂ©sent apparaĂźt chez BensaĂŻd comme le temps spĂ©cifique de l’action politique. Et la crise, comprise depuis le prisme messianique, est le moment de vĂ©ritĂ© oĂč s’ouvrent les possibilitĂ©s. Mais penser le prĂ©sent comme une clĂ© stratĂ©gique suppose aussi de lutter pour mettre fin Ă  la pulvĂ©risation du passĂ© et du futur comme un prĂ©sent Ă©ternel, perpĂ©tuel, installĂ© comme seul « horizon d’attente Â», pour reprendre Ă  nouveau l’expression de Reinhart Koselleck[122], aprĂšs la dĂ©faite crĂ©pusculaire des forces Ă©mancipatrices au cours du XXe siĂšcle. BensaĂŻd conçoit le prĂ©sent comme un champ d’intervention stratĂ©gique prĂ©cisĂ©ment pour changer l’avenir et se rĂ©approprier sĂ©lectivement le passĂ©, c’est-Ă -dire pour mettre fin Ă  ce que François Hartog appelle le « prĂ©sentisme Â», compris comme un « rĂ©gime d’historicitĂ© Â» caractĂ©risĂ© par l’allongement du prĂ©sent, par un prĂ©sent hypertrophiĂ© qui envahit l’horizon[123].

La politique du prĂ©sent fondĂ©e sur la raison messianique se dĂ©place dans une relation dialectique avec le passĂ©. Un passĂ© qui s’invite au prĂ©sent et qui fait partie de la lutte. Dans sa sixiĂšme ThĂšse, Benjamin souligne la nĂ©cessitĂ© de « rĂ©cupĂ©rer la tradition du conformisme qui se prĂ©pare Ă  la soumettre Â»[124], c’est-Ă -dire de dĂ©raciner la tradition du conformisme qui tente de l’instrumentaliser et de la pĂ©trifier. Dans une lettre Ă©crite Ă  Horkheimer le 16 mars 1937, Benjamin expose sa vision de l’histoire comme une forme de remĂ©moration : « â€ŠL’histoire n’est pas seulement une science, mais elle est tout autant une forme de remĂ©moration. Ce que la science a « constatĂ© Â», la remĂ©moration peut le modifier. La remĂ©moration peut transformer ce qui est inachevĂ© (le bonheur) en en quelque chose d’achevĂ© et ce qui est achevĂ© (la souffrance) en quelque chose d’inachevĂ©. C’est de la thĂ©ologie ; mais nous faisons, dans la remĂ©moration, une expĂ©rience qui nous interdit de concevoir l’histoire de façon athĂ©ologique, mĂȘme si nous n’avons pas, pour autant, le droit d’essayer de l’écrire avec des concepts immĂ©diatement thĂ©ologiques Â»[125].

Le passĂ© « n’est jamais rĂ©volu , dit BensaĂŻd, et il « recĂšle un peuple de potentialitĂ©s captives ou endormies »[126]. De nouveau, l’auteur cite Blanqui qui s’exclame : « Combien de milliards de cadavres glacĂ©s rampent ainsi dans la nuit de l’espace, en attendant l’heure de la destruction, qui sera, du mĂȘme coup, celle de la rĂ©surrection ! Â»[127]

Le passĂ© n’est plus, dans le sillage du temps, une trace Ă©vanescente, un rĂ©sidu practico-inerte, un « avant Â» immobile et rĂ©solu. Il demeure un « jadis et naguĂšre Â» qui gravite autour du prĂ©sent Â» 128/[128] et qui y fait irruption. Le passĂ© et le prĂ©sent sont inextricablement liĂ©s et ignorer ce fait revient au fond Ă  choisir un certain prĂ©sent, celui qui va de soi, qui « s’impose avec la force trompeuse de l’évidence Â»[129] 129/. BensaĂŻd rĂ©cupĂšre Orwell en citant : « celui qui contrĂŽle le passĂ© contrĂŽle le futur ; celui qui contrĂŽle le prĂ©sent contrĂŽle le passĂ© Â»[130]. Dans la lutte actuelle, il est donc possible de libĂ©rer les vaincus d’hier de leur dĂ©faite. La mĂ©moire et la rĂ©volte sont liĂ©es, car « le prĂ©sent de la veille bascule dĂ©jĂ  dans le passĂ©, et le prĂ©sent du jour sera le passĂ© de demain Â»[131]. « J’appartiens Ă  la mĂ©moire, non au passĂ©. Il ne faut jamais confondre Â»[132] comme le fait dire BensaĂŻd Ă  la RĂ©volution dans son livre Moi, la RĂ©volution. C’est une façon de se rĂ©approprier son actualitĂ© et de la faire sortir du congĂ©lateur de l’histoire.

Le passĂ©, loin d’incarner une mĂ©moire pĂ©trifiĂ©e, fait irruption dans le prĂ©sent. Pour Benjamin, il s’agit de s’écarter des rĂ©cits historiques Ă©crits par les vainqueurs et d’ĂȘtre fidĂšle aux vaincus de l’histoire. L’histoire n’est pas la glorieuse montĂ©e des marches du progrĂšs mais, tout le contraire, une longue tradition de luttes des opprimĂ©s, dans lesquelles, comme le rappelle Benjamin dans sa sixiĂšme ThĂšse, « l’ennemi n’a pas cessĂ© de vaincre Â»[133]. BensaĂŻd rapporte cette vision benjaminienne Ă  PĂ©guy pour qui : « Nous sommes des vaincus. Le monde est contre nous. Et on ne peut plus savoir aujourd’hui pour combien d’annĂ©es. (
) Tout ce que nous avons dĂ©fendu recule de jour en jour devant une barbarie, devant une inculture croissante, devant l’envahissement de la corruption politique et sociale. Nous ne le dissimulons pas : nous sommes des vaincus Â»[134]. Mais cela n’implique ni la rĂ©signation ni l’acceptation d’une esthĂ©tique de la dĂ©faite. Au contraire, c’est dans l’expĂ©rience de la dĂ©faite que PĂ©guy puise la force de recommencer : « combien de fois n’ai-je pas recommencĂ© les dĂ©faites. Je n’aimais pas les victoires. J’aimais recommencer les dĂ©faites. Combien de fois n’ai-je pas recommencĂ© les dĂ©faites avec cette Ă©trange impression que chaque fois que je les recommençais elles n’étaient pas consommĂ©es encore, elles n’étaient pas Â»[135].

Le dialogue imaginaire entre histoire et mĂ©moire par lequel BensaĂŻd termine sa Sentinelle prĂŽne une alliance entre les deux Ă  travers l’action politique, donnant ainsi naissance Ă  une politique diffĂ©rente de celle qui a prĂ©valu dans l’histoire du mouvement ouvrier. Une politique qui inverse la relation entre histoire et politique en faveur de cette derniĂšre et fait une lecture stratĂ©gique du temps historique. Une politique « du temps prĂ©sent, oĂč la danse du virtuel l’emporte sur le piĂ©tinement du rĂ©el, oĂč l’éclosion des « peut-ĂȘtre Â» brise le cercle de l’éternel retour, oĂč la hache acĂ©rĂ©e de la raison messianique croise le marteau du matĂ©rialisme critique. OĂč Benjamin donne l’alerte gĂ©nĂ©rale Ă  la chaĂźne des sentinelles engourdies. Â»[136]

 

Prophétisme politique

La raison messianique bensaĂŻdienne constitue une raison prophĂ©tique profane, une sorte de prophĂ©tisme politique et stratĂ©gique profane qui sert Ă  conjurer la catastrophe imminente et/ou Ă  ĂȘtre Ă  l’affĂ»t de possibilitĂ©s imprĂ©vues. La prophĂ©tie, souligne BensaĂŻd, a un caractĂšre conditionnel. C’est une exhortation Ă  agir, Ă  empĂȘcher les catastrophes et/ou Ă  profiter des occasions de salut. Elle est donc radicalement diffĂ©rente de la prĂ©diction oraculaire. Si la premiĂšre possĂšde un Ă©lĂ©ment hypothĂ©tico-conditionnel, la seconde signale un fatalisme dĂ©terministe. La premiĂšre pousse Ă  l’action, la seconde au quiĂ©tisme et Ă  la paralysie : « Les anciens prophĂštes juifs ne sont pas les oracles d’un destin inexorable. OrientĂ©e vers l’avenir, leur prophĂ©tie est ancrĂ©e dans les convulsions et les conflits du prĂ©sent. C’est pourquoi leur annonce est conditionnelle : si
 alors
 Â»[137]

La prophĂ©tie n’est pas une simple prĂ©diction, encore moins une divination. Son existence est directement liĂ©e Ă  la volontĂ© de changer l’avenir. Dans la prophĂ©tie, pour BensaĂŻd, « le prĂ©sent du discours domine le conditionnel de la prĂ©diction Â». Le prophĂšte, Ă  la diffĂ©rence de l’oracle, « n’annonce pas ce qui fatalement doit advenir, mais ce qu’il est encore possible d’éviter, Ă  condition d’agir Â»[138]. En ce sens, BensaĂŻd cite avec approbation les rĂ©flexions de Zygmunt Bauman pour qui « la religion des prophĂštes n’offre pas de promesses confortables qui soulageraient l’individu du poids de ses responsabilitĂ©s (
). Contrairement aux prĂȘtres, les prophĂštes n’apportent que trĂšs peu de rĂ©confort Â»[139]. En rĂ©alitĂ©, la figure du prophĂšte est celle d’un « rabat-joie qui empĂȘche de dormir paisiblement, d’un fauteur de troubles Â»[140]. Passeur de la parole divine, il communique, Ă  rebours des courants dominants, une « information qui fait Ă©vĂšnement Â»[141]. Le prophĂšte est, selon une expression de Pierre Bourdieu que BensaĂŻd relĂšve, la figure des « situations de crise Â»[142]. Ce n’est pas en vain, comme le rappelle Koselleck[143], que l’Église a soumis les prophĂštes et les voyants Ă  un contrĂŽle, afin de ne pas voir leur autoritĂ© menacĂ©e, et aprĂšs le cinquiĂšme concile de Latran (1512-1517), elle a exigĂ© l’autorisation ecclĂ©siastique pour la publication des visions sur l’avenir. En mĂȘme temps, la genĂšse de l’État moderne a impliquĂ© une tentative de contrĂŽler la prophĂ©tie politique et religieuse.

Le prophĂ©tisme politique de BensaĂŻd est formulĂ© pour rĂ©sister durant une pĂ©riode d’éclipse des perspectives rĂ©volutionnaires, pour naviguer dans une Ăšre de « prophĂštes sans Ă©vĂ©nements Â», pour paraphraser le titre du chapitre XI de «Le pari mĂ©lancolique ( 1997). « L’attente messianique Ă©bauche ainsi un projet politique encore dĂ©pourvu de ses moyens pratiques Â»[144]. Il est difficile de ne pas y voir une certaine analogie avec la gauche rĂ©volutionnaire antistalinienne des annĂ©es 1930, ou avec l’histoire ultĂ©rieure des courants trotskystes et, en gĂ©nĂ©ral, de tous les courants hĂ©rĂ©tiques et outsiders. L’attente messianique active Ă©quivaut au militantisme dans les moments difficiles, quand soufflent les vents contraires, comme dans les annĂ©es 80, aprĂšs la fin des grands espoirs des annĂ©es 1960 et 1970.

Le prophĂ©tisme politique, au-delĂ  d’une politique de persistance, se dĂ©ploie aussi, de toute Ă©vidence, dans un sens de l’urgence stratĂ©gique pour Ă©viter la catastrophe qui se profile (ou, dans des temps meilleurs, avec l’intention de mettre Ă  profit les potentialitĂ©s rĂ©volutionnaires ouvertes). C’est, en effet, la dialectique entre catastrophe et rĂ©demption qui sous-tend la vision prophĂ©tique de l’histoire et la conception stratĂ©gique du messianisme politique. La raison messianique bensaĂŻdienne dĂ©veloppe Ă  la fois un sens de la patience et de la persĂ©vĂ©rance et un sens de l’urgence stratĂ©gique lĂ©nino-benjaminienne. Ce sont les deux faces de la mĂȘme piĂšce. La premiĂšre Ă©vite les dĂ©moralisations et/ou les capitulations prĂ©cipitĂ©es. La seconde empĂȘche la routinisation politique.

La prophĂ©tie avertit de la possibilitĂ© de la catastrophe, de son inĂ©vitabilitĂ© si les mesures nĂ©cessaires ne sont pas prises. Il s’agit d’un « avertissement conditionnel Â»[145]. Cela implique d’ĂȘtre conscient de la catastrophe mais sans tomber dans le catastrophisme. Le prophĂ©tisme stratĂ©gique de BensaĂŻd se rattache facilement Ă  une formulation classique de LĂ©nine, Ă  laquelle BensaĂŻd fait logiquement allusion : un article de septembre 1917 intitulĂ© « La catastrophe imminente et les moyens de la conjurer Â». LĂ©nine y diagnostique une situation de catastrophe imminente : « Une catastrophe imminente menace la Russie. Le transport ferroviaire est dans un Ă©tat de dĂ©sorganisation incroyable, qui ne cesse de croĂźtre. Les chemins de fer s’arrĂȘteront. Le flux de matiĂšres premiĂšres et de charbon vers les usines cessera. L’approvisionnement en cĂ©rĂ©ales va cesser Â». C’est une situation catastrophique qui est partagĂ©e par tous, mais dans un contexte de paralysie : « Tout le monde le dit. Tout le monde le reconnaĂźt. Tout le monde est au courant. Mais aucune mesure n’est prise Â». Face Ă  cela, LĂ©nine insiste sur la nĂ©cessitĂ© d’agir, de prendre des mesures telles que « le contrĂŽle, la surveillance, la comptabilitĂ©, la rĂ©glementation par l’État, la bonne rĂ©partition du travail dans la production et dans la distribution des produits Â»[146]. En d’autres termes, la nĂ©cessitĂ© d’aller de l’avant pour sauver la rĂ©volution qui stagne Ă  cause des limitations du gouvernement Kerensky.

En fait, la prophĂ©tie bensaĂŻdienne d’inspiration benjaminienne rejoint une certaine dimension prophĂ©tique, implicite ou explicite, qui est prĂ©sente dans plusieurs courants du marxisme classique. BensaĂŻd rappelle Ă  juste titre comment la biographie classique de Trotsky d’Isaac Deutscher est construite autour de l’image du prophĂšte[147]. Il n’explore pas, cependant, de maniĂšre concrĂšte comment le marxisme et la tradition prophĂ©tique ont Ă©tĂ© liĂ©s, au-delĂ  de la piste explicitement benjaminienne et messianique qui Ă©tait Ă©trangĂšre au marxisme classique. Il ne traite pas de l’éventuelle dimension prophĂ©tique de l’Ɠuvre de Marx lui-mĂȘme, ni de la relation entre le mouvement ouvrier et la tradition prophĂ©tique. Il n’explore pas trop non plus les pathologies associĂ©es aux attitudes messianiques, dans l’acception conventionnelle nĂ©gative du terme, dans l’activisme politique rĂ©volutionnaire oĂč malheureusement les « faux messies Â» et les prophĂštes autoproclamĂ©s ont abondĂ©. Sa raison messianique et prophĂ©tique est mobilisĂ©e dans la reformulation de perspectives stratĂ©giques rĂ©volutionnaires dans un moment de dĂ©clin historique, et pas tant pour discuter comment la tradition marxiste s’est liĂ©e Ă  la tradition/perspective prophĂ©tique.

CaractĂšre profane et nature stratĂ©gique fusionnent dans le messianisme prophĂ©tique bensaĂŻdien. La temporalitĂ© moderne est fondĂ©e sur un sentiment d’accĂ©lĂ©ration et, comme le souligne Koselleck, sur la distance croissante entre l’expĂ©rience et l’attente[148], et sur la sĂ©cularisation de la relation entre les deux. Dans ce contexte, rappelle BensaĂŻd, « la prophĂ©tie se transforme en anticipation stratĂ©gique rationnelle de l’avenir. Le futur passe ainsi du champ de la divination arbitraire Ă  celui de la probabilitĂ© pensable. Il s’agit d’une « prĂ©-vision Â» fondĂ©e en raison Ă  l’horizon de l’expĂ©rience calculable d’une conjoncture Â»[149]. C’est pourquoi le prophĂšte messianique n’est ni magicien ni sorcier, mais « suit les traces du prĂ©sent qui pousse la pointe de ses « peut-ĂȘtre Â» dans les embranchements de l’avenir Â»[150].

Le prophĂ©tisme stratĂ©gique de BensaĂŻd scrutera le prĂ©sent, Ă  la recherche d’un autre futur, en tenant compte du bilan du passĂ©, Ă  partir de la notion d’hypothĂšses stratĂ©giques, terme qu’il utilise pour la premiĂšre fois dans La rĂ©volution et le pouvoir (1976) avant sa pĂ©riode benjaminienne, et qu’il conservera dans ses derniers Ă©crits sur la stratĂ©gie comme son article  Sur le retour de la question politico-stratĂ©gique de 2006. « Une hypothĂšse est un guide pour l’action, fondĂ©e sur l’expĂ©rience passĂ©e, mais ouverte et modifiable Ă  la lumiĂšre d’expĂ©riences nouvelles ou de circonstances inĂ©dites Â»[151]. La raison messianique est ainsi ancrĂ©e dans l’analyse de la conjoncture, le contraste de l’expĂ©rience pratique, et le bilan du passĂ©. Il convient d’insister sur ce point, car la politique de BensaĂŻd est tout sauf une invitation au mysticisme ou Ă  un escapisme visionnaire. Il s’agit d’une politique stratĂ©gique ancrĂ©e dans l’histoire et dans la formulation d’hypothĂšses de travail, mais qui renforce sa tĂ©nacitĂ© rĂ©volutionnaire en se rattachant Ă  une perspective messianique sĂ©cularisĂ©e.

Cette raison messianique et prophĂ©tique doit ĂȘtre distinguĂ©e de la raison apocalyptique et du catastrophisme. Si la premiĂšre est un appel Ă  l’action rĂ©demptrice, la seconde est une invitation Ă  la paralysie[152]. La raison stratĂ©gique messianique bensaĂŻdienne, en revanche, se distingue tout Ă  fait du catastrophisme apocalyptique. Elle est basĂ©e « sur l’attente active et le suivi, et non sur la prosternation apocalyptique. EngagĂ© dans l’histoire comme dans un labyrinthe de signes dont il ne dĂ©tient pas le code, le Messie cherche l’issue Â»[153]. Si la logique apocalyptique dĂ©truit toute possibilitĂ© d’intervention dans le futur, le sens de l’anticipation prophĂ©tique change, elle s’oriente vers l’intervention dans sa propre rĂ©alitĂ© et sa seule existence suppose dĂ©jĂ  un changement (mĂȘme insuffisant) de sa propre situation : « alors que la prophĂ©tie apocalyptique anĂ©antit le temps dont elle annonce la fin, l’anticipation produit ainsi le temps dans lequel elle se projette. Â»[154] Dans la tradition juive, le passage de la prophĂ©tie messianique Ă  la prophĂ©tie apocalyptique d’HĂ©noch et de Daniel reflĂšte, aprĂšs la perte de l’État, la dissolution de la politique dans la religion. « Alors que la prophĂ©tie appelle Ă  la transformation, la prophĂ©tie apocalyptique incite Ă  la conversion. Son temps n’est plus le prĂ©sent des conflits projetĂ©s dans l’avenir, mais celui de l’immobilitĂ©, de l’achĂšvement, de l’avĂšnement d’un monde totalement nouveau sur les dĂ©combres de l’ancien qui a Ă©tĂ© aboli Â», rĂ©sume BensaĂŻd[155].

Cependant, le rapport entre catastrophe et messianisme est complexe. De fait, le messianisme possĂšde une dimension apocalyptique, dans laquelle a lieu la fin du monde tel que nous le connaissons. Mais, comme le souligne Malcolm Bull, cela ne signifie pas la fin des temps, le cataclysme final, mais le dĂ©but d’une nouvelle Ăšre[156]. C’est une forme d’« apocalypse sans apocalypse Â» pour reprendre la formule de Derrida[157] que rappelle BensaĂŻd lui-mĂȘme. Ainsi, l’apocalypse ne doit pas ĂȘtre comprise dans une logique catastrophiste, mais comme faisant partie d’une stratĂ©gie prophĂ©tique en faveur de la venue du Messie pour amener la construction d’un monde nouveau. Dans ses Ă©tudes sur le messianisme, Gershom Scholem souligne qu’il s’agit « d’une thĂ©orie de la catastrophe Â», en ce sens qu’elle met en Ă©vidence la « nature catastrophique et destructrice Â» du salut[158]. Mais affirmer le caractĂšre catastrophique en ce sens, c’est mettre en Ă©vidence la nĂ©cessitĂ© d’une force disruptive pour apporter le salut. Ce n’est pas un scĂ©nario de catastrophe sans issue.

Cela permet de tracer une ligne de dĂ©marcation politique entre le prophĂ©tisme stratĂ©gique et le catastrophisme fataliste. La perspective bensaĂŻdienne s’inscrit ainsi dans une longue tradition de rejet des perspectives catastrophistes qui mĂȘlent dĂ©terminisme Ă©conomique et dĂ©terminisme politique en faveur d’une perspective stratĂ©gique fondĂ©e sur une dialectique entre catastrophe et rĂ©demption et une vision non mĂ©canique du rapport entre la crise Ă©conomique et ses consĂ©quences politiques : « Le messianisme s’affirme comme l’attente des catastrophes historiques que les prophĂštes exhortent Ă  conjurer, selon la profonde dialectique du dĂ©sastre et de l’espĂ©rance. Â»[159]

PrĂ©sentes dans l’histoire du mouvement ouvrier, dans les dĂ©bats de la DeuxiĂšme et de la TroisiĂšme Internationale, les discussions entre catastrophe et rĂ©volution (ou, plus gĂ©nĂ©ralement, changement social) prennent aujourd’hui une nouvelle forme, notamment dans la crise civilisationnelle contemporaine, et la double combinaison de crise Ă©conomique et Ă©cologique. Une toute nouvelle sĂ©rie de dĂ©bats, liĂ©s Ă  leur maniĂšre Ă  ceux du dĂ©but du siĂšcle prĂ©cĂ©dent, apparaissent Ă  nouveau. Penser Ă  travers le prisme de la raison stratĂ©gique messianique nous permet de comprendre l’ampleur des menaces et d’entrevoir des opportunitĂ©s, radicalisant davantage encore la dialectique catastrophe-rĂ©demption.

Utopie et messianisme

Le messianisme politique de BensaĂŻd est radicalement anti-utopique. Dans Sentinelle, il esquisse une opposition irrĂ©ductible entre le messianisme et l’utopie, et entre la prophĂ©tie et l’utopie, qu’il maintiendra dans tous ses Ă©crits ultĂ©rieurs lorsqu’il abordera la question[160]. Le cƓur de l’opposition de BensaĂŻd entre les deux concepts est l’idĂ©e que « l’utopie se conjuguait au futur, le messianisme s’énonce au prĂ©sent Â»[161]. Ainsi le messianisme pousse Ă  l’intervention dans le prĂ©sent pour changer le futur, tandis que l’utopie indique une projection escapiste vers le lendemain. « Pour la raison messianique, l’avenir n’est pas le lieu immobile d’une terre promise, mais l’horizon mouvant oĂč s’actualisent les possibles Â»[162].

Cette sĂ©paration radicale entre utopie et messianisme est d’ailleurs Ă©galement soutenue par Jacques Derrida, que BensaĂŻd citera Ă  diffĂ©rentes occasions pour renforcer sa propre distinction entre les deux concepts. Derrida, dans son article « Marx and Sons Â» oĂč il rĂ©pond Ă  plusieurs interventions sur son livre Spectres de Marx, affirme dans une polĂ©mique avec Fredric Jameson qui associe messianisme et utopie, que la messianicitĂ© « est tout sauf utopique : elle se rĂ©fĂšre, dans chaque ici et maintenant, Ă  la venue d’un Ă©vĂ©nement Ă©minemment rĂ©el et concret Â» et qui « nous intime d’interrompre le cours ordinaire des choses, du temps et de l’histoire ici et maintenant Â»[163]. Contre toute interprĂ©tation utopique, Derrida considĂšre que le messianisme est rĂ©aliste et immĂ©diat. Sur ce point, il ressemble au raisonnement de BensaĂŻd, et Ă  son insistance sur l’intervention dans le prĂ©sent, bien que chez BensaĂŻd la distinction entre messianisme et utopie se fonde Ă©galement sur la conviction que le premier est compatible avec la pensĂ©e stratĂ©gique et le second ne l’est pas.

Unis par une relation tardive, BensaĂŻd et Derrida Ă©prouvaient d’ailleurs une chaleureuse amitiĂ© mutuelle, comme on peut le voir, par exemple, dans le dĂ©bat qu’ils ont eu en 1999 dans l’émission de radio Staccato de France Culture. BensaĂŻd avait une attitude empathique envers l’Ɠuvre de Derrida, apprĂ©ciant son Ă©volution vers une approche de plus en plus politique et sa rĂ©cupĂ©ration Ă  contre-courant de Marx, d’un Marx trĂšs particulier il est vrai, dans ses Spectres. Une attitude trĂšs diffĂ©rente, par exemple, de l’hostilitĂ© de Terry Eagleton envers ce travail[164]. Ce n’est pas un hasard si l’épilogue du dernier grand livre de BensaĂŻd, Éloge de la politique profane, est dĂ©dicacĂ© Ă  Derrida lui-mĂȘme, ou si ce dernier fera partie du jury de son MĂ©moire d’habilitation en 2001[165].

Les approches de Derrida et BensaĂŻd Ă  propos du messianisme prĂ©sentent des divergences et des points communs[166]. Tout d’abord, Derrida, contrairement Ă  BensaĂŻd, prend ses distances avec Benjamin, la tradition hĂ©braĂŻque et toute connotation religieuse. En fait, il utilise les termes « messianicitĂ© Â» et « messianique Â», et non « messianisme Â», et aussi la formule « messianicitĂ© sans messianisme Â» pour dĂ©signer une structure de l’expĂ©rience et non une forme religieuse. BensaĂŻd, en revanche, maintient le terme de « messianisme Â» et ne le considĂšre pas comme rĂ©ductible Ă  son seul sens thĂ©ologique et il s’en dissocie en le sĂ©cularisant et en le stratĂ©gisant.  Si les objectifs des deux sont similaires, l’approche bensaĂŻdienne me semble plus cohĂ©rente, car elle Ă©vite d’introduire de nouveaux concepts (« messianicitĂ© Â») qui n’apportent pas d’utilitĂ© stratĂ©gique claire, tandis que la fidĂ©litĂ© infidĂšle Ă  la piste benjaminienne laisse ouvert un champ de rĂ©flexion particuliĂšrement intĂ©ressant. DeuxiĂšmement, BensaĂŻd et Derrida partagent l’idĂ©e que le messianisme est liĂ© Ă  l’attente active, et non passive. Mais chez BensaĂŻd, cette attente prend une forme plus concrĂšte, la nĂ©cessitĂ© de s’organiser politiquement en une organisation rĂ©volutionnaire, alors que chez Derrida, cette attente a un contenu pratique et concret plus diffus (mais pas inexistant). En mĂȘme temps, Derrida insiste sur le paradoxe d’une attente sans horizon concret d’attente : « une attente sans attente (prĂ©paration active, anticipation avec le fond d’un horizon), mais aussi exposition sans horizon Â». Son messianisme est un « messianisme qui se dĂ©sespĂšre Â»[167], mais qui en aucun cas ne renonce Ă  l’idĂ©e de rĂ©volution : « J’ai donnĂ© Ă  l’idĂ©e de rĂ©volution une valeur positive et affirmative Â». Chez BensaĂŻd, en revanche, cette absence d’horizon d’attente est plus nuancĂ©e car la notion mĂȘme de rĂ©volution joue un rĂŽle plus central et stratĂ©gique. Elle agit, comme nous l’avons soulignĂ©, comme un « horizon rĂ©gulateur Â», tandis que l’incertitude quant au rĂ©sultat prend la forme d’un « pari mĂ©lancolique Â».

Mais revenons Ă  la question du rapport entre messianisme et utopie. BensaĂŻd souligne comment la catĂ©gorie d’Utopie perd de sa force chez Benjamin dans la seconde moitiĂ© des annĂ©es 1930, comme on peut le constater en comparant les deux versions de l’exposĂ© prĂ©paratoire du Livre des Passages (entre 1935 et 1939). Les ThĂšses mettent l’accent sur l’attente messianique et non sur l’attente utopique, bien que dans la « ThĂšse XI Â» il y ait une rĂ©fĂ©rence positive Ă  Fourier dont « les fantastiques imaginations (
) rĂ©vĂšlent un surprenant bon sens Â»[168]. Sa conclusion est que Benjamin abandonne l’utopie au profit d’une attente messianique sans dimension utopique. Mais, comme l’a fait remarquer Enzo Traverso, BensaĂŻd a tort de postuler la disparition du motif utopique chez Benjamin dans l’Ɠuvre duquel en fait « messianisme, romantisme et utopie s’articulent sans s’opposer ; c’est le « temps actuel Â» qui les rĂ©unit, en conjuguant la remĂ©moration du passĂ© Ă  la projection utopique vers l’avenir Â»[169]. Miguel Abensour[170], Ă  son tour, souligne comment l’utopie de Benjamin est une « image dialectique Â», reflĂ©tant le caractĂšre contradictoire qu’il identifie dans les utopies du XIXe siĂšcle, moitiĂ© mythe et moitiĂ© Ă©veil.

PlutĂŽt qu’une disparition de l’utopie dans la pensĂ©e benjaminienne, il semble plus juste de signaler qu’entre 1935 et 1939, Walter Benjamin a reformulĂ© sa conception de l’utopie et de sa fonction, Ă©voluant, dans un contexte de plus en plus sombre, vers une vision plus pessimiste dans laquelle l’espoir rĂ©volutionnaire messianique n’est pas tant liĂ© Ă  la projection utopique de sociĂ©tĂ©s alternatives qu’à empĂȘcher la catastrophe. D’une certaine maniĂšre, la rupture messianique elle-mĂȘme est celle qui prend une apparence utopique, et pas tant les projections d’une autre sociĂ©tĂ©. L’utopie reste fusionnĂ©e dans la propre attente messianique active, comme issue anti catastrophique dans un monde de plus en plus fantasmatique.

L’insistance bensaĂŻdienne sur la disparition du motif utopique chez Benjamin entre 1935 et 1939, bien qu’elle ne soit pas juste, a en tout cas l’utilitĂ© d’attirer l’attention sur l’évolution de la pensĂ©e de Benjamin Ă  mesure que le contexte politique devient plus dĂ©favorable avec la consolidation du stalinisme et les procĂšs de Moscou, le Front Populaire, la guerre civile espagnole ou le pacte Ribbentrop-Molotov. Dans ce scĂ©nario, l’espĂ©rance d’un monde nouveau se concrĂ©tise davantage dans le volontarisme rĂ©volutionnaire pour provoquer l’irruption messianique, que dans les images positives de l’alternative.

Plus gĂ©nĂ©ralement, le problĂšme de l’approche bensaĂŻdienne est son opposition irrĂ©ductible entre messianisme et utopie qui nĂ©glige le fait qu’en rĂ©alitĂ©, les deux concepts sont liĂ©s. Dans ses Ă©tudes classiques sur le messianisme juif, Gershom Scholem souligne comment trois types de forces ont agi historiquement en son sein : une premiĂšre, conservatrice, orientĂ©e vers le maintien de ce que l’on possĂšde ; une seconde, restauratrice, centrĂ©e sur la restitution d’un passĂ© originel idĂ©alisĂ© et une troisiĂšme, utopique, nourrie d’une vision du futur. Ces deux derniĂšres sont Ă©troitement liĂ©es et se combinent dans des proportions variables, de sorte que le nouveau et l’ancien s’éclairent mutuellement[171]. D’autre part, les affinitĂ©s entre le messianisme juif moderne et la pensĂ©e utopique, de tonalitĂ© libertaire, ont Ă©tĂ© bien dĂ©montrĂ©es par Michael Löwy dans son Ɠuvre RĂ©demption et Utopie et ses travaux ultĂ©rieurs[172]. Dans l’espoir messianique, il y a toujours une pulsion utopique associĂ©e Ă  la fonction messianique de faire advenir un autre ordre. Et, comme l’a soulignĂ© StĂ©phane MosĂšs, dans sa version benjaminienne l’utopie « surgit au cƓur mĂȘme du prĂ©sent Â», comme « un espoir vĂ©cu sur le mode de l’aujourd’hui Â»[173].

En ce sens, l’idĂ©e mĂȘme d’un messianisme sans aucune dimension utopique que propose BensaĂŻd est Ă©trange parce qu’il est difficile de comprendre la nature mĂȘme de l’espĂ©rance messianique si on la dĂ©pouille de la dimension utopique. En rĂ©alitĂ©, avec cette distinction drastique, BensaĂŻd semble vouloir chasser toute trace d’escapisme futuriste paralysant, toute dĂ©rive chimĂ©rique. Ainsi, le messianisme et l’utopie sont, pour lui, deux aspects diffĂ©rents de l’esprit de rĂ©sistance.  Â» Alors que la raison messianique cherche Ă  faire advenir les possibles, le rĂȘve utopique vise Ă  s’échapper Ă  l’ordre plombĂ© des choses Â»[174]. Si le messianisme pousse vers l’action prĂ©sente pour BensaĂŻd c’est parce qu’il se dĂ©pouille de l’utopie. Mais dans l’interprĂ©tation la plus convaincante de StĂ©phane MosĂšs, Michael Löwy ou Enzo Traverso, entre autres, l’action axĂ©e sur le prĂ©sent en vue de rĂ©aliser un autre avenir possĂšde en fait un germe en soi-mĂȘme utopique. En fait, plutĂŽt que de l’opposer Ă  l’utopie, il semble prĂ©fĂ©rable de concevoir le messianisme comme une dialectique entre la catastrophe et l’utopie. PlutĂŽt que de les considĂ©rer antagoniques, il semble plus intĂ©ressant de voir comment ils se nourrissent l’un de l’autre et, en particulier, de voir comment le messianisme permet de penser l’utopie de maniĂšre stratĂ©gique et comment la pulsion utopique renforce l’attente messianique avec ses projections sur des alternatives futures.

Enzo Traverso[175] considĂšre Ă  juste titre que le contexte de dĂ©faite dans la pĂ©riode 1989-90 explique en grande partie l’approche anti-utopique de Daniel BensaĂŻd, qui, contrairement Ă  Walter Benjamin, ne connaissait que la dĂ©bĂącle du siĂšcle et l’effondrement des espoirs du cycle ouvert en 1968, dont le sinistre corrĂ©lat fut l’adaptation au pouvoir durant les annĂ©es 80 d’une grande partie des « rebelles repentis Â» (pour paraphraser le sous-titre de l’ouvrage sur Mai 1968 que BensaĂŻd publia un an plus tĂŽt, en 1988, avec Alain Krivine). « L’alliance entre l’hĂ©ritage utopique et le projet rĂ©volutionnaire est aujourd’hui brisĂ©e: il n’y a plus de grande vision mobilisatrice, d’appel au futur Â», affirme-t-il laconiquement dans Sentinelle[176].

Le contexte politique est sans doute important pour comprendre le scepticisme bensaĂŻdien face Ă  l’utopie. Mais en rĂ©alitĂ©, son faible attachement Ă  l’utopie reflĂšte un Ă©lĂ©ment plus profond dans sa pensĂ©e stratĂ©gique et sa formation intellectuelle. BensaĂŻd maintiendra son anti-utopisme radical jusqu’à la fin de sa vie en 2010, mĂȘme si le contexte de la dĂ©faite crĂ©pusculaire de la fin des annĂ©es 80 avait dĂ©jĂ  changĂ©. Il soulignera alors, toujours depuis l’intĂ©rieur des luttes et en empathie avec elles, les limites stratĂ©giques de l’altermondialisme et des mouvements de l’époque, qu’il conceptualisa comme un nouveau « moment utopique Â» propre Ă  toute renaissance aprĂšs une phase de dĂ©faite, mais encore lestĂ© de fortes limites stratĂ©giques[177].

Daniel BensaĂŻd met en garde, Ă  juste titre, contre le manque de perspective stratĂ©gique de la pensĂ©e utopique et sa facilitĂ© Ă  s’essouffler et Ă  s’insĂ©rer dans une logique rĂ©formiste et domestiquĂ©e, ces « fabriquants d’utopies parfaites, toujours prĂȘts Ă  brader leurs plans mirifiques de la citĂ© future en solde sur le marchĂ© noir des rĂ©formes Â»[178]. Sa critique de l’utopie se fonde de maniĂšre rĂ©currente sur Auguste Blanqui et Georges Sorel, pour qui « l’utopie a toujours eu pour effet de diriger les esprits vers des rĂ©formes qui pourront ĂȘtre rĂ©alisĂ©es en morcelant le systĂšme Â»[179]. Mais l’approche bensaĂŻdienne est trop unilatĂ©rale et ne prend pas en compte l’aspect positif de la pensĂ©e utopique, en particulier Ă  une Ă©poque marquĂ©e par le manque de crĂ©dibilitĂ© des visions alternatives de la sociĂ©tĂ©. Une valeur qui a Ă©tĂ© soulignĂ©e de maniĂšre distincte par des auteurs comme Michael Löwy, Fredric Jameson et David Harvey[180]. Parfois, comme dans Le Pari mĂ©lancolique, puis ensuite dans RĂ©sistances, en s’appuyant sur la distinction faite par Henri Maler entre utopie chimĂ©rique et utopie stratĂ©gique, il semble admettre la dimension positive d’une certaine pensĂ©e utopique et sa compatibilitĂ© avec la pensĂ©e stratĂ©gique[181]. Aussi, Ă  la suite de Miguel Abensour, il admet que l’utopie critique peut ĂȘtre « un exercice de la patience hĂ©roĂŻque Â»[182], et qu’elle peut ĂȘtre un renfort pour la rĂ©sistance impatiente, pour la lente impatience. Mais BensaĂŻd, malgrĂ© cette relative rĂ©Ă©valuation d’une certaine conception de l’utopie, finit par l’opposer de nouveau Ă  sa raison messianique : « cette tension de la rĂ©sistance, que nous appelons messianique, s’oppose Ă  la raison utopique Â»[183]. Sa conclusion ne laisse aucun doute : le messianisme « apparaĂźt comme une anti-utopie Â».

Penseur stratĂšge par dĂ©finition, BensaĂŻd rejette paradoxalement trop vite l’utopie et ne s’interroge pas jusqu’au bout sur les possibilitĂ©s de la stratĂ©giser, mĂȘme s’il lui reconnaĂźt une certaine dimension stratĂ©gique. En d’autres termes, il ne se demande pas dans quelle mesure l’imagination (et l’impulsion) utopique peut contribuer Ă  renforcer ce que j’ai appelĂ© dans une autre occasion l’imagination stratĂ©gique.

 

La Taupe et le Messie

L’espoir rĂ©volutionnaire et le messianisme ont comme similitude l’idĂ©e d’irruption. Et, en partie, l’irruption de l’inconnu. Si le messianisme implique l’espoir dans le bouleversement de l’inconnu, dans l’hypothĂšse rĂ©volutionnaire cet espoir dans l’inconnu, le nouveau, le jamais vu, s’articule dialectiquement avec la connaissance des rĂ©volutions du passĂ©, dans la façon dont elles ont Ă©tĂ© et se sont produites. Nouvelles rĂ©volutions et non pas une copie des prĂ©cĂ©dentes, mais avec des « airs de famille Â».

Peut-ĂȘtre pour cette raison, la meilleure image qui nourrit notre imagination rĂ©volutionnaire est la fusion stratĂ©gique entre le Messie et la Taupe. Daniel BensaĂŻd ne le formule pas ainsi explicitement mais son messianisme est directement liĂ© Ă  l’image de la taupe, axe central de son RĂ©sistances. Si l’ange est l’image benjaminienne par excellence (une image Ă  laquelle, d’ailleurs, BensaĂŻd accorde une attention relativement modeste), la taupe est l’image bensaĂŻdienne. Écrivant en 2001, au plus fort de l Â»Empire d’Antonio Negri et de Michael Hardt, qui proclamaient « la mort de la taupe de Marx »[184], lui prĂ©fĂ©rant les ondulations infinies du serpent, Daniel BensaĂŻd cherche Ă  sauver la taupe et avec elle l’idĂ©e de rĂ©volution. Si la locomotive est l’emblĂšme du progrĂšs du XIXe siĂšcle, du temps accĂ©lĂ©rĂ© sous forme de flĂšche, la taupe en est sa face cachĂ©e, rappelle BensaĂŻd. Elle est le symbole des rĂ©sistances souterraines qui suivent les dĂ©faites et qui prĂ©parent les conditions des rĂ©surgences du futur. Elle relie le travail invisible des moments difficiles, ou le travail de routine des moments ennuyeux et peu inspirants, aux percĂ©es rĂ©volutionnaires. Elle combine patience et capacitĂ© de perturbation, endurance et puissance de l’évĂ©nement. HabituĂ©e Ă  l’obscuritĂ©, la taupe est un animal aussi tenace que malvoyant, rappelle BensaĂŻd, sĂ»rement Ă  la recherche d’une analogie entre la myopie de la taupe et les difficultĂ©s des rĂ©volutionnaires Ă  scruter l’horizon, toujours dĂ©bordĂ©s par une rĂ©alitĂ© qui dĂ©stabilise les meilleures hypothĂšses stratĂ©giques et les meilleurs plans de travail.

« La taupe est un messie profane. Le Messie est une taupe, myope et obstinĂ© comme elle. La crise est une taupiniĂšre soudain Ă©close Â», synthĂ©tise-t-il.

Force perturbatrice provenant des profondeurs du sous-sol.

Anticipation stratégique.

Entre la sentinelle tapie Ă  l’affĂ»t et la taupe obstinĂ©e, se dessine la raison messianique de Daniel BensaĂŻd.[185]

Traduit par Christian Dubucq.  

Notes

[1] BensaĂŻd, D. “À propos de Walter Benjamin, sentinelle messianique” (interview), Petit PĂ©rigord rouge, 1990. http://danielbensaid.org/A-propos-de-Walter-Benjamin-sentinelle-messianique?lang=fr.

[2] BensaĂŻd, D. Une lente impatience. Paris: Stock, 2004, p.23.

[3] Ibid, p. 293.

[4] Löwy, M. « Le socialisme comme pari. De Lucien Goldmann Ă  Daniel BensaĂŻd Â», 2017. https://blogs.mediapart.fr/jean-marc-b/blog/100717/le-socialisme-comme-pari-de-lucien-goldmann-daniel-bensaid  LĂłwy, M. “Daniel BensaĂŻd: une marxisme de la bifurcation”, MĂ©diapart, 23 fĂ©vrier 2020:  https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/230220/daniel-bensaid-un-marxisme-de-la-bifurcation.

[5] Antentas, Josep M. “Daniel Bensaïd, melancholic strategist”, Historical Materialism 26(4) 2016, p.51-106.

[6] MĂŒnster, A. ProgrĂšs et catastrophe. Walter Benjamin et l’histoire. Paris: KimĂ©, 1996.

[7] Voir, par exemple, le numĂ©ro consacrĂ© Ă  son travail dans Historical Materialism 26(4) 2016 ; celle des Cahiers critiques de philosophie 15, 2016 ; celle de Lignes 32, 2010 publiĂ©e juste aprĂšs sa mort ; le livre Sabado, F (dir.). Daniel BensaĂŻd, l’intempestif. Paris : La DĂ©couverte, 2012 ; les diffĂ©rents articles du dossier de Contre-temps “Daniel BensaĂŻd, marxiste intempestif”, 13 janvier 2020: https://www.contretemps.eu/dossier-daniel-bensaid-marxiste-intempestif/ ; et aussi l’article: Roso, D. « The Workers’ Movement, Strategy and the ‘Crisis of Marxism’ Â», Historical Materialism 26 (1) 2018: 37-67.

[8] Antentas, Josep M. “Daniel BensaĂŻd, melancholic strategist”, Historical Materialism 26(4) 2016, p.51-106; “Daniel BensaĂŻd, du lĂ©ninisme pressĂ© Ă  la lente impatience”, Contre-Temps, 20 janvier 2020. https://www.contretemps.eu/bensaid-leninisme-lente-impatience/ . PubliĂ© en castillan  comme prologue Ă  BensaĂŻd, D. Estrategia y partido. Barcelona: Sylone, 2017. p.11-50. ; “Daniel BensaĂŻd’s Joan of Arc”, Science & Scoiety 79 (1), 2015, p.63-89; “Daniel BensaĂŻd, estratega intempestivo”, Ă©pilogue Ă  BensaĂŻd, D. La polĂ­tica como arte estratĂ©gico. Madrid: La Oveja Roja, 2013. pp. 133-144.

[9] BensaĂŻd, D. op.cit., 2004, p.404.

[10] Ibid, p. 293.

[11] Bensaïd, D. Stratégie et parti. Paris: Les prairies ordinaires, 2016.

[12] Ibid. Note 2, p.298.

[13] Benjamin, W. Iluminaciones. Madrid, Taurus, 2018. p. 310.

[14] Ibid. p. 311.

[15] Bensaïd, D. Moi la révolution. Paris: Gallimard, 1989. p. 10.

[16] Ibid, p. 17.

[17] Ibid, p. 289.

[18] PĂ©guy, Ch. VĂ©ronique. Dialogue de l’histoire et l’ñme charnelle. Paris: Gallimard, 1972.

[19] BensaĂŻd, D. Jeanne de guerre lasse. Paris: Gallimard, 1991, p. 18.

[20] Ibid, p. 6.

[21] Ibid, p. 34; Pour une Ă©tude de ce travail et du rĂŽle de Jeanne d’Arc dans l’Ɠuvre de BensaĂŻd, voir: Antentas, Josep M (2015) “Daniel BensaĂŻd’s Joan of Arc”, Science & Society 79 (1): 63-89.

[22] BensaĂŻd, D. Une lente impatience. Paris: Stock, 2004, p. 412.

[23] BensaĂŻd, D. Memoire d’Habilitation. Une lente impatience. La politique, les rĂ©sistances, l’évĂ©nement, 2001a. http://danielbensaid.org/Memoire-d-habilitation-une-lente-impatience?lang=fr.

[24] Goldmann, L. Le Dieu caché. Paris: Gallimard, 1955; Goldmann, L. Recherches dialectiques. Paris: Gallimard, 1959.

[25] Antentas, Josep Maria. op.cit., 2016; Bensaïd, D. Le pari mélancolique. Paris: Fayard, 1997.

[26] BensaĂŻd, D.op.cit.,1997, p.255; BensaĂŻd, op.cit.1998.

[27] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997 (pp.259-272); RĂ©sistances. Essai de taupologie gĂ©nĂ©rale. Paris: Fayard, 2001b (Ă©dition en castillan dans: Resistencias. Barcelona: El Viejo Topo, 2006).  Löwy, op.cit, 2020 explique qu’à la fin des annĂ©es 1980, alors qu’il venait de publier son important ouvrage RĂ©demption et Utopie (1988) auquel BensaĂŻd s’était logiquement intĂ©ressĂ©, il proposa Ă  BensaĂŻd d’écrire un article commun sur Benjamin. La rĂ©ponse de BensaĂŻd fut : “et pourquoi pas un livre ?“ Mais en fin de compte, le projet n’a pas abouti.

[28] Dans son “MĂ©moire d’Habilitation”, publiĂ© en 2001, oĂč il fait le point sur son itinĂ©raire, il souligne qu’à la fin des annĂ©es soixante-dix, il a commencĂ© Ă  s’intĂ©resser Ă  la Kabbale et Ă  la mystique juive, surtout Ă  travers Gershom Scholem, s’ouvrant ainsi Ă  un nouvel univers culturel et Ă  la possibilitĂ© d’articuler de nouvelles rencontres avec sa formation marxiste classique, mĂȘme cela n’eut pas de consĂ©quences sur sa production Ă©crite avant la fin de la dĂ©cennie suivante.

[29] Deutcher, I. The Non-Jewish Jew and other essays. London: The Merlin Press, 1981.

[30] BensaĂŻd, D. op.cit., 2004. p.391-392.

[31] BensaĂŻd, D. « Utopie et messianisme Â», dans La Discordance des Temps, Paris : Les Ă©ditions de la passion, 1995 ; BensaĂŻd, D. “La traversĂ©e des dĂ©combres”, 2009. http://danielbensaid.org/La-traversee-des-decombres?lang=fr#nh24

Dans ce dernier article, il reprend le contenu d’un autre publiĂ© un an plus tĂŽt : « Prendre le prĂ©sent par les cornes. Anticipation utopique et prophĂ©tie stratĂ©gique Â», 2008. http://danielbensaid.org/Prendre-le-present-par-les-cornes?lang=fr ; il existe Ă©galement deux textes sur Benjamin disponibles sur son site web mais non publiĂ©s : « Quelques thĂšmes benjaminiens Â», 1990 : http://danielbensaid.org/Quelques-themes-benjaminiens?lang=fr, oĂč il reprend certains aspects de Benjamin qui l’intĂ©ressent; et, « Walter Benjamin, thĂšses sur le concept d’histoire Â» (http://danielbensaid.org/Walter-Benjamin-theses-sur-le-concept-d-histoire?lang=fr), un projet inachevĂ© de commentaires sur les ThĂšses. Dans la prĂ©sentation de ce projet sur son site personnel (qui a Ă©tĂ© initiĂ© et maintenu par Sophie BensaĂŻd, la compagne de Daniel dĂ©cĂ©dĂ©e en 2018), il est indiquĂ© que ce projet n’est pas datĂ© et il y a des spĂ©culations sur le fait qu’il s’agissait d’un retour sur les ThĂšses aprĂšs la publication de Sentinelle.  Mais cela ressemble plutĂŽt Ă  une Ă©bauche prĂ©paratoire ou du moins Ă  une Ă©bauche contemporaine de Sentinelle, puisque le texte contient de nombreux passages qui sont les mĂȘmes que ceux du livre et que toute la bibliographie mentionnĂ©e est antĂ©rieure Ă  1990.

[32] Benjamin, W. Obra de los pasajes. Madrid: Abada editores, 2013. [N 1 a, 8].

[33] Missac, P. Walter Benjamin de un siglo al otro. Barcelona: Gedisa, 1997.

[34] Traverso, E. “La concordance des temps. Daniel Bensaïd et Walter Benjamin”, prologue à Bensaïd, D. Sentinelle messianique. Paris: Les prairies ordinaires, 2010 [1990], pp. 7-21.

[35] BensaĂŻd, D. Sentinelle messianique, Paris: Les prairies ordinaires, 2010 [1990], p. 37.

[36] BensaĂŻd, D. op.cit, 1990.

[37] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 178.

[38] Ibid, p.27.

[39] Leslie, E. Walter Benjamin: overpowering conformism. London: Pluto, 2000.

[40] Benjamin, W. op.cit., 2013. [N 9, 7], p. 762.

[41] BensaĂŻd, D. op.cit. 2010 [1990] p. 32.

[42] Ibid, p. 31.

[43] Ibid, p. 4.

[44] Ibid, p. 41.

[45] BensaĂŻd, D.  op.cit., 2004, p. 278.

[46] BensaĂŻd, D. op.cit., 1990.

[47] Renaud, B. “Mesianismo/MesĂ­as”, dans Lacoste, J.Y. (dir). Diccionario crĂ­tico de TeologĂ­a. Madrid: Akal, 2007.  pp.765-768.

[48] Löwy, M. RĂ©demption et Utopie. Paris: PUF, 1988 et Juifs hĂ©tĂ©rodoxes. Paris: Ă©ditions de l’éclat, 2010; Rabinbach, A. “Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamin, Bloch and Modern German Jewish Messianism”, New German Critique 34, 1985. pp. 78-124.

[49] Bensussan, G. Le temps messianique. Paris: Librarie philosophique J.Vrin, 2001.

[50] Löwy, M. op.cit., 1988; Eagleton, T. Walter Benjamin. O hacia una crítica revolucionaria. 1998 [1981].

[51] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 43.

[52] Ibid, p. 182.

[53] Traverso, E. op.cit. 2010 [1990], p. 16.

[54] Eagleton, T. op.cit 1998 [1981], p. 264 et 265.

[55] Benjamin, W. op.cit., 1998, p. 318. BensaĂŻd ne mentionne pas dans sa Sentinelle le travail d’Eagleton, qui fut publiĂ© en anglais en 1981. Il le mentionne dans le prologue de l’édition italienne de Sentinelle Ă©crite en 2009, en prenant note de l’avis d’Eagleton mais sans l’évaluer : BensaĂŻd, D. « La traversĂ©e des dĂ©combres Â», 2009 http://danielbensaid.org/La-traversee-des-decombres?lang=fr#nh24

[56] BensaĂŻd, D. op.cit., 1990.

[57] Artous, A. « Daniel BensaĂŻd ou la politique comme art stratĂ©gique Â», Contretemps 7, 2010, pp. 82–92.

[58] BensaĂŻd, D. Fragments mĂ©creants, Paris: Lignes; Éloge de la politique profane. Paris: Albin Michel.

[59] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 177.

[60] Ibid p.169.

[61] Traverso, E. op.cit., 2010[1990]; Löwy, M. Walter Benjamin: aviso de incendio. México: FCE, 2003.

[62] MosĂšs, S. El ĂĄngel de la historia. Madrid: CĂĄtedra, 1997. p. 124.

[63] Löwy, op.cit., 2010, p. 32.

[64] Buck-Morss, S. Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los pasajes. Madrid: La Balsa de la Medusa, 1995. p.274. Au chapitre VII, elle propose une synthÚse des débats interprétatifs sur la relation entre le marxisme et la théologie chez Benjamin.

[65] Scholem, G. Walter Benjamin y su ĂĄngel. Buenos Aires: FCE, 1998: Habermas, J. « Walter Benjamin. Critica conscienciadora o critica salvadora (1972) Â», dans Perfiles filosĂłfico-polĂ­ticos. Madrid: Taurus, 1975; et Habermas, J. “Excurso sobre las tesis de filosofĂ­a de la Historia de Benjamin”, dans El discurso filosĂłfico de la modernidad. Buenos Aires: Taurus, 1989.

[66] BensaĂŻd, D.  op.cit., 2004, p. 404.

[67] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 27.

[68] Les rĂ©fĂ©rences Ă  PĂ©guy et Blanqui sont trĂšs nombreuses dans l’Ɠuvre de BensaĂŻd. Le texte le plus dĂ©taillĂ© sur PĂ©guy est : « L’inglorieux vertical : PĂ©guy critique de la Raison historique Â» inclus dans La discordance des Temps, Paris : Éditions de la Passion, 1995 ; et sur Blanqui, l’article Ă©laborĂ© conjointement avec Michael Löwy : « Auguste Blanqui, communiste hĂ©rĂ©tique Â», dans Corcuff, Ph. et Maillard A., Les Socialismes français Ă  l’épreuve du pouvoir. Paris: Textuel, 2006.

[69] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p.113.

[70] Ibid,p. 42.

[71] BensaĂŻd, D.  op.cit., 1990.

[72] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 216.

[73] Ibid,

[74] Ibid,p. 117.

[75] Benjamin, W. Obra de los pasajes. Madrid: Abada editores, 2013. [K I,2] , p. 628.

[76] BensaĂŻd, D. op.cit., 1995a.

[77] Ibid., p 13.

[78] Voir: La rĂ©volution et le pouvoir. Paris: Stock, 1976; Éloge de la polĂ­tique profane. Paris: Albin Michel, 2008 (chapitre VIII).

[79] McNally, D. “Night Lights: Daniel Bensaïd’s Times of Disaster and Redemption” Historical Materialism 24(4), 2016, pp. 107-128.

[80] McNally, D. “Night Lights: Daniel Bensaïd’s Times of Disaster and Redemption” Historical Materialism 24(4), 2016, pp. 107-128.

[81] Roso, D et Mascaro, F. (2015). « Daniel BensaĂŻd, une politique de l’opprimĂ©. De l’actualitĂ© de la rĂ©volution au pari mĂ©lancolique Â», Revue Periode, 6 aavril. Disponible en ligne : http://revueperiode.net/daniel-bensaid-une-politique-de-lopprime-de-lactualite-de-la-revolution-au-pari-melancolique/.

[82] BensaĂŻd, D. Éloge de la rĂ©sistance Ă  l’air du temps. Paris: Textuel, 1999, p. 21.

[83] BensaĂŻd, D. op.cit., 1995a, p. 92.

[84] Bloch, Ernst. Heritage of Our Times. Berkeley: University of California Press, 1991 [1935].

[85] Benjamin, W. op.cit., 2018, p. 318.

[86] BensaĂŻd, D. op.cit., 2008b, p. 274.

[87] Bensaïd, D. Le spectacle, stade ultime du fétichisme de la marchandise. Paris: Lignes, 2011. p. 86.

[88] BensaĂŻd, D. (2010[2002]). Cambiar el mundo. Madrid: PĂșblico, p. 158.

[89] Ibid.

[90] Roso, D et Mascaro, F. op.cit., 2015.

[91] Löwy, M. op.cit., 1988; Löwy, M. op.cit., 2003

[92] Traverso, E. “PrĂ©face” Ă  BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], pp. 14.

[93] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 80 et 81.

[94] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001.

[95] Benjamin, op.cit. 2013. [N 2,2] p. 739.

[96] BensaĂŻd, D. op.cit. 2010[1990] p. 69.

[97] Benjamin, op.cit. 2013. [N 10, 2] p. 764.

[98] Ibid, p.118.

[99] Ibid, p.71.

[100] Steiner, G. Épreuves. Paris: Gallimard, 1993.

[101] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 29.

[102] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 116.

[103] BensaĂŻd, D.  op.cit., 2004, p. 30.

[104] Ibid., p. 25.

[105] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 160.

[106] Baudelaire, Ch. Ouvres complĂštes. Paris: Robert Laffont, p. 410.

[107] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 71.

[108] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997, p. 287.

[109] BensaĂŻd, D. (1986). “Contribution Ă  un dĂ©bat nĂ©cessaire sur la situation politique et notre projet de construction du parti”, Critique Communiste. http://danielbensaid.org/Contribution-a-un-debat-necessaire.

[110] Koselleck, R. Futuro pasado. Barcelona: PaidĂłs, 1993.

[111] Rosenzweig, F. La estrella de la redenciĂłn. Salamanca: Ediciones SĂ­gueme, 1997.

[112] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997, p. 267.

[113] Ibid. p. 143.

[114] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 59.

[115] Bensaïd, D. Marx l’intempestif. Paris: Fayard, 1995a, p. 106.

[116] Ibid, p. 25.

[117] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p.125.

[118] Ibid, p. 93.

[119] Benjamin, op.cit, 2018, p. 316.

[120] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990].

[121] Bensaïd, D. La discordance des temps. Paris: Éditions de la Passion, 1995b, p. 215.

[122] Koselleck, op.cit., 1993.

[123] Hartog F.    RĂ©gimes d’historicitĂ©. Paris: Points, 2012 [2003]. Historien du temps, Hartog est un auteur absent dans les rĂ©fĂ©rences de BensaĂŻd et BensaĂŻd est absent dans l’ouvrage de Hartog.

[124] Benjamin, W. op.cit., 2018, p. 309-310.

[125] Benjamin, W. op.cit, 2013. [N 8, 1], p. 758.

[126] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 53.

[127] Blanqui, A. La eternidad por los astros. Mexico, Siglo XXI, 2000 [1872].

[128] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990],pp. 59.

[129] Ibid, p. 66.

[130] Orwell, G. 1984. Barcelone, Destino, 1984, p. 41.

[131] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 81.

[132] BensaĂŻd, D. op.cit., 1989, p. 233.

[133] Benjamin, W. op.cit., 2018, p. 310.

[134] PĂ©guy, Ch. À nos amis, Ă  nos abonnĂ©s. Paris: Gallimard, tome 2, p. 1273.

[135] PĂ©guy, Ch. Compte rendu du congrĂšs. Paris: Gallimard, tome 1, p. 797.

[136] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 275.

[137] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997, p. 268.

[138] BensaĂŻd, D. “Prendre le prĂ©sent par les cornes. Anticipation utopique et prophĂ©tie stratĂ©gique”, 2008. http://danielbensaid.org/Prendre-le-present-par-les-cornes?lang=fr

[139] Bauman, Z. Towards a critical sociology. London: Routledge, 2014 (1976).

[140] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 81.

[141] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 229.

[142] Bourdieu, P. « GenĂšse et structure du champ religieux Â», Revue française de   sociologie 12, 1971, p. 331.

[143] Koselleck, R. op.cit, 1993.

[144] Koselleck, R. op.cit, 1993.

[145] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 72.

145  Ibid.

[146] LĂ©nine, in « La catĂĄstrofe que nos amenaza y como combatirla Â» Obras Tomo VII, p.  73, 73. Disponible: https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/oe12/lenin-obrasescogidas07-12.pdf

[147] Deutscher, I. Trotski. El profeta desarmado/El profeta armado/ El profeta desterrado. Santiago de Chile: Lom, 2015, 2015 et 2016.

[148] Koselleck, R. op.cit., 1993.

[149] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997, p. 267.

[150] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 78.

[151] BensaĂŻd, D. “Sobre el retorno de la cuesiĂłn polĂ­tico-estratĂ©gica”, 2007. https://vientosur.info/spip.php?article389

[152] Pour une critique du catastrophisme, voir, par exemple:  Lilley, S., McNally, D., Yuen, E., y Davis, J. Catastrophism: The Apocalyptic Politics of Collapse and Rebirth. Oakland: Spectre, 2012.

[153] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 117.

[154] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997, p. 267.

[155] Ibid, p.270.

[156] Bull, M. Seeing Things Hidden. Londres: Verso, 2000. BensaĂŻd s’appuie sur Bull dans RĂ©sistances.

[157] Derrida, J. Sobre un tono apocalĂ­ptico adoptado recientemente en filosofĂ­a. MĂ©xico: Siglo XXI, 1994, p. 75.

[158] Scholem, G. op.cit., 1998, p.106.

[159] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 71.

[160] C ‘est le cas de son article « Utopie et messianisme Â» inclus dans La discordance des Temps, de RĂ©sistances ou du prologue de l’édition italienne de Sentinelle Ă©crite en 2009 dĂ©jĂ  mentionnĂ©..

[161] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 241.

[162] Ibid, p.238.

[163] Jameson, F.  “Marx’s Purloined Letter” et Derrida, J. “Marx and Sons” in Sprinker, M. (ed). Ghostly Demarcations. London: Verso, 1999, p. 248 et 249.

[164] Eagleton, T. “Marxism without Marxism” dans Sprinker, M. (ed), op.cit., 1999, pp. 83-8

[165] Dans mon article : Antentas, Josep M, op.cit., 2016, j’analyse un peu plus en dĂ©tail la relation de BensaĂŻd avec Derrida. BensaĂŻd analyse en particulier les travaux de Derrida Ă  plusieurs reprises: dans un chapitre de La discordance des temps, « Spectres de Derrida Â», pp.233-243; dans un chapitre de RĂ©sistances : « Jacques Derrida et le messianisme sans Messie Â», pp. 171-89 ; et dans BensaĂŻd, D. « Spectres et Messies : politiques de Derrida Â», 2005. http://danielbensaid.org/Spectres-et-Messies-politiques-de-Derrida?lang=fr ; le dialogue entre BensaĂŻd et Derrida peut ĂȘtre trouvĂ© dans Derrida, J. Sur parole : InstantĂ©s philosophiques. Paris : Aube, 1999.

[166] Derrida dĂ©veloppe ses idĂ©es sur le messianisme dans Spectres de Marx, dans l’article dĂ©jĂ  mentionnĂ© dans « Marx and sons Â» oĂč il rĂ©pond Ă  la critique de Spectres et aussi dans Foi et Savoir. Paris : Éditions du Seuil, 1996, pp. 30-32.

[167] Derrida, J. op.cit., 1999, p. 249, Derrida, J. op.cit., 1995 [1993] p.189, et Derrida, op.cit., 1999, p. 242.

[168] Benjamin, W. op.cit., 2018, p. 313.

[169] Traverso, E. op.cit, 2010[1990], p. 19.

[170] Abensour, M. L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin. Paris: Sens & Tonka, 2009.

[171] Scholem, G. Conceptos bĂĄsicos del judaĂ­smo. Madrid: Trotta, 2018.

[172] Löwy, M. op.cit., 1988 et 2010.

[173] MosĂšs, S. op.cit, 1997, p. 131.

[174] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 67.

[175] Traverso, E., op.cit, 2010 [1990].

[176] BensaĂŻd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 230.

[177] Voir par exemple: Bensaïd, D. Un monde à changer. Paris: Textuel, 200; Éloge de la politique profane. Paris: Albin Michel, 2009; et op.cit., 2007.

[178] BensaĂŻd, D. op.cit., 1997, p. 265.

[179] Sorel, G. Reflexiones sobre la violencia. Comares, 2011.

[180] Löwy. op.cit, 1988; Harvey, D. Spaces of Hope, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000; Jameson, F. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso, 2005.

[181] Maler, H. CongĂ©dier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx. Paris: L’Harmattan, 1994.

[182] Abensour, M. op.cit., 2009.

[183] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001b, p. 63.

[184] BensaĂŻd, D. op.cit., 2001a.

[185] Antentas, Josep M. (2017). “Imagination stratĂ©gique et parti”, Contre-Temps, 8 mai 2017. https://www.contretemps.eu/imagination-strategique-parti/

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Article publié le 08 Oct 2020 sur Contretemps.eu