Octobre 11, 2021
Par Lundi matin
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De ce point de vue, l’ouvrage de Mohamad Amer Meziane paru cette annĂ©e permet de prendre une hauteur historique et thĂ©orique tout Ă  fait salutaire. Outre les analyses imposantes qu’il propose concernant la dimension Ă©cologique de la sĂ©cularisation, il nous aidera Ă  mieux comprendre en quoi une loi sur le sĂ©paratisme ou un Eric Zemmour ne sont que les effets les plus rĂ©cents d’un processus historique de sĂ©cularisation qui « loin de toute sĂ©paration de la religion et de la politique (…) est une maniĂšre de politiser la religion en lui faisant jouer le rĂŽle de la race Â».

Les consĂ©quences de cet ouvrage sont considĂ©rables. Il faudra du temps pour les mĂ©diter, les dĂ©plier, en mesurer la portĂ©e… Nous proposons un extrait de ce livre Ă  la fois captivant, dense et exigeant, qui a entre autres mĂ©rites d’expliciter une de ses thĂšses les plus dĂ©routantes : la mise en cause des distinctions communĂ©ment admises, voire tenues pour Ă©videntes, entre race et religion.

La race et l’inconvertible : une thĂ©orie de l’indigĂ©nat

Ce chapitre analyse l’institution de l’indigĂ©nat en AlgĂ©rie comme un moment de l’histoire « thĂ©ologico-politique Â» de la race. En examinant la maniĂšre dont les musulmans d’AlgĂ©rie ont Ă©tĂ© racialisĂ©s par l’État colonial, ce chapitre montre comment la sĂ©cularisation de l’Empire a donnĂ© lieu Ă  une forme inĂ©dite de racisme d’État. L’islam y est devenu un nom de la race dĂšs lors que les musulmans ont Ă©tĂ© rĂ©putĂ©s inconvertibles mais colonisables.

C’est au nord du continent africain, en AlgĂ©rie, que l’ordre impĂ©rial de la sĂ©cularisation s’est traduit en un ordre colonial fondĂ© sur le racisme d’État et la sĂ©grĂ©gation institutionnelle des musulmans. Police et politique des cultes y sont devenues impĂ©riales au sens fort, articulant la sĂ©cularitĂ© de l’État bureaucratique de la mĂ©tropole Ă  un espace colonial rapidement intĂ©grĂ© au corps de l’Empire lui-mĂȘme. C’est ici que l’impĂ©rialitĂ© de la sĂ©cularisation, nĂ©e en se proclamant musulmane en Égypte [1], a instaurĂ© ce manichĂ©isme colonial qui met face Ă  face deux mondes dont l’opposition est si radicale que la distance qui les sĂ©pare semble infinie : celui des EuropĂ©ens blancs et celui des indigĂšnes dĂ©finis comme musulmans [2]. La race n’y est pas dĂ©finie par la couleur de la peau, les Blancs n’y sont pas opposĂ©s aux Noirs. La race renvoie Ă  autre chose qu’à la noirceur de l’ĂȘtre analysĂ©e par Fanon. Elle renvoie Ă  un processus de racialisation systĂ©matique de l’islam qui procĂšde, non d’une pure et simple rĂ©pression, mais de la codification des pratiques religieuses et matrimoniales des musulmans et des musulmanes. AprĂšs l’octroi de la citoyennetĂ© française aux juifs d’AlgĂ©rie par le dĂ©cret CrĂ©mieux de 1870, l’une des actions juridiques de l’administration coloniale a consistĂ© Ă  dĂ©finir le sujet colonisĂ© comme un musulman français non citoyen. C’est cette institution d’une nationalitĂ© française distincte de la citoyennetĂ©, formalisĂ©e durant les annĂ©es 1860, qui est dĂ©signĂ©e sous le nom d’« indigĂ©nat Â». La dissĂ©mination coloniale des institutions sĂ©culiĂšres de l’État impĂ©rial français a prĂ©sidĂ© Ă  la formation du statut de l’indigĂšne en AlgĂ©rie. L’indigĂ©nat est donc la traduction de la sĂ©cularisation impĂ©riale dans le registre de la race. Il dĂ©signe une organisation hiĂ©rarchique opposant des citoyens blancs et laĂŻques, ceux dont la religion peut ĂȘtre dite « indiffĂ©rente Â», Ă  des sujets juridiquement dĂ©finis et racialisĂ©s comme musulmans [3].

C’est en fonction de leur appartenance rĂ©elle ou supposĂ©e Ă  ce que l’Occident n’a cessĂ© de nommer leur « religion Â» que les indigĂšnes sont alors racialisĂ©s. La sĂ©cularisation coloniale n’abolit ni ne neutralise la religion en diminuant son importance. Elle la fixe et la codifie au contraire ; l’Empire dĂ©chiffrant l’islam que sa raison observe en tant que signe de la race. Au fur et Ă  mesure que l’impĂ©rialitĂ© du savoir dĂ©chiffre les rites des colonisĂ©s comme autant de symboles d’une culture Ă  comprendre pour mieux la dominer, la mission s’éloigne des projets de conversion au christianisme. Elle se fait Ɠuvre laĂŻque, mission de civilisation. Loin de toute sĂ©paration de la religion et de la politique, la sĂ©cularisation est une maniĂšre de politiser la religion en lui faisant jouer le rĂŽle de la race. L’Arabe correspond au type mĂȘme de ce que le racisme colonial identifie comme musulman : guerrier mais fanatique, courageux mais violent, viril mais religieux. Ces attributs raciaux excĂšdent nĂ©anmoins le cadre de l’arabophobie pour une raison cruciale. C’est en tant que musulmans que les indigĂšnes – arabes, berbĂšres ou noirs – sont racialisĂ©s par le droit. Seule la catĂ©gorie indissociablement religieuse, raciale et juridique du musulman permet ainsi au racisme d’opĂ©rer comme racisme d’État, comme mĂ©canique institutionnelle. Il est possible que l’islamophobie systĂ©mique soit l’hĂ©ritiĂšre des fragmentations contemporaines de cette dynamique par cette maniĂšre de dire « religion Â» pour mieux faire effet de race.

Tout au long de ce chapitre, le mot « race Â» renvoie Ă  des processus de racialisation des corps par le dĂ©voilement de leur religion supposĂ©e. Que la race soit un effet de la violence effectivement exercĂ©e sur des sujets par les institutions coloniales telles que l’État ou la police signifie qu’elle n’est ni une rĂ©alitĂ© biologique ou culturelle, ni une simple construction discursive ou imaginaire. La race est ce qui autorise le pouvoir impĂ©rial Ă  attribuer la violence aux corps qu’il soumet Ă  son joug tant et si bien que la violence qu’il dĂ©ploie apparaĂźt sous les traits factices d’une contre-violence pacificatrice. Le racisme systĂ©mique autorise ainsi le colonialisme Ă  Ă©riger l’agression en lĂ©gitime dĂ©fense. Les discours racistes sur le fanatisme et la terreur attribuent aux corps des musulmans la forme de violence que les sensibilitĂ©s modernes et libĂ©rales se sont habituĂ©es Ă  dĂ©finir comme la plus illĂ©gitime et la plus insupportable : la violence thĂ©ologico-politique, celle exercĂ©e au nom de Dieu et non de la libertĂ© ou de la nation. À ce titre, la racialisation de l’islam et des musulmans est dotĂ©e d’un potentiel d’intensification et de normalisation de la violence dont l’ampleur n’est pas toujours mesurĂ©e. IrrĂ©ductible Ă  une simple construction discursive, la race dĂ©signe au contraire une manifestation bien rĂ©elle de la violence d’État dont la rĂ©alitĂ© se caractĂ©rise par la possibilitĂ© constante d’une mise Ă  mort [4]. La violence raciale est un effet de cette forme de souverainetĂ© qui naĂźt en Occident Ă  partir du xve siĂšcle, sur les traces de la croisade, et que nous avons nommĂ© impĂ©rialitĂ©. La race procĂšde de l’impĂ©rialitĂ© du pouvoir ou, plus prĂ©cisĂ©ment, de son devenir colonial.




Les Ă©tudes critiques sur la race se caractĂ©risent, si ce n’est par l’absence, du moins par la marginalisation d’une question pourtant nodale : comment la dĂ©finition de la religion par l’Occident engendre-t-elle des effets de racialisation spĂ©cifiques ? Comment la religion rĂ©elle ou supposĂ©e d’une population en vient-elle Ă  fonctionner comme race et pourquoi des sociĂ©tĂ©s sĂ©cularisĂ©es ont-elles tendance, contre toute attente, Ă  intensifier ce type d’exclusion ? En ignorant ces questions clĂ©s, la majoritĂ© des Ă©tudes sur la race rĂ©vĂšlent un sĂ©cularisme mĂ©thodologique qu’elles hĂ©ritent souvent de Fanon et qui constitue peut-ĂȘtre le point aveugle de son Ɠuvre pourtant fondatrice [5]. L’islamophobie, saisie de ce point de vue, se rĂ©duit le plus souvent au statut de cas particulier d’un racisme dont la dĂ©finition gĂ©nĂ©rale lui prĂ©existe. Il est pourtant impossible de saisir ce qu’a signifiĂ© le nom d’indigĂšne dans l’Empire français sans saisir la maniĂšre dont il renvoie Ă  une traduction raciale de la sĂ©cularisation impĂ©riale. L’indigĂ©nat est une forme de racisme Ă  travers lequel la race ne peut ĂȘtre analysĂ©e indĂ©pendamment de la religion. Religion, ici, renvoie Ă  une rĂ©alitĂ© que l’Empire lui-mĂȘme constitue et qui insiste par-delĂ  le discours. Cette rĂ©alitĂ© est le fruit d’une codification des pratiques Ă©thico-juridiques rĂ©unies sous le nom de « charia Â». Elle renvoie Ă  une mutation de l’islam que sa sĂ©cularisation interne par le colonialisme a engendrĂ©e en en faisant un ensemble de lois au sens moderne du terme. La traduction de l’islam en « statut personnel Â» par le droit colonial en rĂ©sulte. C’est elle qui permet d’ériger le fait d’ĂȘtre musulman en une catĂ©gorie raciale.

Le sang inconvertible et le musulman catholique

Nous esquisserons les linĂ©aments de cette dĂ©monstration en partant d’une marge de l’espace colonial afin de faire apparaĂźtre quelque chose de la structure qui gouverne l’indigĂ©nat en tant qu’institution clef du racisme d’État [6]. Cette expĂ©rience marginale est celle des rares indigĂšnes convertis au christianisme et du trouble juridique qu’ils provoquent. Ce trouble agit comme un rĂ©vĂ©lateur de l’existence de la race et de ses rapports avec l’inconvertible.

On sait que ces rares sujets colonisĂ©s qui, malgrĂ© les efforts d’une administration coloniale cherchant Ă  limiter l’activitĂ© missionnaire, se convertissent au christianisme sont dĂ©finis comme des « musulmans catholiques Â» par l’administration coloniale depuis 1903 [7]. Ce cas bien connu signale, par une Ă©trangetĂ© rĂ©vĂ©latrice, que la « race Â» se dit et se dĂ©ploie Ă  travers la maniĂšre dont le droit assigne les indigĂšnes Ă  une appartenance musulmane qui ne cesse de troubler les frontiĂšres rĂ©putĂ©es Ă©videntes de la « religion Â» [8]. Aux yeux du droit, la religion n’est pas une option que l’indigĂšne serait en mesure de choisir. La sĂ©cularitĂ© du droit, contre toute attente, semble prĂ©cisĂ©ment faire de la religion une assignation que l’indigĂšne n’est pas en droit de quitter. Par leur marginalitĂ© mĂȘme, les « musulmans catholiques Â» tĂ©moignent du fait que la conversion au catholicisme n’agit pas comme un vecteur d’assimilation par lequel l’indigĂšne pourrait, en se rapprochant de la blancheur, s’émanciper de son statut. Les musulmans doivent dĂ©sormais demeurer musulmans afin d’ĂȘtre maintenus dans le statut racialisĂ© de sujets coloniaux. Et c’est un droit sĂ©culier, « libĂ©rĂ© Â» des tutelles de Dieu ou de l’Église, qui opĂšre cette fixation juridique de la religion par la race et les sanctions qui en dĂ©coulent. La racialisation se matĂ©rialise comme limite infranchissable Ă  travers les exemples marginaux de ces chrĂ©tiens indigĂšnes pourtant dĂ©finis comme musulmans. C’est que la religion doit ĂȘtre fixĂ©e et codifiĂ©e par le droit de l’Empire comme Ă©tant autre chose qu’un acte de foi de façon Ă  pouvoir ĂȘtre racialisĂ©e. L’expression « musulmans catholiques Â» tĂ©moigne donc de la prĂ©sence du racial au cƓur d’un « fait religieux Â» dont les limites comme la nature sont produites par le pouvoir colonial. Jamais la « race Â» n’a donc Ă  s’énoncer comme telle afin que l’État puisse dĂ©ployer le racisme [9].

Comment cette analyse de la race s’inscrit-elle dans l’économie gĂ©nĂ©rale de l’histoire impĂ©riale de la sĂ©cularisation ? En tant que rĂ©alitĂ© psycho-politique indissociable de la violence, la race est la manifestation de l’impĂ©rialitĂ©. L’histoire raciale de la sĂ©cularisation est donc l’histoire de ses mutations coloniales dĂšs lors que le colonialisme cherche non pas Ă  dĂ©truire mais Ă  associer l’islam, et plus gĂ©nĂ©ralement les cultures indigĂšnes, en vue de le transformer en un rouage de l’assujettissement des populations. La codification de l’islam comme statut personnel, effet typique de la sĂ©cularisation du droit, constitue le fondement de la race dans l’économie de l’État colonial. Cette transformation du statut mĂȘme de la race est donc indissociable de la sĂ©cularisation impĂ©riale. Elle en constitue Ă  la fois le phĂ©nomĂšne et l’indice.

C’est au travers de la sĂ©cularisation de l’Empire que la religion de l’indigĂšne a Ă©tĂ© racialisĂ©e, au fur et Ă  mesure que son inconvertibilitĂ© semblait s’imposer comme irrĂ©versible et immuable. La race apparaĂźt ainsi comme la limite de toute conversion, ce dont atteste l’expression « musulman catholique Â». Le processus de racialisation de la religion Ă  travers la sĂ©cularisation de l’Empire a supposĂ© non seulement que les frontiĂšres de la religion elle-mĂȘme aient Ă©tĂ© imposĂ©es et dĂ©limitĂ©es, mais que les musulmans aient Ă©tĂ© dĂ©finis comme une communautĂ© d’ĂȘtres inconvertibles. Que cette inconvertibilitĂ© ait pu ĂȘtre posĂ©e comme immuable ou provisoire, que la violence de l’islam ait Ă©tĂ© saisie comme un effet biologique du sang arabe ou d’une formation culturelle, que son thĂšme ait Ă©tĂ© une simple dĂ©cision pragmatique liĂ©e Ă  la faisabilitĂ© de la colonisation ou Ă  une hypothĂšse pseudo-scientifique hĂ©ritĂ©e de la haine chrĂ©tienne du juif et du musulman n’est pas ce qui nous intĂ©ressera dans les lignes qui suivent. Ce qui importe est de saisir que l’inconvertibilitĂ© est le visage du musulman racialisĂ©, la mise en figure de la race par-delĂ  la diversitĂ© de ses formes. La race est ce qui, Ă  mĂȘme le corps du converti, fait obstacle Ă  la conversion. Le sang impur est d’abord et avant tout ce qui, en dĂ©pit de la conversion au christianisme, demeure inconvertible et fondamentalement suspect [10]. Que la race soit crĂ©Ă©e par la supposition d’une d’inconvertibilitĂ© de l’autre, l’impuretĂ© supposĂ©e du sang des juifs et musulmans convertis au christianisme aprĂšs la Reconquista en tĂ©moigne. Les lois de puretĂ© du sang, Ă©dictĂ©es par l’Empire espagnol avant que la colonisation des AmĂ©riques donne lieu Ă  la traite transatlantique, constituent la matrice effective de la race [11]. La race naĂźt donc au cours de la Reconquista sous la figure de l’inconvertibilitĂ© du sang. Elle est engendrĂ©e de l’intĂ©rieur de la logique chrĂ©tienne de conversion des infidĂšles telle qu’elle est reconfigurĂ©e par l’Empire espagnol. Ses premiĂšres victimes sont les juifs et les musulmans, les Maures convertis de l’Andalousie musulmane dont la destruction a Ă©tĂ© la matrice de l’Empire espagnol et de la conquĂȘte des AmĂ©riques. La sĂ©cularitĂ© de l’Empire se dĂ©ploie sur fond de cette conception de la race comme sang inconvertible. La sĂ©cularisation s’effectue lorsque l’inconvertibilitĂ© du fanatique musulman donne lieu, de maniĂšre nouvelle, Ă  un refus dĂ©libĂ©rĂ© de convertir au christianisme, engendrant ainsi une politique de non-conversion stratĂ©gique et consciente. Son nom le plus cĂ©lĂšbre n’est autre que la « mission de civilisation Â», figure d’une conversion sĂ©culiĂšre, non Ă  la religion chrĂ©tienne, mais Ă  la modernitĂ© industrielle.

On objectera sans doute que les catholiques et les raciologues français opposent les « Kabyles Â» aux « Arabes Â» en considĂ©rant les premiers comme des indigĂšnes musulmans plus aisĂ©ment convertibles au christianisme que les autres musulmans [12]. Les premiers sont rĂ©putĂ©s, Ă  tort, plus convertibles et donc moins profondĂ©ment musulmans que les seconds par ce discours dont il faut nĂ©anmoins souligner la marginalitĂ© relative. Cette idĂ©e participe de ce que l’on nomme conventionnellement le « mythe kabyle Â» par le biais duquel une certaine raciologie française a bien fait du Kabyle le sujet convertible de la colonie. En tant qu’exception et par sa marginalitĂ© mĂȘme, ce discours signale que la rĂšgle de fonctionnement du racisme est la suivante : c’est en tant que musulman que l’indigĂšne – arabe, noir ou berbĂšre – est exclu comme inconvertible. Aussi, une part cruciale du mythe qui racialise les Kabyles est l’idĂ©e selon laquelle l’islam serait une religion arabe. Le sujet convertible de la colonie est celui dont l’islam est dĂ©fini comme moins authentique et moins orthodoxe. Le colonialisme français inventera du reste le mythe connexe d’un « islam noir Â» supposĂ©ment distinct d’un islam orthodoxe arabe et nord-africain en gĂ©nĂ©ralisant ce partage Ă  travers la sĂ©paration d’une Afrique blanche ou orientale et d’une Afrique noire subsaharienne. En d’autres termes l’inconvertibilitĂ© est une propriĂ©tĂ© raciale que le colonialisme attribue aux indigĂšnes en tant que musulmans. La distinction raciale et ethnique des indigĂšnes en fonction de leur degrĂ© de convertibilitĂ© rĂ©vĂšle ainsi l’existence d’une classification en fonction des degrĂ©s de leur islamitĂ© supposĂ©e.

Que se passe-t-il lorsque, dĂ©ployant ce racisme et prenant le contrepied des missionnaires chrĂ©tiens, l’administration coloniale interdit de convertir les musulmans au christianisme, afin de les initier Ă  la civilisation pour en faire des citoyens laĂŻques ? Cette stratĂ©gie de non-conversion au christianisme qui avait structurĂ© l’ExpĂ©dition s’est situĂ©e au cƓur du processus de colonisation de l’AlgĂ©rie et a dĂ©terminĂ© la structure de l’État colonial tel qu’il s’y est dĂ©ployĂ©. Si le concept de sĂ©cularisation doit inĂ©vitablement ĂȘtre mobilisĂ© pour rendre compte de la formation de la raciologie au xix e siĂšcle, il faut en approfondir la dĂ©finition sans jamais le rĂ©duire Ă  un simple passage du thĂ©ologique au scientifique, de la religion Ă  la race. Afin que ce geste soit possible, il nous faut saisir la sĂ©cularisation des institutions elles-mĂȘmes en tant qu’elles excĂšdent les limites du racisme qu’elles constituent nĂ©anmoins. Le point de dĂ©part de cette analyse est la maniĂšre dont, dĂšs 1830, le colonialisme français s’est dĂ©ployĂ© sous le signe du « respect de la religion Â», faisant de l’interdiction d’une mission chrĂ©tienne, alors suspectĂ©e de provoquer le « fanatisme Â» des populations, l’un des fondements de toute lĂ©gitimation possible de l’ordre colonial, de toute production du consentement des indigĂšnes Ă  la domination.

En dĂ©veloppant cette thĂ©orie historique de l’indigĂ©nat, ce chapitre cherche Ă  Ă©clairer un phĂ©nomĂšne contemporain : la maniĂšre dont les mots « religion Â», « fanatisme Â» ou « sĂ©paratisme Â» islamiques permettent au dĂ©ni de l’existence de la race de mettre en Ɠuvre le racisme. L’usage de l’histoire qui s’y dĂ©ploie est commandĂ© par une visĂ©e critique : dĂ©crypter les mĂ©canismes de la racialisation de la religion communs Ă  l’antisĂ©mitisme et l’islamophobie. Les discours sur le judaĂŻsme et l’islam ne cessent en effet de racialiser le culturel et le religieux sans jamais se rĂ©fĂ©rer Ă  la race comme telle [13]. L’acte de racialisation qui soutient l’indigĂ©nat est un processus qui fait fonctionner la religion comme race et la race comme religion. Ce chapitre en fait la dĂ©monstration en dĂ©crivant les ressorts institutionnels de l’indigĂ©nat [14]. S’il apparaĂźtra Ă  certains lecteurs comme une analyse de la religion davantage que de la race, c’est qu’il vise prĂ©cisĂ©ment Ă  rĂ©vĂ©ler et dissoudre la sĂ©paration, si arbitraire et pourtant si prĂ©gnante, de la race et de la religion [15]. Cette sĂ©paration trahit la marginalisation tendancielle, si ce n’est l’effacement total, de l’expĂ©rience musulmane en Occident, marquĂ©e par la rĂ©alitĂ© incontournable de l’islamophobie. Les fragments de l’histoire de la colonisation de l’AlgĂ©rie ici retracĂ©s sont analysĂ©s suivant un fil conducteur : les traductions raciales de la sĂ©cularisation impĂ©riale et la maniĂšre dont l’État colonial parle d’une tradition, l’islam, qu’il ne cesse de reconstruire en le codifiant comme race et religion. L’un des enjeux de cette thĂšse consiste Ă  problĂ©matiser une lacune rĂ©vĂ©latrice de l’intersectionnalitĂ©, qui est une sorte de signe de sa sĂ©cularitĂ©. Les discours intersectionnels opĂšrent Ă  l’aune d’une trinitĂ© bien connue qui articule race, sexe et classe. La « religion Â» en est exclue, tel un quatriĂšme terme sans droit de citĂ© et rendu invisible par l’hĂ©gĂ©monie de ce schĂšme ternaire. La « religion Â» a pourtant un statut analogue Ă  ces catĂ©gories et entre sans cesse en interaction avec elles. Les frontiĂšres supposĂ©es du « religieux Â» sont produites par des systĂšmes de pouvoir autant que le sont la race et le genre et elles dĂ©terminent la nature mĂȘme de ce que nous nommons ainsi « religion Â».

L’assignation du musulman Ă  une inconvertibilitĂ© thĂ©ologico-raciale sert de fil conducteur Ă  ce chapitre. Elle caractĂ©rise selon nous, non pas toute manifestation de la race et du racisme, mais la maniĂšre dont la race est dĂ©ployĂ©e juridiquement et institutionnellement en tant qu’indigĂ©nat dans l’Empire français. Elle participe Ă  comprendre ce qui fait du racisme un racisme d’État tout en saisissant la structure de l’État Ă  partir de la race. Le deuxiĂšme enjeu de ce chapitre consiste Ă  montrer comment les processus de racialisation des musulmans sont insĂ©parables de l’institution, par la France, d’un systĂšme d’apartheid en Afrique du Nord. FondĂ©e sur le racisme d’État, cette politique a voulu instaurer un dĂ©veloppement sĂ©parĂ© des races dont la sĂ©cularisation de l’Empire est la matrice. L’idĂ©e de civiliser les indigĂšnes s’est ainsi matĂ©rialisĂ©e Ă  travers un État colonial qui tente d’articuler dialectiquement deux types de gouvernement : une forme « directe Â», fondĂ©e sur l’expropriation massive des terres indigĂšnes et la colonisation de peuplement dans les zones urbanisĂ©es, et une forme « indirecte Â», fondĂ©e sur le respect stratĂ©gique des chefs coutumiers et des institutions traditionnelles dans les zones rurales. Un mouvement indissociablement libĂ©ral et socialiste, religieux et industriel, le saint-simonisme, a jouĂ© un rĂŽle clĂ© dans l’énoncĂ© de ce modĂšle de l’État colonial en opĂ©rant la reprise du projet de l’expĂ©dition d’Égypte en AlgĂ©rie. Le programme saint-simonien d’association a contribuĂ© Ă  fonder cet État Ă  visage double qui prescrit Ă  l’indigĂšne sa place dans une Ă©conomie raciale fondĂ©e sur l’utilisation productive de ses capacitĂ©s supposĂ©es naturelles. Ce racisme colonial valorise les aptitudes essentielles Ă  chaque race tout en affirmant le dogme de leur perfectibilitĂ©. L’analyse critique de sa mise en Ɠuvre par la violence des armĂ©es devra conduire Ă  saisir comment la colonisation de l’AlgĂ©rie a participĂ© Ă  la colonisation du continent africain.

Ce chapitre n’a pas pour fonction de rĂ©vĂ©ler l’origine de la race mais d’élucider la maniĂšre dont elle fonctionne. Il ne saurait en effet ĂȘtre question de « dĂ©colonisation Â» du savoir ou du pouvoir sans une analyse de la machine impĂ©riale dont la race n’est jamais qu’un phĂ©nomĂšne. La race est le visage du colonialisme et le racisme l’expĂ©rience Ă  travers laquelle la machine impĂ©riale donne la mort et menace la vie. DĂ©manteler cette machine et faire cesser son mouvement suppose nĂ©anmoins de connaĂźtre la maniĂšre dont ses rouages ont fonctionnĂ© et dont ils fonctionnent encore. AprĂšs les croisades, la mission de civilisation a entendu libĂ©rer ceux que l’esclavage avait rendus indignes d’ĂȘtre rĂ©ellement humains. Elle ne s’est plus contentĂ©e de les exclure de l’humanitĂ©, elle n’a cessĂ© de leur prescrire la maniĂšre dont ils devaient dĂ©sormais s’y inclure. Une rĂ©demption terrestre, une dignitĂ© retrouvĂ©e leur ont Ă©tĂ© promises par des empires qui ne juraient que par la libertĂ© aprĂšs avoir rĂ©duit des millions d’hommes noirs au statut d’esclaves. Mais l’avĂšnement de cette rĂ©demption et de cette dignitĂ©, soumises au respect de conditions impĂ©rieuses, n’a cessĂ© d’ĂȘtre diffĂ©rĂ©, indĂ©finiment. Et dans ce temps de latence infini, l’espace de la colonie s’est dĂ©ployĂ©, suffoquant le colonisĂ©, l’obligeant Ă  respirer un air irrespirable, le contraignant Ă  mener la vie d’un humain dĂ©jĂ  condamnĂ© Ă  mort mais Ă  qui l’égalitĂ© Ă©tait sans cesse promise. L’inclusion imaginaire y a opĂ©rĂ© comme une exclusion rĂ©elle. Ce qui y qualifiait un sujet Ă  devenir humain, libre et citoyen disqualifiait son ĂȘtre. Ce qui le rendait indigne de devenir citoyen l’emprisonnait dans une tradition rĂ©duite au rĂšgne arbitraire d’une coutume ossifiĂ©e, l’expropriait de sa terre comme de sa dignitĂ© [16]. Cette double conscience qui a hantĂ© les colonisĂ©s et qui hante toujours leurs descendants, la situation impossible qui les assimilait aux Blancs lorsqu’ils cessaient de revendiquer leur tradition et les assignait Ă  rĂ©sidence fixe lorsqu’ils la proclamaient, a Ă©tĂ© l’effet psychique d’un dĂ©doublement qu’il faut situer au cƓur des institutions coloniales. C’est le double visage du LĂ©viathan qui s’y manifestait, l’impĂ©rialitĂ© de ce monstre biblique que, depuis Hobbes, nous ne cessons d’identifier Ă  l’État lui-mĂȘme.

Le double visage du LĂ©viathan

La politique d’association qui se formule durant la colonisation militaire de l’AlgĂ©rie entre 1830 et 1870 est, par bien des aspects, un empire de la coutume. En tant qu’organisation d’une forme d’apartheid, elle dĂ©ploie un systĂšme de gouvernement comparable bien que non identique Ă  celui qui sera ultĂ©rieurement mis en place par l’Empire britannique dans ses possessions africaines et asiatiques, particuliĂšrement en Afrique du Sud : une sĂ©paration spatiale des populations fondĂ©e sur la race coexistant avec un gouvernement des tribus indigĂšnes Ă  travers le contrĂŽle et le renforcement de leurs chefs coutumiers. Mais la diffĂ©rence cruciale qui existe entre l’AlgĂ©rie et l’apartheid en Afrique du Nord et en Afrique du Sud est que, dans la premiĂšre, la race du colonisĂ© n’est autre que sa religion telle que reconfigurĂ©e et codifiĂ©e par l’Empire.

Les pratiques de dĂ©centralisation du pouvoir colonial menĂ©es en AlgĂ©rie ont reconfigurĂ© la vie des communautĂ©s sur l’ensemble du continent africain. En y inventant les artifices de l’« ethnie Â» et de la « tribu Â», les ethnographes ont dĂ©fini arbitrairement ces communautĂ©s comme des appartenances monolithiques et figĂ©es ignorant leur inscription dans des rĂ©seaux transnationaux « prĂ©coloniaux Â» qui primaient sur les communautĂ©s locales [17]. En crĂ©ant un État Ă  deux visages par le dĂ©ploiement d’un gouvernement direct dans les zones urbaines et d’un gouvernement indirect dans les zones rurales de la colonie, l’armĂ©e française a amorcĂ© en AlgĂ©rie une forme embryonnaire de la colonisation future du continent africain. Cet État dĂ©doublĂ© correspond Ă  ce que Mahmood Mamdani a thĂ©orisĂ© comme la structure que la majoritĂ© des États africains ont hĂ©ritĂ©e du colonialisme europĂ©en [18]. Loin d’ĂȘtre rĂ©ductible Ă  une simple exception, le systĂšme d’apartheid en Afrique du Sud pourrait dĂ©signer, selon Mamdani, le type mĂȘme du systĂšme de sĂ©grĂ©gation raciale des populations et de gouvernement indirect des tribus ou des villages indigĂšnes qui a Ă©tĂ© dissĂ©minĂ© sous des formes diffĂ©rentes par l’Europe sur le continent africain. Par voie de consĂ©quence, l’histoire du dĂ©ploiement de l’impĂ©rialisme europĂ©en en Afrique ne peut-elle se contenter de saisir la colonisation de l’Afrique Ă©quatoriale aprĂšs la confĂ©rence de Berlin en 1885 comme son unique point de dĂ©part : une part cruciale de ce dĂ©ploiement se joue bien en AlgĂ©rie Ă  partir de 1830, au fil des alliances et des rivalitĂ©s entre les militaires français et les saint-simoniens. Cette histoire montre que le « traditionalisme Â» impĂ©rial ne s’oppose ni ne succĂšde Ă  un « rĂ©formisme Â» civilisateur, comme l’affirme l’historiographie classique de la colonisation britannique de l’Inde. DĂšs les annĂ©es 1840, l’impĂ©rialisme français a fait coexister libĂ©ralisme rĂ©formateur et codification des coutumes indigĂšnes Ă  l’intĂ©rieur d’une mĂȘme structure gouvernementale en AlgĂ©rie.

Les soulĂšvements indigĂšnes et le spectre du fanatisme : au cƓur des conflits de mission

Les pratiques coloniales Ă©laborĂ©es en AlgĂ©rie par l’Empire français ont Ă©tĂ© instituĂ©es afin de faire face aux multiples soulĂšvements menĂ©s contre l’armĂ©e française d’Afrique. Ces insurrections, organisĂ©es dĂšs la dĂ©cennie 1830 Ă  travers des rĂ©seaux de solidaritĂ© excĂ©dant le cadre de la « tribu Â», ne traduisent pas le geste de leur unification en devenir dans la langue de la nation. L’insurrection menĂ©e par Abd el-Kader (‘Abd al-Qādir) est la plus cĂ©lĂšbre d’entre elles. Issu d’une famille noble de l’ouest du pays, Abd el-Kader est un soufi disciple d’Ibn Arabi [19]. Loin de vouloir lui-mĂȘme conquĂ©rir et exercer le pouvoir, il est au contraire Ă©lu par un ensemble de « tribus Â», sans s’ĂȘtre lui-mĂȘme proposĂ©, aprĂšs que son propre pĂšre a refusĂ© de prendre la tĂȘte du mouvement de rĂ©sistance Ă  l’occupation coloniale [20]. Ses aptitudes, davantage que son ambition, l’y destinent et la tradition l’oblige Ă  consentir Ă  exercer la fonction d’émir (amÄ«r) [21].

Abd el-Kader dĂ©ploie alors un ensemble de stratĂ©gies militaires qui relĂšvent d’une forme de guĂ©rilla. Sa technique consiste Ă  ne jamais rester statique et Ă  maintenir un mouvement permanent qui court-circuite les tentatives de destruction ennemies tout en faisant alliance avec l’environnement. Il en Ă©nonce le principe, dans une lettre au gĂ©nĂ©ral Bugeaud. « Nous nous battrons quand nous le jugerons convenable, tu sais que nous ne sommes pas des lĂąches [22]. Â» DĂ©cidant du moment de l’affrontement et refusant d’y ĂȘtre contraint par l’ennemi, Abl el-Kader ne conçoit cette guerre ni comme une opposition au colonialisme ni comme un conflit de forces. « Nous opposer Ă  toutes les forces que tu promĂšnes derriĂšre toi, ce serait folie, mais nous les fatiguerons, nous les harcĂšlerons, nous les dĂ©truirons en dĂ©tail ; le climat fera le reste Â», Ă©crit l’émir. Agir avec le climat et le laisser faire, cette maniĂšre de lutter renvoie Ă  un mouvement d’interaction avec les forces terrestres. L’émir lance Ă  Bugeaud la vision de ce dĂ©ferlement anticolonial dans les termes qui suivent : « Vois-tu la vague se soulever quand l’oiseau l’effleure de son aile ? C’est l’image de ton passage en Afrique [23]. Â» La rĂ©sistance de l’émir est un mouvement permanent, Ă  mĂȘme de se dĂ©ployer et de se redĂ©ployer en diffĂ©rents territoires selon ses propres nĂ©cessitĂ©s insurrectionnelles. AprĂšs sa dĂ©faite, liĂ©e notamment au non-respect des traitĂ©s signĂ©s du cĂŽtĂ© français, la rĂ©sistance d’Abd el-Kader laisse place Ă  une multitude d’autres tentatives Ă  l’instar de celles du Mahdi Bu Zian ou d’El-Mokrani [24].

Les politiques de sĂ©grĂ©gation des musulmans et de surveillance de leurs pratiques se sont instituĂ©es contre ces soulĂšvements. Ceux-ci constituaient une menace permanente que les colonisateurs dĂ©signaient systĂ©matiquement sous le nom racial de « fanatisme Â», ce mot dont les LumiĂšres et Volney ont gĂ©nĂ©ralisĂ© l’usage et par lequel les militaires ont rĂ©duit un discours Ă©minemment complexe Ă  une idĂ©e vague nommĂ©e « religion Â». La mĂ©fiance du gouvernement colonial envers les missionnaires chrĂ©tiens a largement procĂ©dĂ© de la terreur que ce « fanatisme Â» supposĂ© des musulmans suscitait parmi les colons. L’interdiction des missions chrĂ©tiennes durant les vingt premiĂšres annĂ©es de la conquĂȘte n’est pas le rĂ©sultat du simple transfert de l’État impĂ©rial ni la continuation d’un processus linĂ©aire de sĂ©cularisation commençant en Europe avant de se diffuser en Afrique. Si sĂ©cularisation du colonialisme il y a, elle renvoie aux maniĂšres d’exercer la violence contre les soulĂšvements anticoloniaux puis de stabiliser la guerre contre-insurrectionnelle Ă  travers les rouages d’un mĂ©canisme institutionnel fonctionnant par l’action de la loi.

En suscitant la terreur des colons, le « fanatisme Â» et l’inconvertibilitĂ© supposĂ©s des musulmans agissent comme autant d’opĂ©rateurs de cette sĂ©cularisation. Les insurrections comme celle d’Abd el-Kader nourrissent cette profonde inquiĂ©tude qui habite les esprits et les corps des colonisateurs quant au maintien toujours fragile d’un ordre illĂ©gitime. Elles conduisent non seulement l’État colonial Ă  s’instituer comme un espace de sĂ©cularitĂ© mais aussi Ă  y dissĂ©miner un racisme qui, tout en se dĂ©ployant contre les populations juives d’AlgĂ©rie, rĂ©duit le nom de musulman au statut d’indigĂšne colonisĂ©. C’est que l’islam apparaĂźt aux EuropĂ©ens comme la cause principale des soulĂšvements menĂ©s contre eux. L’historiographie hĂ©ritiĂšre du colonialisme n’a cessĂ© de rĂ©duire Ă  tort les multiples dimensions de ces mouvements Ă  un principe de causalitĂ© religieuse ou Ă  une idĂ©e statique et abstraite de la tradition. DĂšs le commencement de la colonisation, les membres de l’armĂ©e française d’Afrique et leurs alliĂ©s mettent en pratique les prĂ©supposĂ©s conceptuels de cette historiographie en dĂ©finissant le jihād non pas comme un concept incorporĂ© Ă  travers des pratiques Ă©thiques, mais comme le fondement religieux d’une violence supposĂ©e intrinsĂšque Ă  l’islam. Ainsi le fanatisme peut-il ĂȘtre analysĂ©, par le discours raciste, comme manifestation supposĂ©e du caractĂšre naturellement violent des Arabes, inhĂ©rent Ă  leur race.

DĂšs lors que l’organisation traditionnelle et politique des pratiques musulmanes apparaĂźt au colonisateur comme le ferment de la rĂ©volte, rendre les musulmans dociles suppose d’éteindre leur « fanatisme Â» supposĂ©. En affirmant l’inconvertibilitĂ© immĂ©diate des musulmans, l’État colonial dĂ©clare que la conversion des indigĂšnes au christianisme ne peut plus ĂȘtre le but principal de la colonisation de l’Afrique du Nord. Cette dĂ©claration se traduit dans les pratiques coloniales et ce, dĂšs le refus inaugural du projet missionnaire de l’Église romaine et dĂšs la construction d’un État colonial fondĂ© sur les institutions napolĂ©oniennes. Elle est ensuite formulĂ©e explicitement par des figures saint-simoniennes telles qu’Enfantin ou Urbain et donne lieu Ă  l’idĂ©e d’une conversion des indigĂšnes Ă  la civilisation. L’État colonial invente ainsi de nouveaux procĂ©dĂ©s d’interfĂ©rence dans la sphĂšre que lui-mĂȘme dĂ©finit comme « religieuse Â», tout en promettant le respect du principe de libertĂ© religieuse et en revendiquant la tolĂ©rance. La pĂ©nĂ©tration indirecte de la sociĂ©tĂ© indigĂšne par l’intermĂ©diaire de l’éducation coloniale et, plus spĂ©cialement, de l’instruction des femmes comme point d’entrĂ©e stratĂ©gique dans l’espace secret de la dite « famille musulmane Â», est une stratĂ©gie typique de ce colonialisme. Son dĂ©ploiement le conduit Ă  se dĂ©ployer comme machine Ă  produire des signes, comme volontĂ© de maĂźtriser les apparences. Il faut non seulement que l’éducation coloniale puisse apparaĂźtre aux musulmans sous un visage religieusement neutre, mais aussi que l’instruction laĂŻque puisse se manifester, aux yeux des chrĂ©tiens, comme le christianisme rĂ©alisĂ© Ă  travers des actes profanes. Saisir la maniĂšre dont la colonisation de l’AlgĂ©rie est un geste de sĂ©cularisation de l’Empire suppose de dĂ©crire les conflits entre le pouvoir sĂ©culier et les institutions chrĂ©tiennes, ainsi que l’espace Ă  l’intĂ©rieur duquel ceux-ci ont lieu.

L’histoire de ces conflits entre les missions laĂŻques et chrĂ©tiennes commence par un Ă©chec : celui de l’Église romaine en AlgĂ©rie. MalgrĂ© de constants efforts, celle-ci ne parvient pas Ă  transformer la colonisation de l’AlgĂ©rie en Ɠuvre de conversion massive des indigĂšnes au christianisme, Ă  faire, en un mot, du colonialisme une Ă©vangĂ©lisation. DĂšs 1831, l’Église de Rome entend fonder un ordre missionnaire portĂ© par un vicariat autonome en AlgĂ©rie et restaurer ainsi une influence perdue en mĂ©tropole depuis la RĂ©volution. Un conflit Ă©clate alors entre la France et Rome, qui souhaite soustraire la colonie au rĂ©gime du Concordat et au contrĂŽle de l’État impĂ©rial. Le Concordat implique que le clergĂ© soit soumis Ă  l’autoritĂ© politique, ce que Rome refuse. L’État français veut conserver son droit de regard sur les nominations des Ă©vĂȘques et contrĂŽler le clergĂ©, contrevenant ainsi aux intĂ©rĂȘts de l’Église catholique. Ces conflits de souverainetĂ©, qui ont lieu entre 1831 et 1833, vont conduire l’État impĂ©rial Ă  imposer les institutions de contrĂŽle des religions en AlgĂ©rie. Il contrĂŽlera ainsi l’Église catholique et les missions chrĂ©tiennes au dĂ©triment du pape, refusant l’orientation missionnaire voulue par Rome [25] et empĂȘchant de facto la conversion des indigĂšnes au christianisme – impossibilitĂ© qui caractĂ©rise la colonisation de l’AlgĂ©rie. La sĂ©cularisation de l’Empire s’y manifeste Ă  travers la maniĂšre dont l’État contrĂŽle et domine les religions en l’absence de cette conversion, en vertu de son impossibilitĂ© mĂȘme [26].

DĂšs 1850, le gouverneur gĂ©nĂ©ral de l’AlgĂ©rie demande un rapport sur les pratiques de conversion qui ont lieu sur le terrain malgrĂ© leur interdiction [27]. Il est adressĂ© le 5 janvier 1851 au ministre de la Guerre et rĂ©itĂšre ce qui se constitue progressivement en une sorte de doctrine : la conversion missionnaire est nĂ©faste Ă  l’ordre colonial et fait obstacle Ă  la « pacification Â». Le rapport suggĂšre une interprĂ©tation de la rĂ©sistance Ă  la conquĂȘte selon laquelle les musulmans auraient dĂ©fendu leur religion et non pas une nationalitĂ© ou un gouvernement. Ils n’auraient donc acceptĂ© la domination coloniale qu’en vertu de cette promesse, plus morale que rĂ©ellement juridique, formulĂ©e par le premier gouverneur gĂ©nĂ©ral : celle de respecter leur religion [28]. La conclusion du rapport Ă©nonce donc le principe qui justifiera l’interdiction de la mission jusqu’en 1852, puis le caractĂšre limitĂ© et surveillĂ© de son autorisation aprĂšs cette date : toute politique de conversion massive ou officiellement dĂ©fendue par le gouvernement ne pourra que rĂ©veiller la rĂ©sistance des AlgĂ©riens et la puissance de soulĂšvement des organisations musulmanes, ce que le colonialisme disqualifie d’un mot : « fanatisme Â». L’idĂ©e du primat de la conversion Ă  la civilisation sur la conversion au christianisme structure ainsi l’administration coloniale. Non pas que l’État colonial soit hostile Ă  la mission par principe. Ce sont des raisons proprement sĂ©curitaires de maintien de l’ordre qui justifient en derniĂšre instance les stratĂ©gies de non-conversion au christianisme [29]. Elles contribuent ainsi Ă  forger le thĂšme de l’inconvertibilitĂ© irrĂ©ductible de l’indigĂšne « en tant que musulman Â» malgrĂ© son accessibilitĂ© « en tant qu’arabe Â» [30].

Ce thĂšme racial de l’inconvertibilitĂ© s’était dĂ©veloppĂ© dĂšs la fin du xviiie siĂšcle suite Ă  la publication de nouvelles biographies de « Mahomet Â» le prĂ©sentant comme lĂ©gislateur des Arabes. « On est fatiguĂ© Ă  l’excĂšs Â», Ă©crivait l’orientaliste Konrad Engelbert Oelsner, traducteur de SieyĂšs et acteur de la RĂ©volution française, « en lisant nos auteurs chrĂ©tiens, de voir Mohammed traitĂ© d’instrument du diable et d’imposteur Ă  chaque phrase qu’il prononce ou qu’on lui adresse [31] Â». Contestant le statut d’imposture diabolique attribuĂ© au ProphĂšte, Oelsner voyait « dans les extases de Mohammed une sorte de fraude Â». Ce dernier, assurait l’orientaliste avec une certitude dĂ©concertante que partagent encore un certain nombre de nos contemporains, « ne croyait pas Ă  toutes les visites de l’ange, cet important ressort qu’il fait jouer [32] Â». Ce changement de paradigme conduisit Ă  dĂ©finir l’islam comme une civilisation colonisatrice fondĂ©e sur un code civil religieux dont le gĂ©nie pratique s’opposerait Ă  la spiritualitĂ© et Ă  l’amour prĂŽnĂ©s par l’Évangile [33].

La racialisation du musulman comme conquĂ©rant fanatique dĂ©coule de cette critique sĂ©culiĂšre de l’orientalisme chrĂ©tien. « N’accordant rien aux sens, mais beaucoup Ă  l’imagination Â», l’islam « rend le gĂ©nie musulman sombre et fanatique Â». Le caractĂšre des musulmans, ou leur race, apparait comme un des effets de la religion de Mohammed. « L’austĂ©ritĂ© morale, l’ardeur Ă  propager la foi et l’enthousiasme guerrier qui les animent en sont les consĂ©quences d’autant plus universelles que la religion de Mohammed, cadre plus Ă©tendu que celui mĂȘme des formes politiques, assimile les vaincus aux vainqueurs, et les met en communautĂ© de sentiments, d’opinions et d’usages Â», poursuivait Oelsner. C’est donc « l’esprit militaire, bien plus que l’art Â» qui « leur fait faire des conquĂȘtes Â», lesquelles « amĂšnent l’établissement des colonies, dont l’esprit agricole est protĂ©gĂ© par la lĂ©gislation antifĂ©odale du Coran Â» [34]. En Ă©nonçant cette thĂšse dans un mĂ©moire dirigĂ© par l’orientaliste Sylvestre de Sacy, Oelsner instituait la violence guerriĂšre et fanatique de l’islam en thĂšme des sciences humaines alors naissantes [35].

Ce thĂšme, ainsi que la transformation de « Mahomet Â» AntĂ©christ en lĂ©gislateur, avait dĂ©jĂ  Ă©tĂ© formulĂ© par les LumiĂšres, sous la plume de Rousseau ou Condorcet [36]. Il se situe, dĂšs la fin du xviiie siĂšcle, au cƓur de la sĂ©cularitĂ© de la raison europĂ©enne. Avant qu’il autorise NapolĂ©on Ă  se rĂȘver en grand lĂ©gislateur de l’Orient Ă  la suite de ses lectures, il instaure une sĂ©rie de comparaisons, dont Hegel hĂ©rite, entre l’islam et la Terreur robespierriste [37]. Ces comparaisons se situent au cƓur de l’évĂ©nement rĂ©volutionnaire lui-mĂȘme car elles conduisent les ennemis de Robespierre Ă  le comparer Ă  un fanatique musulman [38]. « Dans son code politico-religieux, Mahomet proscrivait sĂ©vĂšrement la libertĂ© des opinions afin qu’il n’y eut que la sienne qui prĂ©valut Â», Ă©crit un des ennemis de Robespierre [39]. « Robespierre aussi inscrivait avec soin sur ses listes de proscription tous ceux qui avaient osĂ© imprimer quelques doutes sur la bontĂ© de son caractĂšre et l’infaillibilitĂ© de ses principes [40]. Â» Ce thĂšme est appliquĂ© Ă  toute la RĂ©volution française sous la Restauration, la pensĂ©e contre-rĂ©volutionnaire accusant alors l’ensemble des rĂ©volutionnaires d’ĂȘtre des musulmans fanatiques [41].

Au fil de ces comparaisons, le musulman devient l’incarnation de la violence dans son Ă©tat de sauvagerie et d’illĂ©gitimitĂ© la plus radicale. Hegel en formalise la reprĂ©sentation raciale en mĂȘme temps qu’il condamne l’homme noir africain Ă  la naturalitĂ© bestiale et au monde anhistorique de l’enfance [42]. L’islam Ă©tant la RĂ©volution de l’Orient, il dĂ©ploie l’Un comme seul but de toute existence. S’il libĂšre ainsi l’Orient du systĂšme des castes, il perd selon Hegel tout lien au monde et au particulier. Il conduit l’islam Ă  engendrer une fureur conquĂ©rante aussi Ă©phĂ©mĂšre que fanatique. Le musulman, dĂšs lors, devient le type mĂȘme du guerrier dont la haute vertu coexiste avec une propension Ă  la violence. Le « musulman Â» de Hegel est l’homme de la destruction engendrĂ©e par une libertĂ© abstraite5. Il incarne la violence supposĂ©e du monothĂ©isme pur que le cĂ©lĂšbre orientaliste Ernest Renan attribuera aux sĂ©mites [43]. En situation coloniale, ce thĂšme racial donne lieu Ă  l’idĂ©e d’une agressivitĂ© congĂ©nitale du Nord-Africain qu’une foule de discours tentent de dĂ©duire de sa structure cĂ©rĂ©brale ou de son sang [44]. Au cƓur de ces multiples reprĂ©sentations raciales se trouve l’idĂ©e selon laquelle l’islam constituerait racialement le caractĂšre « sombre et fanatique Â» du musulman. Cette racialisation qui a lieu Ă  travers le thĂšme du fanatisme implique que le musulman soit fondamentalement impermĂ©able Ă  toute idĂ©e autre que l’islam.

Comment ce thĂšme racial du fanatisme va-t-il donner lieu Ă  l’idĂ©e d’une inconvertibilitĂ© des musulmans ? Le 5 janvier 1851, le gĂ©nĂ©ral Charon adresse le rapport au ministre de la Guerre mentionnĂ© prĂ©cĂ©demment. S’inscrivant au cƓur de ce que nous nommons un conflit de mission entre administration coloniale et missionnaires chrĂ©tiens, Charon affirme que les musulmans ont dĂ©fendu leur religion et non une nationalitĂ© ou un quelconque gouvernement. Il rappelle qu’ils n’ont acceptĂ© la domination coloniale qu’en raison du fait que le premier gouverneur gĂ©nĂ©ral de l’AlgĂ©rie avait promis de respecter leur religion [45]. Charon rejette ainsi l’activitĂ© missionnaire comme nĂ©faste Ă  l’ordre colonial dans la mesure oĂč toute politique de conversion massive ou officielle ne pourra que rĂ©veiller le fanatisme supposĂ© des musulmans et mener ainsi une insurrection anticoloniale. Le peu de succĂšs des tentatives de conversion est expliquĂ© par la trop grande ressemblance thĂ©ologique de l’islam avec le christianisme. Un argument clĂ© est alors dĂ©ployĂ© par le rapport : parce que le Coran n’a fait qu’emprunter ses prescriptions pratiques Ă  la Bible et qu’il manque de spiritualitĂ© Ă©vangĂ©lique, les musulmans ne peuvent que demeurer insensibles au christianisme. Seule une soi-disant « amĂ©lioration Â» de leur intelligence par l’éducation pourrait les y rendre sensible ; d’oĂč un primat de l’éducation sur la conversion [46].

Le rapport explique l’incapacitĂ© des Français Ă  convertir par l’impossibilitĂ© pour le musulman d’ĂȘtre converti, en mobilisant le concept de fanatisme. Ce n’est pas tant que les idĂ©es d’Oelsner se soient directement traduites sur le terrain mais plutĂŽt le terrain lui-mĂȘme et ses vicissitudes qui les a nĂ©cessitĂ©es. La terreur que suscite la menace permanente d’une insurrection nourrit en effet une inquiĂ©tude qui confĂšre Ă  ces discours raciaux toute leur force de conviction. Elle instaure le fanatisme et l’inconvertibilitĂ© supposĂ©s des musulmans le seuil constitutif du pouvoir colonial. Le thĂšme de l’inconvertible est l’une des maniĂšres dont les acteurs coloniaux se reprĂ©sentent la limite de l’ordre impĂ©rial et la force contre laquelle ils instituent le colonialisme en contre-insurrection permanente. Ce n’est pas seulement le transfert des institutions françaises en AlgĂ©rie qui conduit le colonialisme Ă  se sĂ©culariser. C’est le refus de la colonisation, dont l’insurrection de Abd el-Kader n’est qu’un Ă©pisode, qui contraint le gouvernement Ă  inventer de nouvelles pratiques coloniales. C’est parce que les musulmans se sont imposĂ©s aux colonisateurs comme impossibles Ă  convertir que l’éducation laĂŻque a dĂ» ĂȘtre investie d’une tĂąche : celle de prendre la relĂšve de la conversion au christianisme dĂšs lors que la propagande chrĂ©tienne apparaissait comme une menace Ă  l’ordre public [47]. Par son indĂ©termination, la formule du « respect de la religion Â», prononcĂ©e dĂšs le moment de la capitulation de Husayn Dey en 1830, excĂšde le cadre du droit. De par sa nature extra-juridique, le colonialisme investit rĂ©trospectivement cette promesse faite dĂšs 1830 de maniĂšre indissociablement stratĂ©gique et morale. Le raisonnement qui en procĂšde est simple : parce que l’autoritĂ© coloniale repose sur l’ascendant moral que la supĂ©rioritĂ© de la civilisation doit engendrer, elle implique le strict respect des engagements en vue de provoquer le consentement. DĂšs lors que tout a Ă©tĂ© fait afin de respecter l’islam, soutenir les missions aprĂšs les avoir d’abord interdites constituerait, selon le mĂȘme rapport, un dĂ©menti de ce qui a Ă©tĂ© entrepris durant les vingt premiĂšres annĂ©es de la colonisation [48]. Les missions n’ayant pas Ă©tĂ© soutenues par les gouverneurs prĂ©cĂ©dents, le gouvernement trahirait sa parole si elles devaient l’ĂȘtre Ă  prĂ©sent. Et cette inconsĂ©quence lui ferait perdre toute crĂ©dibilitĂ© aux yeux des musulmans. Le gouvernement colonial ne peut plus redevenir chrĂ©tien dĂšs lors qu’il a gagnĂ© la guerre en laĂŻc. Sa sĂ©cularitĂ© est un point de non-retour. Cherchant donc Ă  autoriser les missions tout en les limitant afin de prĂ©venir les effets potentiellement dĂ©sastreux du prosĂ©lytisme chrĂ©tien, le rapport Ă©nonce une stratĂ©gie alternative qu’il prĂ©sente aux chrĂ©tiens comme une technique de prĂ©paration Ă  la conversion.

Cette technique consiste Ă  d’abord et avant tout Ă©teindre le « fanatisme Â» afin de faire cesser toute volontĂ© de rĂ©sistance par la crĂ©ation non seulement d’un consentement, mais d’un intĂ©rĂȘt Ă  la colonisation chez les sujets colonisĂ©s. Le gouvernement exhorte ainsi les colons Ă  exposer publiquement des signes de virilitĂ©, de moralitĂ© et de dignitĂ© destinĂ©s aux indigĂšnes. Il s’agit d’une stratĂ©gie de calcul des effets moraux sur l’esprit des musulmans. Ce primat de la morale des effets est insĂ©parable du primat de l’éducation laĂŻque sur la mission chrĂ©tienne. Cette Ă©ducation consiste Ă  « apprendre Â» aux musulmans Ă  sĂ©parer la politique de la religion avant d’envisager toute conquĂȘte spirituelle. « La prioritĂ© Â» est « de rallier Â» et « prĂ©parer les intelligences, de gagner les cƓurs, avant d’attaquer les croyances Â». Il faut ainsi attendre, affirme le gouvernement, « le temps oĂč la population europĂ©enne affichera des mƓurs plus morales, rapprochera les indigĂšnes des Français et les rendra plus accessibles aux idĂ©es nouvelles Â», mais aussi « que la lumiĂšre se fasse dans les esprits grĂące Ă  l’instruction pour que les indigĂšnes comprennent que le politique est indĂ©pendant du religieux Â». La production Ă©tatique d’une sĂ©paration entre le politique et le religieux est donc posĂ©e comme la condition sine qua non de l’ordre colonial et de toute conversion possible au christianisme, laquelle se trouve ainsi diffĂ©rĂ©e dans le temps. C’est que, sans une sĂ©paration de l’État et de la mission, les musulmans ne pourront faire autrement que de continuer Ă  percevoir « les missionnaires comme des agents du pouvoir Â». Sans elle, les « paroles Â» des missionnaires apparaĂźtront comme « des ordres Â» et « les tentatives apostoliques seront reçues comme des violences morales Â» [49].

Ce qui exige la sĂ©cularisation du colonialisme aux yeux de l’Empire lui-mĂȘme n’est autre que la volontĂ© de gouverner les musulmans en tant que sujets colonisĂ©s et non plus de les exterminer comme des ennemis du Christ dans une logique de croisade ni de les convertir au christianisme. Afin de justifier cette stratĂ©gie de non-conversion, le gouvernement compare les religions entre elles au lieu de s’appuyer directement sur la parole de Dieu : il affirme que « la religion musulmane est trop proche du christianisme pour que les musulmans puissent en saisir toute la supĂ©rioritĂ© Â». Puisque « la loi de Mahomet a pris Ă  l’Évangile la plus grande partie des prescriptions humaines, elle n’en diffĂšre que par la partie spirituelle, par la croyance divine qui perfectionne l’ñme humaine Â». Ainsi, « pour apprĂ©cier la supĂ©rioritĂ© du christianisme il faut dĂ©velopper l’intelligence Â», chose « qui ne sera possible qu’avec le temps Â». Face Ă  l’inconvertibilitĂ© supposĂ©e du musulman, la sĂ©paration du politique et du religieux par l’éducation laĂŻque devient une condition sine qua non de toute conversion possible au christianisme qui doit ainsi ĂȘtre conjuguĂ©e au futur. La sĂ©cularisation du colonialisme apparaĂźt comme la seule voie d’accĂšs possible Ă  l’intĂ©rioritĂ© des consciences et des cƓurs indigĂšnes, comme le seul moyen de briser leur hostilitĂ© en faisant s’éteindre ce que l’on croit dĂ©chiffrer comme les motivations religieuses de leur haine.

L’idĂ©e d’une sĂ©cularisation du christianisme Ă  travers l’Empire suppose de dĂ©finir l’islam comme une religion de la Loi ne devant sa puissance qu’à la Bible, laquelle aurait Ă©tĂ© pillĂ©e par « Mahomet Â» afin d’écrire le Coran. C’est bien un acte de comparaison qui permet de dĂ©duire la supĂ©rioritĂ© du christianisme. Le christianisme serait une religion de l’esprit et de l’amour qui se distinguerait fondamentalement d’un islam essentiellement pratique, fondĂ© sur la contrainte et le lĂ©galisme et qui ne serait rien d’autre qu’un christianisme simplifiĂ©, abĂątardi.

La mission Ă©ducative est ainsi rĂ©affirmĂ©e : seule la transformation de leur intelligence par l’instruction laĂŻque peut prĂ©parer les esprits musulmans Ă  saisir la supĂ©rioritĂ© morale et religieuse du christianisme. C’est que seule une telle sĂ©paration permet de faire apparaĂźtre la mission chrĂ©tienne comme une mission « purement religieuse Â» et non plus comme un instrument du pouvoir colonial. La position de l’administration coloniale est donc claire : la colonie doit demeurer un espace de sĂ©cularitĂ© Ă  l’intĂ©rieur duquel un principe de sĂ©paration publiquement affichĂ© des missions catholiques et de l’État coexiste avec une activitĂ© missionnaire rigoureusement limitĂ©e, contrĂŽlĂ©e et surveillĂ©e par le gouvernement. Il ne doit exister aucun appui officiel Ă  la mission car l’activitĂ© missionnaire doit se dĂ©rouler sans ĂȘtre associĂ©e Ă  aucune participation gouvernementale. Une telle association ferait nĂ©cessairement apparaĂźtre la mission comme une technique de guerre et le colonialisme français comme un colonialisme chrĂ©tien aux yeux des musulmans [50]. La colonisation exige donc du gouvernement qu’il rompe avec la logique de croisade ou qu’il mette Ă  tout le moins cette rupture en scĂšne Ă  l’attention des musulmans.

Cependant, si la mission est strictement interdite dans les territoires ruraux oĂč l’armĂ©e gouverne, elle est autorisĂ©e dans les villes oĂč dominent les colons europĂ©ens. La mission chrĂ©tienne doit Ă©pouser les lignes tracĂ©es par la division spatiale du territoire colonisĂ© en zones civiles et militaires si elle veut pouvoir prendre place dans l’espace colonial gouvernĂ© par un État sĂ©culier. Concernant les « populations de l’intĂ©rieur Â», affirme le gouverneur, « la seule mission possible est de leur faire aimer la France, quitte Ă  protĂ©ger le culte musulman “pour endormir la haine et le fanatisme” Â» [51]. Le projet colonial de « pacification Â» suppose bien d’éteindre la haine des envahisseurs qui ne cesse de s’exprimer Ă  travers les insurrections ; action dont la mission chrĂ©tienne est rĂ©putĂ©e de plus en plus incapable face Ă  l’éducation laĂŻque. Il reste alors au clergĂ© « toutes les Ɠuvres de bienfaisance Â» oĂč il pourra s’illustrer et attirer Ă  lui les orphelins et autres Ăąmes dĂ©laissĂ©es. En faisant la promotion de ces Ɠuvres, le gouvernement entend apprivoiser les sujets musulmans par l’intermĂ©diaire de missionnaires qui se contenteront ainsi de prĂ©parer une conversion impossible immĂ©diatement [52]. L’extinction de la rĂ©sistance constitue la visĂ©e stratĂ©gique des actions de charitĂ© autorisĂ©es et encouragĂ©es par le pouvoir colonial. Elle conduit Ă  subordonner toute mission, laĂŻque ou religieuse, Ă  une Ɠuvre posĂ©e comme absolument centrale : l’instruction. La transformation morale des musulmans suppose que seules les Ɠuvres caritatives du clergĂ© puissent accompagner les activitĂ©s de l’école laĂŻque. Le clergĂ© doit, en un mot, socialiser son action. Ainsi, la position du gouvernement colonial n’est-elle ni purement chrĂ©tienne ni strictement laĂŻque et encore moins anticlĂ©ricale. Elle est une position de compromis dont la fonction est de rendre possible un consensus entre le gouvernement et le clergĂ© au sein de l’espace colonial.

Les catholiques s’accommodent dans leur majoritĂ© de l’espace d’exercice de la mission tel que circonscrit par le gouverneur gĂ©nĂ©ral. Les Ɠuvres de charitĂ©, qu’elles soient scolaires ou mĂ©dicales, constituent bien des instruments de pĂ©nĂ©tration provisoires, car elles sont rĂ©alisĂ©es dans l’attente d’une prĂ©dication directe. Le temps de latence qui sĂ©pare le prĂ©sent de la conversion prochaine est l’espace d’exercice rĂ©el de la mission coloniale. L’école laĂŻque prĂ©pare en principe la conversion au christianisme mais la diffĂšre en rĂ©alitĂ© et ce, Ă  un horizon indĂ©termineĂ© [53]. Les missionnaires doivent donc cesser de prĂȘcher – et agir en se tournant vers les plus faibles. Leurs actions caritatives s’organisent autour de ces deux grandes institutions de contrĂŽle que sont l’école et l’hĂŽpital. Un nouveau modĂšle de conversion missionnaire oppose l’efficacitĂ© des actions aux vaines dissertations et aux prĂȘches, affirmant que seules des pratiques de charitĂ© sociale viendront Ă  bout de la rĂ©sistance des musulmans et de leur « fanatisme Â» [54]. La rĂ©alisation du devoir chrĂ©tien en ce monde doit avoir lieu non par la seule prĂ©dication ou la vie monacale, mais Ă  travers des actes sociaux et profanes. Ce projet de sĂ©cularisation commun Ă  la mission chrĂ©tienne et Ă  la mission de civilisation s’impose comme la seule et unique possibilitĂ© de convertir les Ăąmes, comme la seule technique viable de production du consentement de sujets dĂ©finis comme « indigĂšnes Â».

Cet ordre impĂ©rial de sĂ©cularisation est la matrice de l’opposition entre deux grandes stratĂ©gies de domination dont les conflits se situent au cƓur de l’Empire colonial français : l’assimilation et l’association. La premiĂšre renvoie schĂ©matiquement Ă  un gouvernement direct qui tend Ă  la destruction des institutions autochtones et Ă  l’application d’un droit identique Ă  celui de la mĂ©tropole. La seconde est comparable Ă  une forme de gouvernement indirect qui consiste Ă  maintenir les coutumes de la sociĂ©tĂ© colonisĂ©e afin de s’appuyer sur ses chefs traditionnels en vue de la soumettre. Ces deux grandes politiques se formulent l’une contre l’autre Ă  travers le face-Ă -face de l’État colonial et des insurrections indigĂšnes qui a lieu en AlgĂ©rie entre 1830 et 1870. Si elles ne cessent en vĂ©ritĂ© de se recouper et de s’enchevĂȘtrer, elles correspondent respectivement Ă  deux camps : celui des colons eux-mĂȘmes, qui prĂŽnent une administration civile directe, et celui des militaires, qui prĂŽnent un gouvernement plus indirect de ce que l’on nomme alors les « tribus Â». Si la victoire du colonialisme de peuplement est massive aprĂšs la chute du Second Empire, l’histoire de la politique impĂ©riale d’association ne saurait se rĂ©duire Ă  celle d’un Ă©chec. En effet, les stratĂ©gies militaires et gouvernementales mises en Ɠuvre durant la phase de conquĂȘte du territoire algĂ©rien n’ont pas disparu, elles se sont dissĂ©minĂ©es dans d’autres espaces de l’Empire français en Afrique. Il nous faut donc dĂ©terminer comment le concept d’association s’est construit en montrant la centralitĂ© d’un mouvement industriel et socialiste dans ce processus : le saint-simonisme. Cette enquĂȘte vise Ă  analyser comment le projet de rĂ©alisation terrestre du christianisme et de l’islam par l’industrie s’est traduit en une structure de gouvernement colonial comparable Ă  l’apartheid. Car c’est d’abord et avant tout en mĂ©tropole, en tant que « nouvelle religion Â» dĂ©passant les religions du passĂ© afin d’émanciper l’homme, que l’association se formule contre les Églises Ă©tablies avant de se mĂ©tamorphoser en Ɠuvre de domination des populations colonisĂ©es.

[1Voir le premier chapitre du livre « La RĂ©publique professant l’Islam Â», dont le dĂ©but (ainsi que l’introduction) est disponible en libre accĂšs ici

[2F. Fanon, Les Damnés de la Terre, op. cit., p. 454.

[3Que cette opposition soit partiellement une fiction et qu’elle n’ait jamais Ă©tĂ© pleinement appliquĂ©e est ce que les travaux empiriques d’historiens sur l’Empire montrent aisĂ©ment. L’agency des colonisĂ©s n’est en aucun cas annihilĂ©e par le colonialisme. Ainsi, la nationalitĂ© française a-t-elle aussi Ă©tĂ© une maniĂšre pour les AlgĂ©riens de s’imposer face Ă  l’État colonial tout en revendiquant stratĂ©giquement sa protection. Le partage du citoyen et du sujet dĂ©crit nĂ©anmoins la structuration Ă©tatique et idĂ©ologique du racisme sans Ă©puiser pour autant la complexitĂ© des situations coloniales et des positions occupĂ©es par les « colonisĂ©s Â» ni mĂȘme le fonctionnement institutionnel de l’État lui-mĂȘme. Voir Daho Djerbal, « De la difficile Ă©criture de l’histoire d’une sociĂ©tĂ© (dĂ©)-colonisĂ©e Â», NAQD, Hors-sĂ©rie n° 3, 2014, p. 213-231, et l’ensemble du numĂ©ro de la revue NAQD intitulĂ© : « Ă‰critures historiennes du Maghreb et du Machrek Â», prĂ©sentĂ© par Nourredine Amara, Candice Raymond et Jihane Sfeir.

[4Sur ce thĂšme fanonien, voir Achille Mbembe, De la postcolonie, Paris, La DĂ©couverte, 2020 [2000], p. 19-22.

[5Voir Mohammed Harbi, « Postface Â», in F. Fanon, Les DamnĂ©s de la Terre, Paris, La DĂ©couverte, 2002 (1961), p. 304-309.

[6La racialisation de l’islam a selon nous une puissance de lĂ©gitimation institutionnelle du racisme et de la violence d’État que les autres formes de racisme n’ont pas. Cette lĂ©gitimation est indissociable de la maniĂšre dont la critique de la religion permet au racisme de se dĂ©ployer sous prĂ©texte que l’islam n’est pas une race mais une religion.

[7Le tribunal d’Alger publie un arrĂȘt le 15 novembre 1903 selon lequel un indigĂšne converti au catholicisme demeure justiciable des tribunaux rĂ©pressifs. Musulman signifie donc cette vulnĂ©rabilitĂ© Ă  l’arbitraire de la violence raciale de l’État, par-delĂ  l’appartenance Ă  la oumma ou la profession de l’unicitĂ© divine. Voir Yerri Urban, Race et nationalitĂ© dans le droit colonial français, 1865-1955, thĂšse de droit public, Dijon, universitĂ© de Bourgogne, juin 2009, p. 131 ; AndrĂ© Bonnichon, La Conversion au christianisme de l’indigĂšne musulman algĂ©rien et ses effets juridiques. (Un cas de conflit colonial), thĂšse pour le doctorat en droit, Paris, Librairie du Recueil Sirey, 1931.

[8La majoritĂ© des thĂ©oriciens du racisme considĂšrent la religion comme un fait donnĂ© et la race comme une construction discursive. Nous le verrons, race et religion sont toutes deux des productions coloniales dont la rĂ©alitĂ©, si elle n’a rien d’un universel ni mĂȘme d’un fait anthropologique, n’en est pas moins irrĂ©ductible Ă  une simple construction discursive. SĂ©parer la race de la religion rend la violence de l’indigĂ©nat et de l’islamophobie incomprĂ©hensible.

[9L’indigĂ©nat est-il, dĂšs lors, une sorte de racisme sans race, idĂ©al-type d’un racisme culturel mais non biologique ? L’idĂ©e d’un « racisme sans race Â» est formulĂ©e par Étienne Balibar dans un essai fondateur dans le monde francophone : « Y a-t-il un “nĂ©o-racisme” ? Â», in Étienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identitĂ©s ambiguĂ«s, Paris, La DĂ©couverte, 1997 [1988], p. 36-37. Selon Balibar, ce nouveau racisme constitue la gĂ©nĂ©ralisation d’un racisme culturel dans lequel « les stigmates corporels Â» sont les « signes d’une psychologie profonde, d’un hĂ©ritage spirituel Â» plutĂŽt que « d’une hĂ©rĂ©ditĂ© biologique Â». Ce racisme prĂ©cĂšde historiquement le racisme biologique et ne lui est pas rĂ©ductible. Son modĂšle est l’antisĂ©mitisme, selon Balibar. Dans le discours antisĂ©mite, l’essence du juif est « celle d’une tradition culturelle, d’un ferment de dĂ©sagrĂ©gation morale Â». Pour cette raison, Balibar diagnostique un « antisĂ©mitisme gĂ©nĂ©ralisĂ© Â» dont l’arabophobie est une forme contemporaine. L’analyse de Balibar prĂ©suppose, sans jamais l’expliciter, qu’il existe une culturalisation du religieux au fondement de ce racisme, mais il n’en dĂ©crit jamais le processus. La centralitĂ© de la racialisation de la religion et notamment de l’islam dans la fabrique d’un « racisme sans race Â» constitue donc un point aveugle de l’analyse de Balibar et plus gĂ©nĂ©ralement des Ă©tudes critiques sur la race. La question clĂ© de la production politique de la « religion Â» par le sĂ©culier est gĂ©nĂ©ralement absente des analyses de la race. C’est seulement dans un ouvrage qui porte sur le sĂ©cularisme et la thĂ©ologie politique que Balibar tente d’aborder la question des rapports entre culture et religion Ă  travers le concept d’idĂ©ologie : É. Balibar, Saeculum. Culture, religion, idĂ©ologie, Paris, GalilĂ©e, 2012, p. 65-77. Et c’est dĂ©sormais la question de la race et du racisme qui s’absente du propos.

[10En tant que telle, la race n’est pas une invention du xixe siĂšcle. Qui voudrait en saisir la matrice devrait remonter aux lois de puretĂ© du sang instituĂ©e par la monarchie espagnole contre les juifs et les musulmans rĂ©cemment convertis au christianisme suite Ă  la Reconquista mais suspectĂ©s de dissimulation. Voir Gil Anidjar, Blood : A Critique of Christianity, New York, Columbia University Press, 2014, p. 76. Les analyses contenues dans ce paragraphe s’inspirent librement de cet ouvrage intriguant de Gil Anidjar.

[11Je reprends à dessein la formulation proposée par Elsa Dorlin, La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Paris, La Découverte, 2006.

[12Sur le mythe kabyle, voir Charles-Robert Ageron, « La France a-t-elle eu une politique Kabyle ? Â», in De « l’AlgĂ©rie française Â» Ă  l’AlgĂ©rie algĂ©rienne, Paris, BouchĂšne, 2005 (1960), p. 13-17. Pour une analyse du rĂŽle de la distinction kabyles/arabes au sein des missions chrĂ©tiennes, voir Karima DirĂšche, ChrĂ©tiens de Kabylie. Une action missionnaire dans l’AlgĂ©rie coloniale, (1873-1954), Paris, BouchĂšne, 2004 ; « Convertir les Kabyles : quelle rĂ©alitĂ© ? Â», in Dominique Borne et BenoĂźt Falaize (dir.), Religions et colonisation. Afrique, Asie, OcĂ©anie, AmĂ©riques, xviexxe siĂšcles, Paris, Éditions de l’Atelier, 2009, p. 153-176. Voir aussi : Carole Reynaud-Paligot, La RĂ©publique raciale. Paradigme racial et idĂ©ologie rĂ©publicaine (1860-1930), Paris, PUF, 2006, p. 59, et Particia Lorcin, Imperial identities : Stereotyping, Prejudice and Race in colonial Algeria, Londres, Tauries, 1995, p. 146-170. Cette littĂ©rature, nous le verrons, doit ĂȘtre nuancĂ©e par la prise en compte d’un « mythe arabe Â» saint-simonien et napolĂ©onien dont les effets sont bien plus importants que l’idĂ©e d’une convertibilitĂ© kabyle.

[13Relisant Foucault, Ann Laura Stoler a bien montrĂ© comment la polyvalence sĂ©mantique de la race la caractĂ©rise et que le pouvoir mĂȘme du racisme consiste dans cette ambivalence qui rend la race instable et mobile. Stoler transforme le concept foucaldien de « polyvalence tactique Â» en mobilitĂ© tactique. Voir Ann Laura Stoler, Duress. Imperial Durabilities in Our Times, Durham, Duke University Press, 2016. Les indigĂšnes d’AlgĂ©rie sont assignĂ©s Ă  une formation raciale dont l’existence trouble nĂ©cessairement les frontiĂšres arbitraires entre le culturel, le biologique et le religieux. La rĂ©alitĂ© de l’islam excĂšde sans cesse les frontiĂšres de ce que les sociĂ©tĂ©s libĂ©rales modernes reconnaissent comme le « religieux Â». Le racisme colonial n’a cessĂ© de le reconnaĂźtre tout en cherchant en permanence Ă  rĂ©duire l’islam au statut d’une simple religion. La sĂ©cularitĂ© de l’État colonial en AlgĂ©rie s’exerce Ă  travers son pouvoir de dĂ©finir ce qui est religieux et de le distinguer de ce qui ne l’est pas. La sĂ©cularisation impĂ©riale renvoie ainsi Ă  la maniĂšre dont l’État exclut les terres indigĂšnes du rĂ©gime de la propriĂ©tĂ© privĂ©e en dĂ©finissant le statut de l’indigĂšne Ă  travers un geste de racialisation et de codification de l’islam.

[14Il analyse ainsi la race de maniĂšre indirecte, en tant qu’elle prend le visage de la religion au fur et Ă  mesure de la sĂ©cularisation de l’Empire. La dĂ©finition juridique des groupes raciaux par leur appartenance religieuse se situe ainsi au cƓur d’un droit colonial sĂ©culier qui ne cesse de codifier les pratiques comme relevant d’un « statut personnel Â». « Musulman Â» renvoie ainsi Ă  la race de l’indigĂšne autant qu’à la codification de ses modes d’existence, ce que la raison coloniale nomme ses mƓurs, Ă  travers un droit islamique reconstruit par cette raison elle-mĂȘme comme une sorte de code de la famille indigĂšne.

[15Pour une critique de cette distinction, voir Gil Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, Stanford, Stanford University Press, 2006.

[16F. Fanon, ƒuvres, op. cit., p. 458.

[17Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo (dir.), Au cƓur de l’ethnie. Ethnies, tribalismes et État en Afrique, Paris, La DĂ©couverte, 1985, p. V, 23.

[18Mahmood Mamdani, Citizen and Subject : Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Princeton, Princeton University Press, 2018 [1993], p. 16-34.

[19Tom Woerner-Powell, Another Road to Damascus : An Integrative Approach to ‘Abd Al-Qadir Al-Jaza’iri (1808-1883), Berlin, De Gruyter, 2017, p. 21-61 ; RaphaĂ«l Danziger, Abd Al-Qadir and the Algerians, New York-Londres, Holmes and Meier Publishers, 1977, p. 51-88.

[20T. Woerner-Powell, ibid., p. 25-26 ; R. Danziger, ibid., p. 63.

[21Abd el-Kader rĂ©unit les tribus en une communautĂ© Ă©thico-politique qui couvre les deux tiers de l’AlgĂ©rie entre 1833 et 1848. On ne peut dĂ©finir celle-ci comme un État qu’en y voyant tout autre chose qu’un État-nation territorial de type europĂ©en. Pour une description de cet « Ă‰tat Â» et de son organisation, voir R. Danziger, ibid., p. 180-209.

[22Abd el-Kader citĂ© in Jacques FrĂ©meaux, « Abd el-Kader, chef de guerre (1832-1847) Â», Revue historique des armĂ©es, 250, 2008, p. 4.

[23Ibid.

[24Sur le thĂšme du Mahdi durant l’insurrection de 1849 menĂ©e par Bu Zian en AlgĂ©rie, voir Julie Clancy-Smith, Rebel and Saint, Berkeley, University of California Press, 1994, p. 92-124. On considĂšre gĂ©nĂ©ralement que, suite Ă  la rĂ©pression de l’insurrection du chef kabyle El-Mokrani (AlMoqrani) en 1871, la rĂ©sistance algĂ©rienne entre dans une pĂ©riode de latence qui ouvre nĂ©anmoins la voie Ă  son devenir « nationaliste Â» au siĂšcle suivant.

[25O. Saaïdia, Algérie coloniale, op. cit., p. 89.

[26Ibid.

[27Ibid., p. 184-185. Sur l’interdiction de la mission, voir les remarques de Pierre Vermeren, La France en terre d’islam, Paris, Belin, 2016, p. 57.

[28La formule est explicitement mentionnĂ©e dans l’Extrait de la convention entre le gĂ©nĂ©ral en chef de l’ArmĂ©e d’Afrique et le dey d’Alger, citĂ© dans Rapports sur la prise de la ville d’Alger, Paris, Gautier, 1830, p. 19.

[29O. Saaïdia, Algérie coloniale, op. cit., p. 89.

[30Ibid., p. 86. Voir Maurice Landrieux, Les Trompe-l’Ɠil de l’islam. La France puissance musulmane, Paris, P. L. Lhaine Éditeur, 1913 : « L’indigĂšne, en tant qu’arabe, serait accessible ; en tant que musulman, il est irrĂ©ductible. Â»

[31K. E. Oelsner, Des effets de la religion de Mohammed, Paris, F. Schoell, rue des Fosses S.G. l’Auxerrois, n° 29, 1810, p. 15, note n° 1. On trouve la thĂšse orientaliste d’une imposture au cƓur d’un texte classique de Humphrey Prideaux (1648-1724), orientaliste et homme d’Église anglais. Humphrey publie son ouvrage sur Mahomet en 1653, sous le titre : The True Nature of Imposture Fully Displayed in the Life of Mahomet with a Discourse annexed, for the Vindicating of Christianity form this Charge ; Offered to the Consideration of the Deists of the present Age. La traduction en français par Daniel de Larroque date de 1699 : Humphrey Prideaux, La Vie de l’imposteur Mahomet, Paris, chez Jean Musiern, 1699. Le texte continue de circuler et d’ĂȘtre lu jusqu’à la fin du xviiie siĂšcle. Voir le rĂŽle clef que sa rĂ©fĂ©rence joue encore chez D’Holbach : L’Esprit du judaĂŻsme, Londres, 1770, Avant-propos, p. II.

[32Ibid., p. 15.

[33Ibid. p. 32.

[34Ibid., p. VIII.

[35Le livre d’Oelsner tĂ©moigne de l’intĂ©rĂȘt grandissant envers l’islam sous la RĂ©volution et l’Empire. Cet intĂ©rĂȘt fait suite Ă  l’expĂ©dition d’Égypte et au dĂ©veloppement de l’orientalisme acadĂ©mique sous l’égide de Sylvestre De Sacy. Sa reconnaissance acadĂ©mique permet de comprendre pourquoi l’ouvrage jouit d’un succĂšs considĂ©rable. On trouve la trace de son influence jusque dans les cours sur la philosophie de l’histoire de Hegel, Saint-Simon et Auguste Comte. Voir Marcelle Adler-Bresse, « Le manuscrit Lichtsrahlen d’Oelsner, document inconnu de la RĂ©volution française Â», Annales historiques de la RĂ©volution française, n° 186, 1966, p. 556-560.

[36Voir supra, chapitre 1, notes 38 et 39. 4. Voir supra, chapitre 2. 5. Louis La Vicomterie de Saint Sanson, Les Crimes des empereurs turcs, depuis Osman I jusqu’à Selim IV, Paris, Bureau des rĂ©volutions de Paris, 1794, p. IX.

[37Voir supra, chapitre 2.

[38Louis La Vicomterie de Saint Sanson, Les Crimes des empereurs turcs, depuis Osman I jusqu’à Selim IV, Paris, Bureau des rĂ©volutions de Paris, 1794, p. IX.

[39Ibid., p. X. Nous soulignons.

[40Ibid., p. XI-XII.

[41Walter Scott, Vie de Napoléon Buonaparte, tome quatriÚme, Paris,

Imprimerie de Cosson, Saint-Germain des-PrĂšs n° 9, 1827, p. 151-152.

[42Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Hambourg, Meiner, 1996,

p. 458-459 ; Vorlesungen ĂŒber die Philosophie der Weltgeschichte, Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 428-429.

[43Gil Anidjar, Semites, op. cit., p. 28-33. Voir le commentaire des textes de Hegel comme invention raciale du « musulman Â» : Gil Anidjar, The Jew, The Arab. A History of the Enemy, Stanford, Stanford University Press, 2003, p. 3-39, 128-133. Sur l’idĂ©e selon laquelle l’islam, reprĂ©sentĂ© comme loi, serait dĂ©nuĂ© de toute substance et de tout intĂ©rĂȘt thĂ©ologique propre, au regard du judaĂŻsme et du christianisme, voir p. 97. On l’a vu, cette idĂ©e orientaliste procĂšde des rapports entre lĂ©gislation et prophĂ©tie depuis Rousseau et Oelsner. L’idĂ©e d’un gĂ©nie pratique de l’islam conduit nĂ©cessairement Ă  le racialiser comme Loi qui confond le religieux et le politique. Ce thĂšme de la Loi est biblique et paulinien, mĂȘme s’il est rĂ©investi par l’orientalisme institutionnel d’une maniĂšre singuliĂšre au xixe siĂšcle.

[44Voir le texte de Fanon intitulĂ© « De l’impulsivitĂ© criminelle du Nord-Africain Ă  la guerre de libĂ©ration nationale Â», in F. Fanon, Les DamnĂ©s de la Terre, ƒuvres, op. cit., p. 662-672.

[45O. Saaïdia, Algérie coloniale, op. cit., p. 184-185.

[46Ibid., p. 185

[47Ibid.

[48Ibid., p. 185.

[49Ibid.

[50Ibid., p. 185 186.

[51Ibid., p. 186.

[52Ibid.

[53Ibid.

[54E. Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, op. cit., p. 149.




Source: Lundi.am