DĂ©cembre 5, 2022
Par EntĂȘtement
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Marshall Sahlins

Qui sont alors les plus rĂ©alistes ? Je crois que ce sont les peuples que j’ai Ă©voquĂ©s, ceux qui considĂšrent que la culture est l’état originel de l’existence humaine, tandis que l’espĂšce biologique est secondaire et contingente. Ils ont raison sur un point crucial, et les rapports palĂ©ontologiques sur l’évolution des hominidĂ©s leur donneront raison, ainsi que Geertz qui en a brillamment tirĂ© les conclusions anthropologiques. La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne, et c’est elle qui est la condition fondamentale de l’évolution biologique de l’espĂšce. Les signes de culture dans l’histoire de l’homme remontent Ă Ì€ prĂšs de trois millions d’annĂ©es, tandis que la forme actuelle de l’homme n’a que quelques centaines d’annĂ©es. Ou, pour suivre le cĂ©lĂšbre biologiste humain Richard G. Klein, l’homme moderne du point de vue anatomique a 50 000 ans et s’est dĂ©veloppĂ©Ì particuliĂšrement Ă  l’Âge de pierre (palĂ©olithique supĂ©rieur), ce qui multiplie l’Âge de la culture par soixante par rapport Ă Ì€ l’espĂšce telle que nous la connaissons. (Cependant, Klein a tendance Ă Ì€ sous-estimer systĂ©matiquement les rĂ©alisations culturelles et corporelles des hominidĂ©s plus anciens pour faire ressortir l’avance culturelle radicale et fondĂ©e biologiquement du palĂ©olithique supĂ©rieur.) Le point crucial est le suivant : pendant trois millions d’annĂ©es, l’évolution biologique des hommes a obĂ©i Ă  une sĂ©lection culturelle. Nous avons Ă©tĂ©Ì, corps et Ăąme, façonnĂ©s pour vivre une existence culturelle. 

J’ouvre ici une parenthĂšse. En parlant du corps et de l’ñme, il faut souligner que leur Ă©volution chez les ancĂȘtres de la tradition occidentale est parallĂšle. Sans doute Platon s’opposait-il frontalement Ă  certains sophistes lorsqu’il affirmait que seule l’ñme Ă©tait capable de se mouvoir elle-mĂȘme, qu’elle Ă©tait plus ancienne que le corps qu’elle meut et qu’elle façonne. De plus, puisque l’ñme se rĂ©alise dans les Ɠuvres d’art, dans les lois, et autres rĂ©alisations du mĂȘme genre, cela revient Ă Ì€ dire que le nomos est plus ancien que la physis et qu’il en est la source. C’est ce que Platon affirme dans les Lois, dans le TimĂ©e, dans le PhĂ©don et dans d’autres dialogues. Dans les Lois (x, 896a-b), il Ă©crit que le corps, « second et postĂ©rieur », est soumis Ă  l’ñme, ce qui signifie que « les tempĂ©raments, les mƓurs, les souhaits, les raisonnements et les opinions vraies, les soins aussi bien que les souvenirs, doivent ĂȘtre nĂ©s avant la longueur, la largeur, la profondeur et la force des corps ». La culture prĂ©cĂšde la nature : 

« Oui, et qui plus est, l’opinion, le soin, l’intellect, la technique et la loi seront antĂ©rieurs au dur, au mou et au lĂ©ger. Et tout naturellement, les plus importantes et les premiĂšres des rĂ©alisations comme des actions relĂšveront de la technique, puisqu’elles sont parmi les choses nĂ©es en premier, alors que celles qui sont par nature, et cela mĂȘme qu’ils nomment Ă  tort “nature”, seront postĂ©rieures et trouveraient leur principe dans la technique et dans l’intellect. » (Lois X, 892 b). 

Pourquoi dĂ©signe-t-on Ă  tort la nature ? Parce que l’ñme et la culture viennent en premier, c’est pourquoi c’est l’ñme « qui est Ă©minemment par nature » (Lois, X, 892b-c). Pour reformuler cette conclusion en termes anthropologiques : la culture est la nature humaine. Fin de la parenthĂšse.

Aucun singe ne peut faire la diffĂ©rence entre de l’eau bĂ©nite et de l’eau distillĂ©e, comme Leslie White a l’habitude de dire, parce qu’il n’y a aucune diffĂ©rence d’un point de vue chimique. Pourtant la diffĂ©rence de signification fait toute la diffĂ©rence pour ceux qui donnent de la valeur et utilisent de l’eau bĂ©nite. Peu importe, contrairement aux singes, s’ils ont soif ou non, cela ne fait aucune diffĂ©rence. VoilĂ Ì€ rapidement ce que j’avais Ă  dire sur la signification de « symbole » et de « culture ». Quelles sont les consĂ©quences pour la nature humaine ? Mener une vie en se conformant Ă  la culture, c’est ĂȘtre capable et savoir qu’il est nĂ©cessaire de parachever les tendances de notre corps et les objets de notre existence en crĂ©ant des symboles, c’est-Ă -dire en les conformant Ă  ce qui pour nous fait sens. L’intĂ©gration du corps dans le champ des symboles, ainsi que ses besoins et ses pulsions, est le produit signifiant de la longue histoire de la sĂ©lection culturelle qui a abouti Ă  la naissance de l’Homo sapiens

Certaines thĂ©ories biologiques respectables considĂšrent aujourd’hui le cerveau humain comme un organe social : il a Ă©voluĂ© dans le plĂ©istocĂšne en obĂ©issant Ă  la « pression » de conserver un ensemble relativement Ă©tendu, complexe et unifiĂ© de relations sociales – qui mettent probablement en jeu Ă©galement des personnes non humaines. La capacitĂ© symbolique Ă©tait une condition nĂ©cessaire de cette capacitĂ© sociale. La « pression » nous poussait Ă  devenir un animal culturel, ou plus exactement nous commandait de cultiver notre animalitĂ©. Je ne dis pas que nous sommes ou avons jamais Ă©tĂ© des « ardoises blanches », sans qu’aucune contrainte biologique ne nous dĂ©termine ; je dis simplement que ce que la sĂ©lection a retenu dans le genre Homo, c’est qu’il est dĂ©terminĂ© Ă  produire du sens de maniĂšre diverse, d’oĂč̀ sa capacitĂ© Ă  en produire dans des Ɠuvres inestimables que l’archĂ©ologie, l’histoire et l’ethnographie ont dĂ©crites. Je ne conteste pas non plus la thĂ©orie de la coĂ©volution en vogue en ce moment, selon laquelle les dĂ©veloppements biologiques et ceux de la culture s’entrainent rĂ©ciproquement. Mais cela ne veut pas dire que ces deux facteurs de l’existence sociale humaine sont aussi importants l’un que l’autre. Au contraire, il a dĂ» y avoir une relation inversĂ©e entre la variĂ©tĂ© et la complexitĂ©Ì des productions culturelles et la spĂ©cificitĂ© des dispositions biologiques. Dans le cadre de la coĂ©volution, le dĂ©veloppement de la culture s’est accompagnĂ© d’une dĂ©programmation des contraintes gĂ©nĂ©tiques ou ce qu’on a coutume d’appeler les comportements instinctuels. Ainsi les fonctions biologiques se sont rĂ©parties dans des formes culturelles variĂ©es, comme l’expression des nĂ©cessitĂ©s biologiques dĂ©pendait de stratĂ©gies signifiantes. Nous sommes armĂ©s pour vivre des milliers de vies diffĂ©rentes, comme Clifford Geertz le rappelle, mĂȘme si nous avons fini par en choisir une seule. Et cela n’est possible que si les besoins et les pulsions biologiques ne dĂ©terminent pas les moyens particuliers qui mĂšnent Ă  leur satisfaction. La biologie devient un dĂ©terminant dĂ©terminĂ©.

Encore une fois, qui sont les plus rĂ©alistes ? Ne seraient-ce pas les Fidjiens qui, en disant que les enfants ont des « ùmes d’eau », veulent dire qu’ils ne sont pas encore des ĂȘtres humains complets capables de maitriser les coutumes fidjiennes ? Nous avons vu que de nombreux peuples dans le monde formulaient la mĂȘme idĂ©e. La nature humaine est un devenir, fondĂ© sur sa capacitĂ© Ă  comprendre un systĂšme culturel appropriĂ© et Ă  agir conformĂ©ment Ă  lui ; un devenir, plutĂŽt qu’un ĂȘtre toujours dĂ©jĂ  lĂ . Pour reprendre la formule de Kenneth Bock, la fixation dĂ©placĂ©e de la nature humaine en une entitĂ© est un trait fondamental de notre mythologie Ă  propos de cette nature. Nous parlons de pratiques culturelles dĂ©terminĂ©es comme si elles entaient inscrites dans le protoplasme, oĂč dans nos gĂšnes comme on dit maintenant, dans nos instincts disait-on avant, et encore plus tĂŽt dans notre semence. Pourtant, le problĂšme n’est pas de savoir si la nature humaine est ceci ou cela, bonne ou mauvaise. Le problĂšme, c’est le biologisme lui-mĂȘme. Toutes les critiques Ă  l’encontre de Montaigne, Hobbes, Mandeville et leurs pairs, qui niaient l’égoĂŻsme innĂ© de l’homme en arguant de sa bontĂ©Ì naturelle ou de sa sociabilitĂ©Ì naturelle, opĂ©raient dans un cadre thĂ©orique tout aussi sclĂ©rosĂ©, oĂč les formes culturelles Ă©taient dĂ©terminĂ©es par le corps. Bock remarque Ă©galement qu’une vĂ©ritable alternative voit le jour Ă  la Renaissance, oĂč la philosophie fait un pas susceptible de libĂ©rer l’humanitĂ© de la prĂ©disposition au mal suite au pĂ©chĂ© originel. 

Bock retient ainsi le Discours sur la dignitĂ© de l’homme de Pic de la Mirandole, un texte classique sur la transformation de soi Ă  la Renaissance. AprĂšs avoir crĂ©Ă© le monde, Dieu a voulu une crĂ©ature dont il puisse apprĂ©cier la beautĂ© et la grandeur ; mais lorsqu’Il crĂ©a l’homme, Il ne disposait plus de forme ou d’espace pour un tel ouvrage. Ainsi, Ă©crit Pic de la Mirandole, puisque Dieu ne pouvait donner Ă  l’homme rien qui lui soit propre, Il dĂ©cida de fabriquer une « crĂ©ature indistinctement imagĂ©e », au centre du monde d’oĂč elle pouvait « partager les dons particuliers de toutes les autres crĂ©atures ». Dieu s’adresse alors Ă  Adam :

« Pour les autres, leur nature dĂ©finie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement, auquel je t’ai confiĂ©Ì, qui te permettra de dĂ©finir ta nature. (
) Si nous ne t’avons fait ni cĂ©leste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, dotĂ© pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-mĂȘme, tu te donnes la forme qui aurait eu ta prĂ©fĂ©rence. Tu pourras dĂ©gĂ©nĂ©rer en formes infĂ©rieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par dĂ©cision de ton esprit, te rĂ©gĂ©nĂ©rer en formes supĂ©rieures, qui sont divines. »

Outre le pouvoir inhĂ©rent Ă  l’homme de mener des milliers de vies diffĂ©rentes, il faut rappeler l’infinitĂ© des mƓurs humaines dĂ©crites par Ruth Benedict dans ses Ă‰chantillons de civilisations, oĂč chaque culture choisit d’en exploiter une infime partie seulement. 

Lorsque les moralistes des LumiĂšres Ă©cossaises, en particulier Adam Ferguson, ont dĂ©fendu la cause de l’homme contre une pulsion pĂ©cheresse prĂ©dĂ©terminĂ©e, ils ont introduit une dimension sociale Ă  leur analyse qui prĂ©parait la conception anthropologique de la nature humaine comme un devenir dĂ©terminĂ© par la culture. Ferguson est allĂ© au-delĂ  de l’argument traditionnel qui dĂ©fendait la libertĂ© de la volontĂ©, au motif que l’action morale humaine n’aurait pas de sens si nous ne pĂ©chions pas. Pour Ferguson, l’homme est un vĂ©ritable animal social, mais au sens oĂč sa nature se forme dans la sociĂ©tĂ©, non qu’elle y prĂ©dispose de maniĂšre innĂ©e ou qu’elle en soit responsable. L’individu prĂ©-social n’existe pas ; l’homme n’existe pas avant ou indĂ©pendamment de la sociĂ©tĂ©. Les hommes se constituent, pour le meilleur et pour le pire, dans la sociĂ©tĂ©, et prennent diverses formes dans des sociĂ©tĂ©s diffĂ©rentes. Ils sont nĂ©s dans la sociĂ©tĂ©, et ils y restent, dit Ferguson (aprĂšs Montesquieu), capables de tous les sentiments Ă  travers lesquels les peuples façonnent leur mode de vie. À partir de la nĂ©cessitĂ© de former l’humanitĂ©Ì dans la sociĂ©tĂ©, Ferguson conclut dans un passage sublime : 

« Si donc on nous demande oĂč est l’état de nature nous rĂ©pondrons : il est ici ; et peu importe de savoir d’oĂč l’on parle, de l’üle de Grande-Bretagne, du cap de Bonne-EspĂ©rance ou du dĂ©troit de Magellan. »

De mĂȘme pour Marx, l’« essence de l’homme » n’existe que dans et sous la forme de relations sociales ; elle ne se trouve pas chez un pauvre badaud en dehors de notre univers. Les hommes ne deviennent des individus que dans le cadre d’une sociĂ©tĂ©, et d’une façon quelque peu Ă©goĂŻste dans le contexte europĂ©en, ce qui a poussĂ© les Ă©conomistes Ă  leurs « Robinsonnades », en fondant leur science Ă  partir de dispositions d’un imaginaire adulte mĂąle isolĂ©. Marx n’a pas dĂ©rivĂ© les formations sociales Ă  partir de dispositions innĂ©es, quand bien mĂȘme on pourrait faire le chemin inverse : de la sociĂ©tĂ© bourgeoise au mythe hobbesien de la guerre de chacun contre tous. NĂ©s ni bons ni mĂ©chants, les hommes se façonnent dans l’activitĂ© sociale telle qu’elle se dĂ©ploie dans des circonstances historiques dĂ©terminĂ©es. On peut supposer que la connaissance que Marx avait des peuples colonisĂ©s a contribuĂ©Ì Ă  Ă©tablir son anthropologie. En tous les cas, en faisant attention de remplacer « dans des circonstances historiques dĂ©terminĂ©es » par « dans des systĂšmes culturels dĂ©terminĂ©s », ou en disant que la praxis par laquelle les personnes se façonnent elles-mĂȘmes est culturellement dĂ©terminĂ©e, cette conception de la condition humaine est de toute Ă©vidence devenue un lieu commun en ethnographie.

L’état de nature, « il est ici ». Car la culture est la nature humaine. Lorsque les Javanais disent « ĂȘtre un homme c’est ĂȘtre javanais », Geertz, qui rapporte l’anecdote, prĂ©cise qu’ils ont raison, au sens oĂč « il n’existe pas de nature humaine qui soit indĂ©pendante de la culture ». Dans Une Ă©ducation en Nouvelle-GuinĂ©e, rĂ©pondant aux conceptions rousseauistes des Ă©ducateurs cherchant Ă Ì€ dĂ©barrasser la nature des enfants des habitudes corruptrices des adultes, Margaret Mead Ă©crit : 

« Il est bien plus cohĂ©rent de considĂ©rer la nature humaine comme un matĂ©riau tout Ă  fait brut et parfaitement indiffĂ©renciĂ©Ì, qui ne prendra une forme reconnaissable que lorsqu’elle aura Ă©tĂ©Ì formĂ©e par la tradition culturelle. 

Elle aurait dĂ» dire que les personnes se forment dans une tradition culturelle donnĂ©e, mais l’important est que c’est la tradition qui façonne les besoins corporels et les moyens de les satisfaire. » 

Prenons l’exemple de la sexualitĂ©. L’important concernant les relations entre biologie et culture, ce n’est pas que toutes les cultures aient une sexualitĂ© singuliĂšre, mais que toute sexualitĂ©Ì ait une culture. L’expression et la rĂ©pression des dĂ©sirs sexuels varient selon des dĂ©terminations locales et suivant les partenaires, l’occasion, le temps, le lieu et les pratiques corporelles. Nous sublimons notre sexualitĂ©Ì gĂ©nĂ©rique de bien des façons, y compris en prĂ©tendant la dĂ©passer pour des valeurs plus estimables comme le cĂ©libat ; cela prouve Ă©galement qu’il y a d’autres moyens symboliques plus irrĂ©sistibles d’atteindre l’immortalitĂ© que la fable incomprĂ©hensible du « gĂšne de l’égoĂŻsme ». AprĂšs tout, l’immortalitĂ© est un phĂ©nomĂšne symbolique de part en part. Comment pourrait-il en ĂȘtre autrement ? (Dans la ThĂ©orie des sentiments moraux, Adam Smith fait remarquer que certains hommes ont quittĂ©Ì volontairement la vie pour acquĂ©rir aprĂšs la mort un renom dont ils ne pourraient plus jouir, se rĂ©jouissant d’avance de la gloire qu’ils en retireraient.) De mĂȘme, la sexualitĂ© se pratique de diverses maniĂšres dans des systĂšmes signifiants variĂ©s. Certains Occidentaux le font mĂȘme par tĂ©lĂ©phone – et on considĂšre que la chasse est une Ă©trange maniĂšre de faire l’amour ! Pour prendre un autre exemple de manipulation conceptuelle (en jouant sur les mots), Bill Clinton a dit : « je n’ai pas eu de relations sexuelles avec cette femme. » 

Il en va de mĂȘme pour d’autres besoins, pulsions ou dispositions naturelles, qu’elles soient nutritives, agressives, sociables ou compatissantes ; toutes ont une signification symbolique et obĂ©issent Ă  un systĂšme culturel. Selon la circonstance, l’agression ou la domination se manifesteront diffĂ©remment ; par exemple Ă  la phrase « Passez une bonne journĂ©e », un New-Yorkais rĂ©pondra : « ne me dites pas ce que j’ai Ă Ì€ faire ! » Nous faisons la guerre sur les pelouses d’Eton, nous nous battons Ă  coup de jurons et d’insultes, nous exerçons notre domination en faisant des cadeaux qui interdisent la rĂ©ciproque ou en Ă©crivant des recensions cinglantes des livres de nos ennemis de l’UniversitĂ©. Les Eskimos disent que les cadeaux produisent des esclaves, comme le fouet produit des chiens. Qu’on le pense, ou pas, le fait de dire que les cadeaux font des amis – un proverbe qui comme pour les Eskimos va Ă  l’encontre de notre Ă©conomie – implique que nous soyons nĂ©s avec des « ùmes d’eau », attendant de manifester notre humanitĂ©, pour le meilleur ou pour le pire, Ă  l’occasion d’expĂ©riences qui ont un sens dans un certain mode de vie. Mais nous ne sommes pas condamnĂ©s, comme nos anciens philosophes ou nos scientifiques modernes le disent, Ă  une nature humaine irrĂ©pressible, qui nous pousserait Ă  chercher toujours notre avantage aux dĂ©pens d’autrui, et au risque de dĂ©truire notre existence sociale.Tout cela n’a Ă©tĂ© qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronĂ©e de la nature humaine. Pardon, je suis dĂ©solĂ©, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idĂ©e de la nature humaine met notre vie en danger.

Ce texte est issu du livre La nature humaine : une illusion occidentale de Marshall Salhins.




Source: Entetement.com