Le soulèvement des gilets jaunes est historique. Quand on dit qu’il vient de la classe moyenne, on ne le situe pas sociologiquement, tout au contraire on en relève le caractère quelconque et transversal. Cette fois ce ne sont pas des gens politisés qui en convainquent d’autres, ce sont de gens qui découvrent la politique par le seul enseignement de la colère. Quand l’ordinaire trouve les mots, quand la souffrance ordinaire parle et qu’on l’empoigne comme une arme, cela ne ressortit pas de l’histoire de la contestation, mais de l’histoire tout court.

[Photo : Rémy Soubanère]

PARTIE I/ PRÉDATION, LA QUESTION HISTORIQUE

Économie, État, ravage de la planète : tout cela, c’est la même histoire. Celle de la production : de la domestication comme prédation.

Le sous-marin jaune sonde les profondeurs historiques. Son projecteur tombe sur une nouvelle définition du pouvoir.

Le soulèvement des gilets jaunes est historique. Quand on dit qu’il vient de la classe moyenne, on ne le situe pas sociologiquement, tout au contraire on en relève le caractère quelconque et transversal. Cette fois ce ne sont pas des gens politisés qui en convainquent d’autres, ce sont de gens qui découvrent la politique par le seul enseignement de la colère. Quand l’ordinaire trouve les mots, quand la souffrance ordinaire parle et qu’on l’empoigne comme une arme, cela ne ressortit pas de l’histoire de la contestation, mais de l’histoire tout court. « Pas un mouvement social, sire, un soulèvement. »

Quand l’histoire fait irruption, le présent trouve en lui-même un accès aux strates les mieux enfouies. Que se passe-t-il quand, trébuchant sur un simple fait, on bascule dans l’événement ? On a soudain l’occasion, depuis un lieu déterminé, de regarder le monde. On ressemble à celui qui tombe dans un puits par une nuit étoilée. À son poste il n’a qu’à lever la tête pour inventer le principe du télescope. L’événement ouvre à la question de l’époque.

Ainsi, le point de départ du soulèvement n’est pas un prétexte, mais une occasion, ce qui est bien différent. Dans l’origine, il y a tout. Il y a le carburant, la puissance, ce qui nous a propulsé si loin et qui nous pousse à continuer. Il y a ce qui reste encore à trouver pour rencontrer la question de l’époque.

La question de l’époque est le secret le moins bien défendu du monde et tient dans la formule : l’économie est un compte à rebours pour l’extinction. Il faut donc choisir ou de se sacrifier pour sauver l’économie, ou de la sacrifier sur l’autel de la révolution. On doit ou dealer avec elle jusqu’à la Fin, ou la détruire pour laisser place à autre chose.

C’est à cette logique sévère mais juste que le gouvernement contrevient à chaque seconde, ne parvenant à formuler que des vérités alternatives. L’une d’entre elles se trouve justement à l’origine des gilets jaunes : une taxe sur les carburants, conçue en réponse à la fin du monde. Gouverner conduit à des chefs-d’œuvre d’aberration mystique. Non seulement on ignore l’air de rien qu’« économie » et « apocalypse » sont deux mots pour signifier une seule et même chose. Mais on va jusqu’à investir la première d’une puissance messianique devant triompher du second [1].

Dans cette mesure de merde, pour peu qu’on l’examine attentivement, on a au moins trois choses notables.

Premièrement, la taxe comme geste constitutif du pouvoir. Le geste immémorial de construire un enclos autour de ce dont on veut tirer un excédent. Car pour obtenir le droit de se faire traire, il faut porter le collier. Pour faire des contribuables, il faut des administrés et des justiciables. Vieux comme le monde, le lien entre production et coercition est indestructible.

Deuxièmement, le carburant comme emblème d’un mode de vie coïncidant avec un mode de mort. Le carburant du système est aussi le combustible de l’incendie planétaire qu’il propage.

Troisièmement, donc, une procédure gouvernementale de règlement de la fin du monde. Pris dans le cercle infernal de sa logique, le parti de la civilisation puise des solutions dans les moyens du problème.

En somme, on trouve à l’origine des gilets jaunes le paradigme gouvernemental, un emblème de l’enfer présent et l’opération obscène consistant à prétendre nous sauver malgré nous de l’enfer, et au moyen même des méthodes par quoi il s’est propagé.

Tout cela est massif, mais n’enlève rien au caractère accidentel du déclenchement de ce qui a lieu. Qu’on ne s’y trompe pas, les explications viennent après. La colère ne donne jamais d’explications, elle en exige au contraire. Elle s’abat tant et si bien qu’on lui en trouve. Elle décèle partout des occasions d’exploser – plus l’histoire s’accélère, plus elle lui en fournira. Dans une simple loi, la colère trouve le scandale de toute loi. On la répute aveugle, mais elle est extra-lucide. Elle sait lire dans ce qui arrive.

Production

Ainsi, le soulèvement donne accès à la question du pouvoir. Plus il se politise et plus se précise, avec les moyens de le combattre, la nature du pouvoir. On est aujourd’hui à même de la connaître comme civilisation, autrement dit, de refuser de séparer plus longtemps le mode de vie général de la forme générale du pouvoir. Ce refus passe par l’examen approfondi de ce qu’est la production, qui se trouve justement à cheval entre système de coercition et projet sociétal.

On l’a dit, pas de production sans coercition, et c’est ce qu’on constate à toutes les époques. Cependant, on pourrait, comme les marxistes, ne voir dans cette équation qu’une affaire de circonstances historiques (malheureuses), et en appeler comme toujours à un changement du mode de production. En réalité, il y a une raison profonde à cette équation, qui fait d’elle un invariant. La raison, il faut aller la chercher dans ce qui a priori était là pour nous empêcher de la voir, à savoir, la question du mode de vie.

La plupart des gens nous diront que la production, « avant » d’être coercition, est « simplement » un mode de vie. Or, on sait aujourd’hui qu’un mode de vie n’a rien d’innocent, pour la simple et bonne raison que celui qu’on appelle production est synonyme de dévastation complète. Quand on dit « rien d’innocent », il faut entendre « politique ». Il faut parvenir à déceler dans le mode de vie la politique générale qui le porte, le dynamise et s’y affirme. Politique qui tient toujours du religieux puisqu’elle décide de la manière dont toute chose entre en rapport. La production, c’est un certain ordre des choses, une certaine politique des choses.

Revenons en arrière. En fait, on n’est redevenu capable d’appréhender la production comme un mode de vie qu’au moment où le poids de ses nuisances était assez élevé pour crever le toit de naturalité sous lequel elle a pu s’abriter pendant dix mille ans. Malgré tout, l’argument consistant à voir dans la production une nécessité naturelle est encore hégémonique. C’est ce qu’on sous-entend, par exemple, quand on dit que le problème c’est seulement le capitalisme.

Si l’on s’accorde toutefois à considérer que la production est un mode de vie, il faut aussitôt concéder qu’il est néfaste. Chemin faisant, on a donc trouvé à compléter l’équation.

Production = mode de vie + coercition = dévastation. Si l’on peut démontrer la validité de cette équation, alors on sera en mesure de dire : « Économie, État, ravage de la planète : tout cela, c’est la même histoire. » Et le pont sera fait entre gilets jaunes et « question écologique ».

On a l’intuition que la production est la clé de voûte de la civilisation, tenant en un seul bloc projet sociétal, système de coercition et ligne de mort. Mais on ne parvient à comprendre ce rôle pivot de la production qu’en en faisant l’archéologie.

Domestication + captivité

On a vu dans la forme taxe le geste constitutif du pouvoir. Ce n’est pas par hasard si l’on a rapproché la main d’œuvre-contribuable-administrée du bétail qu’on élève, soigne et surveille dans son enclos. Il y a une relation évidente entre domestication et production.

Pour autant, il est crucial de maintenir la possibilité d’une forme de domestication non civilisée (ou domestication 1). En réalité, la production est seulement le mode de domestication qui l’a emporté, justement parce qu’elle a fait de celle-ci une machine de pouvoir, et un principe d’hégémonie (domestication 2).

Dans le projet civilisé, il y a l’analogie profonde entre la domestication d’un plant de blé sauvage, celle d’une brebis, celle d’un travailleur, celle d’une femme, celle d’un prisonnier de guerre réduit en esclavage. À chaque fois, il est question de pouvoir exploiter une force productive. À chaque fois, le « tarif » est double. Au prix de l’exploitation s’ajoute nécessairement celui de la captivité : dépendance de la variété de blé vis à vis de la main de l’homme, gardiennage de la brebis, conditionnement de l’enfant, maintien de l’ordre social et domestique, justement. Vouloir la production, c’est vouloir les moyens de la perpétuation de la captivité. Cela suppose une sorte de verrouillage formel. L’ordre productif génère ainsi deux sortes de rapports, parfaitement intriqués. D’un côté, c’est, dans chacun de ses compartiments, la division hiérarchique entre un superviseur-jouisseur et un producteur, entre un centre et une périphérie. De l’autre, c’est l’organisation unitaire, l’unité organique, des différents éléments. L’unité organique est la source de l’éternel chantage civilisé. « Accepte de te soumettre, parce que tu dépends de moi ». Bien entendu, on se garde bien d’ajouter : « Tant que dure l’ordre productif ».

C’est toujours la même histoire. Le berger a besoin de son troupeau, qui est à disposition et qu’il exploite. L’État a besoin d’une population à disposition, pour prélever sur elle un excédent sous une forme ou sous une autre : taxe en espèce et en nature, force de travail, temps de cerveau disponible, énergie, chair à canon. À la population, on demande d’avoir les vertus du troupeau. Le peuple est un animal domestique placé sous bonne garde des corps intermédiaires, des chiens sachant flairer les loups-dans-la-bergerie. Il doit cultiver en lui, par lui-même, les sacrements religieux (devoirs et dettes) qui sont au fondement de la puissance matérielle et symbolique de l’État. Le troupeau doit aimer qu’on puisse prélever sur lui de l’excédent. Il doit s’aimer comme brebis productrice, et aimer que ceux qui le supervisent sachent bien le traire. Le maintien de l’ordre vise toujours la perpétuation des sources de la richesse, et l’activité productive vise toujours le maintien de l’ordre.

Prédation + domestication

L’élevage comme rapport, comme forme politique, est au centre du projet civilisé. En le regardant plus attentivement, en faisant peser sur lui un soupçon rétrospectif, on fait un pas décisif dans la compréhension de la domestication 2. Que s’est-il passé quand on s’est mis à élever une brebis ? On a transformé une proie en bétail. On a appliqué à la même chose deux rapports très différents.

La différence, c’est qu’on ne te poursuit plus pour te mettre à mort et te consommer. On t’attrape pour te vouer à la captivité, toi et tes descendants, et vous avoir toujours sous la main pour en tirer profit. D’un côté, la violence ne fait pas de doute, de l’autre, le motif violent semble disparaître, puisqu’en réalité l’élevage ne suppose pas une agressivité directe et assumée, mais au contraire le soin et même la co-dépendance.

On arrive là au cœur du problème : parce que la différence entre chasse et élevage saute aux yeux, on est devenu incapable de saisir leur continuité profonde. Cette continuité paradoxale tient en un mot : prédation. La domestication 2 est une sorte de révolution dans la prédation. Par conséquent – au moment du récit où on en est – l’histoire de l’humain distingue deux ères : celle de la prédation non-civilisée et celle de la prédation civilisée. La première est compatible avec la domestication 1, la seconde est le basculement dans la domestication 2.

La production a, dans sa dynamique même, vocation à imposer la logique de la subsistance, et à devenir le rapport au monde dominant. La domestication productive a vocation, non à coexister avec la chasse, mais à l’évincer. Lorsque cela devient le cas, on peut dire qu’il y a une sorte de transfert de la prédation, du monde du chasseur à celui du producteur. Voilà ce que dissimule l’opposition trop simple entre prédation/sauvagerie d’une part et domestication/civilisation de l’autre. La civilisation est la continuation de la prédation par d’autres moyens. Vérifier cette hypothèse permettra de réfuter toute dénégation de l’équivalence entre civilisation productive et destruction systématique. On cessera de prendre les symptômes pour la maladie, de confondre les relais de l’information avec le véritable donneur d’ordres : la production.

Ainsi, il ne s’agit pas d’incriminer l’agriculture et l’élevage, en les nommant responsables de la logique productive. C’est tout l’inverse : c’est la logique productive qui, en s’autonomisant, est responsable d’une mutation radicale dans tous les domaines – agriculture et élevage compris. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que cette mutation est impensable sans le monopole de la violence qu’elle s’est octroyé.

Sédentarité : quand la domestication devient captivité

Encore une fois, la production n’est pas la domestication tout court, mais la forme singulière qu’elle prend dans la civilisation. La domestication 1 précède de très loin la civilisation. On en a l’illustration la plus nette avec la domestication du feu, qui remonte à Homo erectus et implique un modelage très important du vivant alentour – la culture sur brûlis suscitant une réorganisation de la faune et de la flore – et une modification profonde du régime alimentaire et du système digestif humains. Tout ce qu’on s’attache s’en trouve bouleversé, et le bouleverse en retour.

L’agriculture, l’élevage, la cueillette, la chasse, la pêche, ne sont pas des « modes de subsistance » distincts, mais d’abord une série de techniques connues pour ainsi dire depuis toujours, et dont la diversité même fournissait le plus grand avantage. Ainsi, quand la domestication est détachée de la production, lorsqu’elle est associée, non pas au mode de subsistance du nomade, mais plutôt au nomadisme des modes de subsistance, elle n’a pas encore la forme qu’on lui connaît. Elle ne se donne pas comme irréversible, elle n’est pas un aller sans retour. La domestication 1 est un passage, une saison ; un séjour et non une vocation. Ce qui, après avoir été cultivé, est laissé libre et relâché dans la nature, peut allègrement repasser le seuil domestique dans l’autre sens.

À l’inverse, la civilisation sort son « cran d’arrêt ». Plus elle avance, et plus le demi-tour est coûteux, dangereux, et difficile à concevoir. On le dépeint toujours comme un retour en arrière, une régression. Et par toutes sortes de dispositifs de verrouillage (moraux, culturels, techniques, affectifs), la civilisation s’impose comme un aller simple pour la domestication, qu’on appellera tardivement la marche du progrès.

Récapitulons. On appelle production la politique de domestication qui lie le prélèvement à la capture. La politique où l’on est proprement prisonnier de la domestication. Or, il y a un nom pour cela : sédentarité.

Dans « domestication », on entend la domus des Romains, qui signifie « maison ». Dans « économie » et « écologie », on trouve l’équivalent grec, l’oikos. L’homme civilisé a une obsession pour la maison et le domaine. La production, en ce sens, est toujours une « écopolitique ». Au premier coup d’œil, on se dit qu’il y a manifestement un problème avec la notion de maison (même élargie), et avec la décision qui consiste à en faire le foyer du politique. En prenant un peu de recul, on se demande si la coïncidence entre monde familier et captivité n’est pas un vieux malentendu propres aux cultures sédentaires. En d’autres termes, il faudrait d’abord sortir de l’imaginaire sédentaire pour se faire de la vie quotidienne une idée autre que carcérale.

On a l’habitude de faire du nomade un être voué à l’errance, une sorte de handicapé de l’habitation. En réalité, le nomade est celui qui sait ce qu’habiter veut dire, parce qu’on ne lui a pas encore inculqué la monomanie civilisée qui confond « habiter » avec « avoir une maison ». Le nomade ne nous apprend pas le vagabondage ; il nous enseigne que, si l’on veut habiter le monde, on doit savoir apprivoiser plusieurs endroits et non un seul.

Tel pourrait être le dicton de la civilisation : « À chacun sa maison ». Et les vaches seront bien gardées. La maison, c’est là où l’on nous range, et là où le rangement nous occupe. Domestique par excellence, le geste de ranger, autrement dit de remettre incessamment chaque chose à sa place, (« Everything in its right place », chantait Radiohead), semble avoir colonisé tous les domaines de l’existence sédentaire. On vit en sédentaire à partir du moment où ranger devient, bien plus qu’une manie, un rapport politique. Pourquoi cette obsession du rangement ? Parce que c’est ainsi que les choses deviennent efficaces. Tout le monde vous le dira. Si on veut qu’une chose fonctionne à plein régime, si on veut pouvoir augmenter son rendement – si on veut la valoriser, il faut qu’on l’assigne à sa tâche, qu’on la développe à part – en un mot, qu’on la spécialise. Le rangement comme rapport politique, c’est le processus de spécialisation.

Sur-spécialisation

L’humain se signale parmi les primates par un développement étonnant du cerveau. La civilisation est le moment où l’avantage commence à devenir un problème. Depuis qu’il est descendu de la canopée, l’humain semble avoir privilégié une certaine politique adaptative : celle visant à compenser ou contourner un manque physique (absence de griffes, d’odorat performant, de carapace) plutôt que de le combler. Pour l’éthologue Pierre Jouventin, c’est centralement dans la perspective de se protéger de prédateurs et de chasser du gros gibier que l’humain a développé des capacités à la coordination, à la stratégie collective, à la ruse, à la technique, à la patience donc à la projection abstraite. Cela s’est accompagné d’une augmentation de la masse cérébrale.

La civilisation, c’est le seuil à partir de quoi la puissance cérébrale dégénère en hypertrophie et en déséquilibre. À l’intérieur d’un organisme ou d’une culture, l’hypertrophie d’une « fonction » implique toujours une vulnérabilité. Être suradapté signifie être sous-adapté au bouleversement des circonstances. La sur-spécialisation n’est pas une hypertrophie du système nerveux central sans être dans le même temps le règne de ses catégories, de ses modes rationnels de capture, d’appropriation du monde. Ici l’hypertrophie d’une fonction à l’intérieur d’un organisme se traduit, dans les choses mêmes, par une prolifération, une épidémie de fonctions existentielles et politiques. Il y a dans la civilisation une mise en fonctionnement du réel que rien ne semble pouvoir réfuter. Le monde contemporain en est l’illustration caricaturale.

Ainsi, la spécialisation est une mise en fonctionnement du monde, une réalisation du rationnel, et s’impose à ce titre comme la méthode de capture par excellence. Quant au mode général de prélèvement qui lui est nécessairement associé, il coïncide avec le processus de valorisation.

Violence

Venons-en à la thèse centrale que, dans sa forme civilisée, la domestication est une forme de prédation. La prédation, en effet, ne s’évanouit pas à l’entrée des maisons, des prisons, des palais, des ateliers, de la chambre à coucher, de l’école, ni au seuil d’une quelconque place ou instance civilisée. La production est une machine autonome qui soumet l’ensemble des choses à sa dynamique de capture/prélèvement, de spécialisation/valorisation.

« La prédation » n’a pas laissé la place à « la domestication ». La domestication 2 est une mutation de la prédation. Une mutation considérable, qui fait qu’on a souvent tendance à la prendre pour la paix. Un peu comme on a du mal à reconnaître dans le maïs sauvage un parent du maïs cultivé, tant ils sont dissemblables. La domestication 2, ce n’est pas la paix, c’est l’entreprise générale de pacification, dans l’acception coloniale du terme. C’est quand la paix règne. Ce règne est une guerre menée continûment depuis dix mille ans. Une guerre contre le monde.

Qu’est-ce que le monde ? C’est sans doute depuis qu’on court le risque, à chaque seconde, de le perdre de vue, qu’on est devenu capable d’en parler. Le monde est une proie à jamais fuyante, une proie qu’il n’est donné à personne de ne pas poursuivre. Une proie qui n’existe que par les empreintes qu’elle laisse et qui sont les choses.

Le monde est puissance et horizon. Il est une réalité fantasmatique : on ne peut pas l’identifier, l’objectiver, elle ne se laisse réduire à aucune chose. Il est une réalité fantasmatique : un pouvoir agissant en chaque chose, qu’on ne peut réduire à rien, une voix qu’on ne peut faire taire, un rire inextinguible qui n’a jamais été le propre de l’homme. Tel est le monde. L’Occident, qui cultive la pensée en choses, manque le monde : soit en l’ignorant (en croyant qu’il n’est rien – puisqu’il est cette proie qui ne se laisse pas prendre), soit en le connaissant (en croyant sa capture possible).

Le monde est un tourment congénital, pour toute chose – et pas seulement pour les humains. Quelle puérilité : les humains inventent la Raison et se croient les inventeurs du monde, ils croient avoir sur lui un accès réservé – la civilisation est là. Mais c’est tout l’inverse : les humains sont spécialistes de la perte du monde, parce qu’ils se sont mis en tête d’en produire les clés – comme si le monde était en forme de serrure ! Et tout est devenu clé et serrure. L’univers retentit comme l’intérieur d’une prison. Chaque chose devient un sas protégé par un code, qui donne accès à un autre sas, également « protégé », et ainsi de suite. Le sésame : soumission. Malgré tous les refrains sur l’accès illimité à ceci ou à cela, c’est toujours la même chose. On n’accède jamais qu’à un intermédiaire de plus. C’est juste, en venir à une chose, c’est pouvoir y entrer. Mais en connaître le codage objectif, c’est tout le contraire ! Cela garantit seulement de rester extérieur à tout, « blindé », quoi qu’il arrive. Comment faire autrement ? Imaginons. Si une chose était une maison, la condition pour y entrer serait d’aller regarder le monde à la fenêtre. Qui veut entrer doit être capable de regarder au-dehors. Et réciproquement : qui veut regarder au-dehors doit être capable d’entrer.

Violence civilisée : violence seconde

Reprenons. La civilisation productive est en guerre contre le monde. Quel sens donner à cela ? S’il est juste de dire que la production exerce une violence, comment la caractériser ? C’est son caractère de domestication qui nous met sur la piste, et les idées avoisinantes de domptage et d’apprivoisement. La violence de la civilisation a toujours à voir avec le retour au calme, avec l’assujettissement de ce qui ne sait pas se tenir ni rester à sa place. En réalité, c’est d’une contre-violence qu’il s’agit, d’une violence au second degré (violence 2). Il existe nécessairement, encore à définir, une violence 1, primordiale, que la civilisation contrecarre systématiquement par les formes évoquées jusqu’ici : capture et prélèvement. Pour avoir quelque chose à capturer, encore faut-il qu’il y ait quelque part une réalité rebelle.

Quand on y songe, la production est le plus sournois des dispositifs de pouvoir. Capture et prélèvement sont parfaitement intriqués. On ne prélève que ce qui est sous la main. Ce que l’on prélève est déjà à peu près dans les formes, car prélever c’est inciter à produire, et produire c’est agir dans les formes. Pour faire court, on pourrait parler de captation, mot qui joint l’appropriation (capture) à la vampirisation (prélèvement).

On ne doit donc jamais oublier la dimension de provocation. Tant que le loup ne hurle pas, on ne peut pas lui « apprendre » à aboyer. On doit toujours en un sens susciter le débordement, l’excédent, encourager l’excès pour lui apprendre à parler dans les formes, et pouvoir ainsi ouvrir un nouveau « marché formel ». La production est une violence formelle, une violence dans les formes mêmes. Il s’agit de contenir, d’amener ce qu’on contient à s’exprimer, pour redéployer le marché de la captation. Plus le système se confronte à de l’hétérogène, plus il perfectionne sa capacité de capture, sa rapacité.

Violence et forme

Arrivé à ce point, on ne voit pas d’issue. La faille est pourtant là, dans la dimension secondaire, parasitaire, de la violence civilisée. C’est qu’il existe une violence primordiale. Elle oppose aux formes civilisées, objectives, ses formes propres, irréductibles. La violence 1 est métaphysique. Elle n’a pas de fondement – comme, par exemple, on-ne-sait-quel enracinement biologique. Parce qu’elle est du côté de l’irréductible, elle est absolument rétive à toute réduction et explication. Ce n’est jamais une question de midi-chloriens dans le sang. La violence, c’est d’être enfermé dans ce qu’on est. Tout ce qui existe doit rencontrer sa limite, éprouver l’enfermement dans ce qu’il est, mettre sa clôture à l’épreuve. En cela, tout ce qui existe est violence.

La forme de toute chose n’est pas son contenant, mais son principe de débordement ! La forme de toute chose est de rencontrer sa limite, d’aller au contact de ce qui la limite, c’est-à-dire au contact de sa propre puissance. On appelle violence 1 la forme comme tension et puissance. Pour le dire d’une manière détournée, tout ce qui existe vit au-dessus de ses moyens. L’existence est en excès, et en défaut dans le même temps. On a tous quelque chose en nous qui excède ce qu’on est, qui appelle tout ce qui nous manque. Ainsi, le destin n’est pas une réponse, une destination finale. Le destin est plutôt d’aller à la rencontre de sa propre question. Au destin objectif, fini, de la civilisation, on oppose le destin comme caractère irréductible de toute chose.

Chacun doit éprouver son existence comme ce qui est trop grand pour ce petit corps. Cela signifie qu’on ne doit jamais se contenter d’une conception uniquement positive des choses. Les choses ont un envers, qu’on appelle le monde. Si je veux y voir quelque chose quand je te regarde, je dois trouver l’entrée de ton monde. Il n’y a d’usage des choses qu’en visant le monde. Parce qu’on vise le monde, on fait usage des choses. Et c’est à la condition d’aimer, de faire, de pratiquer des choses, qu’on va à la rencontre du monde. Le monde doit toujours nous échapper, mais on ne peut pas cesser, dans tout ce que l’on fait, de le viser. Seul ce qui contredit et surmonte le rapport instrumental, utilitaire, réducteur mérite le nom d’usage. L’enjeu de notre temps est de donner, de cette vision « hors production », une formulation politique. Celle d’un nouveau régime des choses et par conséquent d’un nouveau régime de la violence.

Il est impératif de refuser de séparer forme et violence. Il ne faut jamais céder au chantage qui consiste à devoir choisir l’une contre l’autre. Le combat, c’est de ne pas se laisser imposer, donc confisquer, le forme du combat. Il s’agit de ne jamais en venir au cri d’impuissance : « C’était pas ma guerre ». Ce qui suppose aussi d’être en mesure de le voir venir.

La violence est d’être enfermé dans ce qu’on est. Elle est à la fois une émotion et un geste, celui de rompre déjà l’enfermement, de faire entrer le Dehors. Le Dehors est ce qui ne trouve ni ne cherche sa place dans l’univers productif – il se fait de la place. Cet univers-là est organisé comme un ensemble de conditions objectives. Où chaque chose est dans l’emprise d’autre chose. Où chacune est à la fois ce qui doit servir à quelque chose (besoin, fonction), une pièce de monnaie (médiation pour autre chose), et ce qui doit d’abord être réduit à lui-même pour qu’on l’assigne à résidence. L’objet est, dans chaque chose, l’engrenage du besoin, de la médiation et du contrôle.

Or, nous disons que les choses sont, en leur principe, débordement. Les choses sont animées. Il n’y a pas de distinction entre leur caractère violent et leur caractère animé. C’est sur cette représentation qu’il faut refonder l’éthique et la politique. De cette façon, on assume et réhabilite leur part violente. Toute attaque des dispositifs de la prédation civilisée doit s’appuyer sur et faire grandir la violence 1. Faire grandir, ici, ne signifie pas déchaîner, mais voir se lever. On cherche une manière de faire qui soit une manière de lire un destin dans les choses.

La grande erreur civilisée est d’avoir fait le projet d’une contention générale de la violence. D’une part, ce projet, contrairement à ses prétentions, invente une nouvelle forme de violence, ajoute de la violence à la violence. La violence 2 est celle qui préside à la dévastation planétaire. Dans sa rage de conformité absolue, elle écrase le réel. Voulant à tout prix pouvoir plaquer la carte sur le territoire, elle est un principe d’épuisement. D’autre part, la guerre civilisée est complètement vaine, parce qu’elle ne parviendra jamais à la réduction intégrale, à la reddition sans conditions, de la violence éthique (être enfermé dans ce qu’on est, et y résister). Aveugle à l’irréductible, la civilisation s’emploie partout à sophistiquer l’enfermement, et donc, d’une certaine manière, à redoubler la violence 1. Plus on tente de la contenir, plus sa puissance de déflagration est grande – qu’on le veuille ou non, qu’on le vive ou non.

La question historique, c’est que, partout contrecarrée, la violence éthique est partout diffuse. Elle est à la fois omniprésente et systématiquement coupée de sa propre puissance, qui est d’allier de manière indestructible une émotion et un geste – comme on parlait autrefois d’une « émotion populaire ». La violence, c’est de se sentir prisonnier à l’endroit où l’on est, de telle sorte que ce sentiment est immédiatement un appel d’air, l’activation d’une résistance, l’invitation du Dehors. Ce n’est pas quand l’exilé se complaît dans la nostalgie. C’est quand il la convertit en force : puissance de rencontre, âpreté au combat.

Notre rôle est de recouvrer la violence 1, et de renouer avec sa propre cohérence. Il va donc falloir imaginer, ailleurs, les représentations formelles qui le permettent. On peut déjà le dire, cela suppose d’assumer la violence politique d’une manière inédite. On appelle violence politique la légitimité de toute attaque des dispositifs de prédation productive. Là où la civilisation est une contre-violence, la violence politique est une contre-prédation. Tirant parti d’une certaine tolérance sociale vis-à-vis de la violence, il s’agit de pousser toujours, harceler les forces adverses, faire reculer parmi nous l’intolérance à la violence, et franchir des caps. La violence politique ne peut pas s’autonomiser, s’abstraire de la situation historique, c’est-à-dire d’une certaine configuration du rapport de force, délimitant un terrain de jeu avec ses règles propres. Partant de là, ce qu’il faut toujours, c’est chercher les limites. Cela signifie qu’on ne se satisfait jamais de simplement jouer – d’ailleurs, la répression s’est invitée dans nos vies. Mais cela ne signifie en aucun cas qu’on ignore les limites. C’est tout le travail étatique que de repeindre les émeutiers de la couleur des assassins. Encore une fois, violence ne signifie pas mépris des formes, mais qu’on est au contraire épris de certaines formes, qui commandent d’en attaquer d’autres.

Ainsi, on pousse aussi longtemps qu’on arrive à susciter des formes trop grandes pour les coquilles sociales. On ne peut donc pas concevoir la violence politique en la détachant du versant affirmatif des formes que l’on déploie. Au sein d’une aventure collective, elle est toujours une manière de faire redescendre l’immanquable pression qui s’accumule. D’abord, par le sain(t) combat. Il est toujours bon de s’attaquer aux techniques et procédures de la prédation productive. Ensuite, par la conflictualité interne. Parce qu’on continue à se poser les questions éprouvantes, et parce qu’on n’a de cesse d’évacuer la domestication prédatrice qui s’insinue, s’installe, nous enferme et nous détruit. La merde existe, il faut l’évacuer. Une forme se déploie et grandit, parce qu’elle est généreuse et exigeante dans ce qu’elle a de plus ambitieux, et qu’elle fait la misère à chacune de ses faiblesses. Au fond, l’intolérable est le point de bascule toujours possible entre le conflit interne et le combat tout court.

Le Dehors

La civilisation est la violence comme captation de l’âme des choses. On nous dépossède de l’éthique, de notre âme violente, par étouffement et pressurisation. C’est la fameuse « violence sociale », diffuse, atmosphérique, et les réalités plus solides qui la garantissent, explicitement ou non. On a grandi dans cette ambiance. Tout est fait pour qu’on s’y adapte. Si nous disons une chose, c’est qu’il faut refuser la thèse de notre possible adaptation à cela.

En somme, la civilisation est un mode de prédation alambiqué, une violence fondée sur la contention de la violence. La contention, c’est simplement la production des contenants de la vie. L’organisation de la vie se déploie en conditions objectives, qu’on nous fait prendre pour le réel. Or, le réel est l’irréductibilité des choses. L’irruption du Dehors. Si le Dehors n’est jamais bien loin, c’est que l’on est, semblable à toute chose, un plan de coupe, un concentré d’histoire universelle. On le sait aujourd’hui : l’humain tient de l’étoile, du minéral, de la plante, de l’animal, du champignon et de la bactérie. On n’a plus besoin de Dieu, parce qu’on a largement de quoi se sentir participer de quelque chose d’infiniment plus grand que soi – à condition de se garder de tout amour-propre déplacé.

L’histoire de la réduction de la violence, celle de la contre-violence, est l’histoire de son échec. Le règne des conditions objectives s’accompagne toujours du mythe proclamant qu’on peut tenir le Dehors à l’écart, et attestant qu’on le doit. On célèbre les exploits de ceux qui ont su triompher du Dehors. La peur qu’il fait naître est une source infinie de représentations, qui détectent en même temps sa présence irréductible. C’est sans doute dans les films d’horreur qu’on comprend le mieux ce que c’est qu’une porte. Pour reprendre les termes un peu vagues des biologistes, la stratégie adaptative de la civilisation est aberrante, car fondée sur la peur, puis son refoulement. On est dans le déni de l’étranger, de l’intrus, de l’accident, autrement dit, de tout ce qui pourrait stimuler nos compétences adaptatives – nous faire grandir. Jusque dans le moindre de nos mouvements, tout est fait pour réduire l’écart, pour dissoudre l’hétérogène. Plutôt que de se confronter au Dehors, plutôt que de puiser à la source de ce qui nous anime, on produit « le milieu », le préfabriqué adaptatif.

Le milieu est un dôme posé sur le monde, neutralisation générale, open-space de la production. Le milieu, c’est la vie moins le risque. L’époque où l’on peut – où l’on croit pouvoir – ne pas prêter attention à ce qui nous entoure. Mutilation.

Le grand échec, le voici. Dans le dessein de détourner de son cours, d’enserrer entre des rives imposantes, « la violence sauvage » – la violence sans forme, qui n’existe pas – on a fondé la stratégie adaptative sur un refoulement massif, industriel, du feu éthique – l’existence même. Le résultat est l’invention de la brutalité. Le résultat est l’extinction. Nos conditions d’existence sont attaquées. Mais l’extinction naît comme étouffement du feu éthique. Ce feu ou ce rire est inextinguible. Le processus qui vise à l’éteindre a donc le temps de détruire une infinité de planètes avant d’y parvenir. Le milieu est produit, et comme tout produit, périssable. « L’environnement », c’est tout ce que l’on a jamais pu produire pour ne pas avoir affaire à l’infini.

Dès lors, le grand enjeu n’est pas de contenir la violence. C’est impossible et c’est nuisible. Le grand enjeu est de proposer une nouvelle culture de la violence. Pour ce faire, on doit se détourner du modèle agropastoral. C’est dans le monde infini du chasseur collectif qu’on ira chercher les éléments d’un nouveau régime de la violence – d’une nouvelle politique des choses.

Jane Doe


[1] Quand on y réfléchit, cela tient d’une sorte de sermon inversé, et il va devenir de plus en plus compliqué de donner tort aux immanquables abrutis qui feront de Macron un disciple de Satan.