Patiemment, joignant le geste à la parole, on doit démontrer qu’une autre tradition politique existe. Or, avoir une tradition, c’est avoir un futur. Depuis quand les révolutionnaires avaient-ils diagnostiqué la civilisation comme écrasement du futur ? Il ne leur manquait que « la preuve matérielle », et naturellement, on aurait mieux fait de ne pas l’attendre. Maintenant qu’elle est là, à la portée des enfants, on doit en avancer une autre : la preuve qu’il y a un futur. Maintenant que la pénurie d’avenir est incontestable, c’est le futur qui résiste qui est à l’ordre du jour.

Partie 3 : Une nouvelle culture de la violence

Culture

Le mot culture provient d’un verbe latin signifiant à la fois cultiver et célébrer. Ce verbe est colere, et la tentation est trop grande, en français, de faire le rapprochement avec colère. La culture se décline selon trois gestes : célébrer, cultiver, combattre (donner forme à la colère).

Jusqu’ici, cette approche n’a rien de surprenant. Elle est même tout ce qu’il y a de civilisé. Elle est le strict décalque de l’organisation sociale tripartite mise en avant par Georges Dumézil : le moine, le guerrier et le paysan. Cette tripartition organise par exemple la société médiévale en clergé, noblesse, tiers état : ceux qui prient, ceux qui combattent, ceux qui travaillent [1].

À la société aux trois fonctions reliées par séparation organique, on va opposer une autre formule. Cela passe par l’introduction d’un décalage. Le pas de côté consiste dans une approche non productive du verbe cultiver. Si l’on disjoint les gestes de cultiver et de produire, que cultive-t-on ? Des usages, des habitudes, des techniques. Tout bien considéré, qu’est-ce alors que la culture ? Cultiver des usages comme autant de manières de célébrer et de combattre [2].

Ce que combattre signifie

Parmi les trois verbes de la culture, prenons d’abord combattre. On a coutume de considérer la question de combattre comme quelque chose de simple, voire de simpliste. On la ramène automatiquement au schéma « Qui mange qui ? », et ce faisant, on donne foi au paradigme dominant, on lui verse un tribut et on rend les armes. Comment tolérer d’abandonner plus longtemps à l’ennemi le sens du combat ? Actons, pour commencer, que nous faisons rupture avec le paradigme alimentaire/prédateur/productif, et que la question est de pouvoir rencontrer, et non de « manger », ou encore de « ne pas être mangé ». Pouvoir-rencontrer échappe à la compréhension objective, qui est notre langue maternelle. La rencontre est irréductible, cela signifie très clairement : impossible de la rendre obligatoire, impossible de l’interdire. La conditionner c’est la détruire, la manquer. Mettre la rencontre au centre, c’est mettre au centre l’inconditionnable. « Avec une telle logique, qu’est-ce qui pourrait tenir  ? Quel ordre social ? » En effet, une telle logique ne peut venir que d’ennemis de la société. Il faut l’assumer, et il faut pouvoir en finir avec le scepticisme concernant les formes.

La rencontre c’est l’inconditionnable : elle contredit tout conditionnement, on ne peut pas la placer « sous conditions ». Mais le tournant est ici : tout conditionnement est objectif, mais toute condition n’est pas objective. D’une certaine manière, la seule ambition de la politique révolutionnaire est de mettre au jour des conditions non-objectives. Encore faut-il pouvoir établir qu’elles existent. Faisons preuve de précaution. Cela ne revient pas immédiatement à « organiser la rencontre ». (Vu que le sens de l’organisation est, au moment où on parle, totalement contaminé par le paradigme dominant, ce serait une catastrophe – ou plutôt, la simple continuation de la catastrophe.) Cela veut d’abord dire : réapprendre, à la lumière de la rencontre, ce que s’organiser veut dire. Ce qu’on entreprend ici n’a pas d’autre sens : trouver une manière de s’organiser, une manière de concevoir des formes, qui soit irréductible à l’emprise objective, puisque c’est à cette seule condition que nos formes deviendront ce qu’elles doivent être : des armes.

La question est donc de rencontrer et non de manger. Rencontrer porte une logique réciproque, manger une logique dichotomique (sujet/objet). La civilisation met au centre la production. On a vu que produire, c’est être consommé, être mangé. Être un produit (de son éducation, de la société, de la république, de l’économie), c’est être mangeable, propre à la consommation. Léo Ferré n’exagérait pas quand il lançait : « Au bout du compte, on nous élève pour nous becqueter [3] ». Le producteur est celui qui se fait manger pour pouvoir manger. Quant au superviseur, sa fonction est d’être condamné à la voracité. Attention, un supplice peut en cacher un autre. C’est peut-être contre-intuitif, mais il faut à tout prix cesser d’envisager « nos » superviseurs comme des êtres pourvus d’une situation avantageuse. Tant qu’on en est là, on conserve en nous un je-ne-sais-quoi qui les envie et qui veut donc leur ressembler. Des producteurs dont l’ambition est de se faire manger, des superviseurs consommés par leur propre appétit : voilà une illustration valable de la logique qui dévore la planète. C’est un appétit différent qu’il nous faut aiguiser. « On a faim », on le devine, a déjà changé de sens.

Dès lors, si l’on prétend faire couler l’entreprise civilisée, on doit mettre en lumière et en jeu une autre logique. Celle-ci commence par découper les formes autrement. Découpant autrement, elle trouve et cultive de nouvelles formes. Celles-ci engagent et imposent une dynamique nouvelle du combat, dynamique qu’il faut placer sous le prisme éthique, puis sous le prisme historique, et décrire ce que l’on voit. Alors seulement, on pourra dire ce que combattre signifie. Alors, on n’aura plus d’excuses ! Les excuses forment un marais planétaire. S’il veut devenir recevable, c’est-à-dire capable d’assécher le marais, le discours politique doit tomber dedans comme une météorite.

Découpage : l’épicentre du conflit

On a pu jusqu’ici établir les trois propositions suivantes. 1) La décivilisation est le geste historique d’opposer la violence à la prédation. 2) Violence et prédation sont deux approches du mal. 3) Ce sont d’abord deux interprétations du découpage à l’œuvre dans toute chose. Les trois propositions sont une seule et même vérité regardée à travers trois prismes : 1) celui de la force (plan historico-politique) 2) celui de l’éthique (bien et mal) 3) celui de l’ontologie (le découpage).

Si l’on veut comprendre ce que combattre signifie, il faut revenir sur la question du découpage, avec le souci d’en tirer toutes les conséquences éthiques et historiques. La question est : comment s’opère le découpage du fini ?

La production part du constat que toute chose est finie, résiste à l’informe, parce qu’elle est un découpage. Ce constat est aussi le nôtre. La bifurcation concerne le pas d’après. Dans la production, on se met sans plus tarder à découper toute chose sur fond d’une chose plus grosse. La forme d’un objet dépend ainsi de ce dans quoi il est. Ce faisant, on oublie vite que la forme d’une chose tient d’une rencontre, autrement dit du commun singulier engagé dans la chose mais aussi l’excédant. Mais n’allons pas trop vite.

Dans la production, la forme est elle-même une chose, une boîte où l’on range des objets, une boîte avec un nom – c’est toute l’importance sociale des étiquettes. Ou bien encore, la forme est un emporte-pièce, façonnant des objets à la chaîne. Cette conception a l’avantage d’être toujours possible, de s’accompagner d’une certaine « véridiction ». Voilà ce sur quoi s’est appuyée la civilisation tout au long de sa Geste coloniale : le caractère infiniment découpable [4] du réel. Elle a trouvé là l’abstraite plasticité dont elle avait besoin. Il lui a suffi d’inventer les moules.

La grande erreur est dans la réponse donnée à la question de savoir ce qui découpe une chose. En réalité, pour une chose, la forme, la résistance à l’informe, ne dépend pas du fait d’être placée dans une autre chose. Au contraire, la résistance à l’informe précède et rend possible le fait d’entrer dans d’autres choses. Mais n’allons pas trop vite.

Comment parler d’une chose sans la trahir ? La genèse d’une chose est l’histoire d’une rencontre. La chose est toujours un lieu commun : endroit où beaucoup de choses s’invitent. C’est pourquoi, aussi loin qu’on remontera dans l’infiniment petit, on trouvera du commun. À chaque fois qu’on isolera un élément, on ne tardera pas à découvrir qu’il est le point de rencontre d’autres ingrédients, qui justement se rencontrent en lui, et ainsi de suite.

Or, c’est ici qu’il faut voir la première étape de notre récit, au moment où des ingrédients se rencontrent dans une chose. Ce qui se rencontre dans la chose est aussi ce qui lui interdit d’être n’importe quoi. C’est le premier aspect de l’interruption à l’œuvre dans toute chose.

Que des ingrédients, certains et pas d’autres, se rencontrent dans une chose, cela signifie qu’ils trouvent une limite (limite qui justement empêche la chose d’être tout et n’importe quoi). Se rencontrer, c’est rencontrer ensemble une limite, à quoi on se confronte. C’est le deuxième aspect de l’interruption.

Or, quelle est cette limite ? D’où vient-elle ? La solution objective, on l’a vu, est de dire : la chose est dans quelque chose d’autre, dans laquelle elle fonctionne. Ainsi explique-t-on son caractère limité. En réalité, la limite vient toujours « de l’intérieur », à partir de ce qui se passe. Quand on dit que la chose est un « lieu commun », on ne veut pas dire un endroit « fait pour », « adapté à », l’accueil de certains ingrédients et pas d’autres, selon on-ne-sait-quel règlement intérieur. Le lieu ne préexiste pas. La limite vient de l’intérieur, autrement dit, de ce que les ingrédients font ensemble. C’est la troisième étape, décisive, qu’il reste à interpréter.

Ce lieu où s’invitent beaucoup d’autres choses, nous disons qu’il n’est jamais assez « grand » pour permettre le déploiement de leur vie collective : de ce qu’ensemble ils ont à faire et à défaire. La chose est le lieu d’un commun. Or, ce lieu entre formellement en contradiction avec ce commun : puisque ce que les ingrédients font ensemble dépasse toujours le cadre de la chose. Cette contradiction est le troisième aspect de l’interruption.

Ce qu’on fait ensemble, c’est la magie de toute rencontre. On parle de rencontre quand la manière dont on est ensemble nous échappe toujours, fuit, de sorte qu’il faut lui courir après pour la retrouver ailleurs, dans les choses.

Le principe d’explosion

Ce qu’on fait ensemble se donne dans des choses, et trouve à chaque fois une limitation, autrement dit éprouve, à chaque fois, en chaque chose, que ce qu’on fait ensemble ne s’y arrête pas. On l’aura peut-être pressenti : le modèle ontologique est celui de l’explosion. « Une explosion est la transformation rapide d’un ou plusieurs matériaux en une autre matière ayant un volume plus grand. » Plus grand que quoi ? Que le lieu où ça se passe : la chose.

À présent, une fois ramassés les différents moments de la chose en un seul récit, on peut interpréter la limitation. Là où le régime objectif ne voit qu’un principe d’enfermement, nous voyons la contention nécessaire à toute explosion. Ce qui explose, ce n’est pas la chose, mais la puissance. Pour que l’énergie se libère, il faut que la chose tienne. Et réciproquement.

La grande découverte, elle se situe au moment où certains se sont dit : on doit penser toute chose, toute singularité, comme étant en charge d’un certain commun. Ce commun n’est pas donné ou causé, mais s’invente dans l’événement, dans la rencontre. Tout commence par l’effet, par l’acte de la rencontre. Mais ce qui donne forme à la chose, ce qui lui fait accéder à la finitude [5], c’est la puissance, la puissance dans son redéploiement au travers de la chose. La puissance c’est le fait que le commun « enjambe » la chose, la déborde. Puissance exprimée dedans, puissance inexprimée tout autour. Voilà une autre définition de l’environnement !

La forme est le rapport, le différentiel entre la puissance exprimée et la puissance inexprimée. Le commun, c’est ce qui anime toute chose. Et ce qui anime le dedans déborde au dehors et n’est pas fini, n’est pas finissable, n’est pas coupable. La forme est l’invincible contradiction entre ce que des ingrédients font ensemble (infini) et le lieu où ça se passe (fini). Puissance : pour être dans la chose, ce qui se rencontre doit rencontrer une limite. En même temps, cette limite est elle-même infinie, elle n’est que l’infini même de tout commun, par-delà toute chose.

On peut se faire alors une image de la forme. C’est la vibration singulière que libère chaque chose, dans sa clôture même. La clôture n’est plus l’enclos, mais tout à la fois manière d’exprimer de la puissance, et manière d’en libérer dans le monde. Le monde devient simplement l’espace de vibration des choses.

Par conséquent, si tant est qu’un paradoxe est un fait explosif, on dira que la forme d’une chose n’est pas le fait, mais bien le paradoxe qu’une chose contienne quelque part. Car elle n’accède à la détermination, au fini, qu’en rencontrant ce qui la dépasse. La forme n’est pas l’alignement objectif de la chose. Le principe de clôture est en même temps principe d’ouverture, de débordement. Du même coup, la forme devient la possibilité ouverte, pour la chose, de pouvoir à l’infini se combiner avec d’autres choses, sans distinction préalable. C’est l’espèce d’adresse que toute chose envoie dans le monde. C’est la chose comme bouteille à la mer, celle qui, à la suite de mouvements étranges, atterrira quelque part, renaîtra dans autre chose. Pour filer la métaphore : là où, dans la perspective de l’objet, le message reste quoi qu’il arrive prisonnier de la bouteille, dans la perspective de la rencontre, chaque nouveau découvreur déchiffre un nouveau message.

Saisir la forme, c’est saisir un commencement et rien d’autre. Au bout de notre récit, on en arrive donc à une curieuse inversion, où une chose se laisse d’abord saisir comme une fin, fin qui n’est compréhensible que depuis un autre lieu, la forme, qui lui ne fait jamais que commencer.

Il y a des choses, elles sont limitées par l’infini d’un commun, commun qui d’une certaine manière est toujours là pour dire : regardez, je ne suis pas fini ! Il y a des choses, sans quoi on n’aurait aucun point d’accroche, de butée, de comparaison, rien pour éprouver l’infini.

Le plus curieux sans doute, c’est que dans la rencontre comme principe d’explosion, on trouve non pas la dissolution des choses, mais leur consistance propre. On pourrait y lire un décryptage de l’expression d’André Breton, « explosante-fixe ». Tout cela devient moins contre-intuitif sitôt que l’on pense à ce que sont capables d’éveiller en nous des choses simples, comme par exemple une chanson, l’illumination d’un sourire ou encore le retour de quelqu’un (comme dans Mathilde de Brel). Toutes les choses qui nous font vibrer, en bien ou en mal, entrent avec fracas et nous « soufflent. » On ne propose rien d’autre que de comprendre les choses depuis le point de vue de la puissance, qui est en vérité l’angle du réel.

Deux finitudes ennemies

Passons le film d’une chose en accéléré. Ce qui se rencontre dans une chose rencontre une limite. Celle-ci vient non pas comme une limite objective, mais de la structure explosive de « ce qu’on fait ensemble », à savoir de la chose comme redéploiement de la puissance, comme irréductibilité de la puissance du dedans à la puissance au-dehors. Ainsi, la forme d’une chose est le différentiel entre dedans et dehors. La chose est écart. Et ce qui arrivera, par la suite, passera nécessairement par l’irruption du Dehors en un endroit.

Ce qui fait tenir une chose, c’est d’être un écart, d’être instable. Toute chose est une grandeur instable, un nombre irrationnel. Voilà ce que l’on oppose au grand principe occidental de l’homme comme mesure de toute chose, voilà comment on le réfute. L’histoire du communisme peut alors recommencer par le commencement : l’irréductible. Car le parti pris de l’isolement et de la « stabilité » – sur quoi se fonde tout discours étatique – est celui de l’aveuglement.

La forme, ou plus concrètement l’enjeu qu’il y a à faire des choses, c’est de trouver une manière de fermer et de clore, de trouver un genre de lieu, qui libère de l’énergie. Politiquement, il y a donc deux finitudes : l’une comprime l’énergie pour la libérer, l’autre la réprime pour la consommer, ce qui à terme veut toujours dire l’éteindre. La première s’appelle violence, la seconde, prédation.

La prédation/production s’appuie sur la finitude objective, autrement dit la finitude comme avortement, extinction, ou plus sobrement, le mal. Le mal est le fait d’être découpé sur fond d’une autre chose, et non en même temps sur fond d’un monde. L’isolement objectif retire toute chose de ses conditions irréductibles, qu’on connaît maintenant comme conditions d’explosion (« pour que la chose tienne, il faut que l’énergie se libère, et réciproquement. ») Elle ne croit qu’à des formes-objets. Elle refait l’histoire de toute chose : plus d’événement, plus de rencontre, mais des causes enchaînées, des choses en produisant d’autres. Plus de mer et plus d’horizon : les choses restent pour ainsi dire « entre elles ». Voilà le monde tel qu’il devient lisible depuis la mort de Dieu. Enfer, samsara [6] pourri, politiquement toujours propice à l’essor de n’importe quelle Réaction.

La politique de prédation raisonne, prêche et prescrit de la sorte. « Puisqu’il n’y a pas d’autre manière de trouver des limites que dans l’enclos objectif, le mal est nécessaire, et il faut l’appeler le bien. Il ne faut pas contrecarrer l’emprise objective, il faut la favoriser, se la donner comme carburant pour faire des choses, et pour former un ordre politique. » La prédation veut à la fois renoncer à la violence (politique de pacification, au sens colonial), et célébrer les rôles et les places. Il faut regarder la pacification pour ce qu’elle est : absolue brutalité. Celle avec laquelle on dit à toute chose : « Sois belle et tais-toi – car on doit pouvoir te consommer. » La culture de la prédation, ce sont tous les moyens que l’on cultive pour, d’un même geste, rendre un culte aux rôles et fonctions, et combattre la violence.

Une dernière fois, récapitulons. Tout ce qui existe est franchissement d’une épreuve, résistance à l’enfermement, redéploiement de la question [7]. De là dérive une certaine conception du bien, de la justesse, de la puissance et du bonheur [8]. Cette conception permet de faire retour sur la production, d’en donner une évaluation implacable : la conception civilisée du bien, l’isolement objectif, c’est le principe de tout mal, de tout injustice, de toute impuissance et de tout malheur. Tout cela exige d’être amplement médité et éprouvé. Disons seulement que lorsqu’on le transpose sur le plan de la force – plan décisif en politique – cela donne, explicite et étaye l’opposition entre violence et prédation.

Extinction : on a voulu séparer le fini et l’infini

On en arrive à l’interprétation de l’extinction. Celle-ci n’est pas circonstancielle mais dérive nécessairement du fonctionnement objectif. La raison est qu’on ne peut pas à l’infini extorquer de la valeur à une même chose – alors qu’on peut l’aimer et la haïr infiniment. Ce qui est en jeu ici, c’est l’aptitude, non pas à « simplement voir la finitude des choses [9] », mais à établir un rapport infini avec des choses finies. Révoquant tout rapport de gouvernement (autrement dit toute procédure de confinement dans le positif, dans le stable), il s’agit d’apprendre à déployer le négatif infini de toute chose. C’est dans cette perspective qu’on devra opposer, à l’utilisation finie d’une chose, son usage infini.

Rien n’interdit de parler d’apocalypse – après tout, il est quand même question de périr. Si l’on veut parler de manière un peu moins imagée, on dira que le vivant s’éteint parce que la civilisation l’épuise comme tout le reste, et l’épuisant, elle en vient elle-même à périmer. Regardons « l’historique ». Comme la civilisation transporte avec elle le principe de péremption, comme elle l’applique à tout, fatalement, arrive tôt ou tard le moment où ce qui sert de matière première vient à manquer. Cela occasionne les grandes restructurations historico-politiques. La limite de l’économie, c’est le moment où la ressource humaine arrive elle-même à épuisement. Alors, aucune restructuration n’est possible. S’il ne parvient pas à coloniser une autre planète, le parasite nommé Production ne peut que mourir avec son hôte.

Jusqu’à nouvel ordre, l’objectivation est au principe de tout sur cette planète. Et l’objectivation, c’est l’obsolescence programmée. Il faut immédiatement acter la péremption du principe de péremption, sans quoi on est tous morts. Mais l’extinction planétaire n’est jamais qu’un symptôme de la maladie, de l’infection parasitaire qui nous frappe. Production, absolutisation de l’objet, grand récit du mal comme « bien », et du bien comme consommable. On connaît notre diagnostic.

Or, c’est le diagnostic inverse qui est aujourd’hui partout mis en avant. Les médecins s’expriment en ces termes : « Le problème de l’économie, c’est qu’il ne peut pas y avoir de croissance infinie dans un monde fini. » Non, le problème n’est pas le caractère infini de la civilisation ! Le seul infini qu’elle connaît est celui d’un principe de gouvernement, l’objectivation, principe à quoi elle carbure, et qui précisément opère par finitisation de toute chose. La finitisation de toute chose, c’est d’empêcher que le fini rencontre sa forme, laquelle est toujours infinie. Le principe de finitisation, infini comme toute idée, propage une infinie désolation. À tout moment, il s’expose à ce qu’on le déclare lui-même périmé, car partout où il passe, l’herbe ne repousse pas. Le genre d’alchimie qu’il élabore le condamne à indéfiniment épuiser les réalités qu’il touche – en les transformant en or, en valeur. Louise Michel motivait ainsi sa profession de foi anarchiste : « Le pouvoir est maudit ». À la manière du roi Midas.

On nous fera remarquer : les choses n’attendent pas l’économie pour périr. La question n’est pas d’imputer à l’économie la corruptibilité des choses, mais de la définir comme ce qui épouse le temps de la corruption pour l’imposer politiquement. Car la production n’est pas la contemplation de la vanité des choses. Elle fait comparaître les choses pour les consommer, et impose le temps de la corruption comme seul régime. Elle fonctionne comme un trou noir. Pour le dire sur le seul plan existentiel, nous pensons que la forme de notre temps n’est pas l’intervalle fini-objectif entre naissance et mort. La forme de notre temps est dans les choses avec lesquelles nous parvenons à établir un rapport infini, absolu. La forme de notre temps est dans les quelques temporalités infinies qui émergent dans le segment objectif naissance-mort. En d’autres termes, la mort est une limite objective, mais notre forme n’est pas la mort. Ci-gît le nihilisme.

Combattre et célébrer

Tout cela doit venir éclairer le sens de combattre. Redisons-le, il y a une stricte équivalence entre le fait de s’en tenir à son rôle – sa détermination objective, quelle qu’elle soit et d’où qu’elle provienne – et le refus de la violence, le choix de la prédation. Prendre l’option inverse, c’est retrouver une évidence ancestrale, effacée il y a peu de temps, mais tenace encore : l’existence est violence, et la violence est libératrice. Toutefois, si les questions de la violence et de la forme n’en font qu’une, c’est qu’il ne s’agit pas seulement pour nous de « réhabiliter » l’existence comme combat, mais de donner à leur configuration commune un tour nouveau, un sens à la hauteur des enjeux de l’époque. On n’ignore pas le profitable détournement que la société a fait de cette évidence [10]. Après tout, c’est aussi comme chair à canon qu’une population est productive, qu’on la capture/consomme. C’est le sacro-saint esprit de combat qui a mené la génération de 14-18 à l’abattoir en chantant. Dans le registre de la vie quotidienne, cela prend la forme du culte de la personnalité que l’on voue à la figure du battant, de l’entrepreneur existentiel, ou à soi-même. La célébration du combat, non comme repoussoir ou exutoire mais bien comme séduction, est une des plus vieilles ruses de la raison prédatrice. Elle autorise depuis toujours ses rituels de sacrifices, humains ou autres. En d’autres termes, on ne sait rien du sens d’un combat sans savoir ce qu’il célèbre.

Ainsi, nous disons d’un côté : l’existence est combat. Inutile de vouloir se soustraire à cela, c’est une nécessité. Impossible de s’en tenir au mal [11]. Toute manière d’exister sera une manière de se battre. Mais cette vérité se lit sur ses deux faces. D’un autre côté, il faut dire : l’envers du combat, c’est la poursuite du monde. Le monde est, en toute chose, ce qui nous anime et ce après quoi on court. S’il faut se battre, c’est que notre seule affaire est de viser le monde. Tel est le mouvement ultime où le combat, qu’il soit ordinaire, épidermique ou historique, puise toute justification et toute autorisation.

En définitive, le combat prend deux sens. Au sens existentiel, c’est le négatif de la poursuite du monde. Dans ce sens-là, même notre ennemi intime nous tient au contact du monde. On le maudit, mais on sait qu’avoir un ennemi est une bénédiction.

Au sens historique, le combat ne désigne pas l’autre face de la poursuite du monde, mais plutôt sa condition politique. C’est seulement en accédant au plan de la force, celui où s’opposent violence et prédation, puissance et pouvoir, qu’on est parvenu à comprendre l’opposition entre deux régimes de choses, entre deux finitudes (rencontre VS objet), comme le choc de deux partis transhistoriques. Assumer le plan de la force, c’est naturellement pénétrer dans une zone socialement interdite, et dangereuse d’une manière générale.

Comment présenter les conditions politiques du combat éthique ? Pourchasser le monde requiert de combattre les puissances coalisées qui forment la logistique de l’amnésie, toutes des forces d’oubli qui organisent la croyance en un monde donné et préfabriqué, ou simplement pur néant. Ce qu’il faut combattre a priori, ce sont les forces responsables de l’écrasement sensible du réel, de la pacification générale, de l’absolue brutalité. Au nom de la vocation de toute chose à trouver le monde, ou plus simplement, à avoir une forme.

Tout l’enjeu pour nous va donc consister à dégager et à explorer le genre de « comportement cynégétique », l’art de la chasse, qui rendent justice à l’intuition suivante : ce que l’on chasse, c’est le monde. Dans une telle perspective d’ensemble, on pourchasse ce que l’on célèbre (et qu’on ne peut pas capturer), et on combat tout ce qui nous empêche de chasser, et, en un autre sens, ses ennemis existentiels.

Le sens existentiel du combat, on va le trouver dans les usages, dont il va falloir, dans un prochain texte, déplier le mécanisme, ou plutôt déployer les ailes. Car les usages sont des formes qu’on saisit au vol. Quant au sens historique du combat, il engage en premier lieu le fait de connaître ses prédateurs, directs et indirects, de comprendre la prédation pour lui faire la guerre [12]. La première bonne nouvelle révolutionnaire : la joie de se connaître des prédateurs, et de sentir en soi ce que cela donne [13]. On en devient plus réactif, plus farouche, plus agressif, plus vif, moins docile, plus attentif à ce qui nous entoure, plus conscient de la nécessité de ne pas se balader seul à découvert dans l’existence, celle d’avoir un « clan ». En second lieu, le sens historique du combat consiste à mettre les usages en ordre de bataille.

« Désertion = invasion », ou l’enseignement de Jurassic Park

Pour finir, on esquissera un schéma de l’offensive politique, on proposera une méditation stratégique. Pourquoi avancer un plan de bataille, avant même de disposer de troupes ? Sans doute par cette conviction qu’une grande part de la détermination nous vient sur le champ de bataille – c’est-à-dire en prise directe avec la configuration historique du rapport de force.

« Mettre les usages en ordre de bataille », c’est d’abord parvenir à dire le sort qui leur est fait. Faisons le détour par une fable. Les usages sont dans la situation des dinosaures de Jurassic Park [14]. D’une force vouée à rester souveraine, ils sont enfermés derrière les grilles d’un parc et transformés en animaux domestiques. (Hors du parc, ils existent sous la forme de peluches et autres goodies). Leur existence est sous contrôle, et même très exactement produite. Il s’agit de la reconstitution de modèles anciens auxquels on prête une vie nouvelle, entièrement paramétrée et supervisée. Tout est pensé pour les rendre stériles et leur interdire d’avoir une vie propre, dense, anarchique, contradictoire, irréductible. Les agents du parc, quel que soit leur métier ou leur tempérament, ne doutent pas une seule seconde de la nécessité de rendre compatibles ces êtres indomptables et non-domesticables avec les exigences d’un parc animalier archéo-futuriste. Les plus lyriques croient même apercevoir une continuité entre nos rêves d’enfants et leur réalisation séparée dans un parc.

Ainsi, les usages sont des dinosaures menant une existence de toutous. Avant d’aller plus loin, notons que le sens de l’île de Jurassic Park demeure énigmatique. On pourrait y lire une sorte de redoublement du parc, le signe de la propension de l’humain pour l’insularité, la politique comme enfermement dans un territoire délimité. Mais l’île peut aussi bien raconter une autre histoire. Parce qu’il n’y a qu’une île, et qu’à la fin, l’île doit gagner contre le parc, c’est-à-dire la division de l’île.

Revenons à nos moutons. Aujourd’hui, les usages ne sont rien. Domestiqués, ils sont la marque de notre servitude. Il est d’abord très étrange de vouloir adosser à ce mot un quelconque mouvement de libération. Les usages, si l’on regarde ce qui se passe concrètement, ce sont les bons usages, la manière de se conformer, la norme. Les usages ne sont rien : parce qu’on les voit et qu’on les pratique de l’extérieur. Et qu’ils font l’objet d’un soin attentif et d’une vigilance armée.

Mais l’événement de Jurassic Park, celui qui précipite tout, c’est un dysfonctionnement, un sabotage. C’est le débranchement de la clôture électrique. D’ordinaire, celle-ci est à elle seule la garantie que les dinos mènent une existence policée qui n’empiète pas sur « la liberté des autres. » Une fois la clôture désactivée, on se rend à l’évidence. C’est gros comme une maison : les dinosaures ne sont pas faits pour ça. Pour qu’on les regarde de l’extérieur. Alors, le sens de l’île apparaît. Il n’y a pas les dinosaures d’un côté, les humains de l’autre. Au moment où les dinosaures ne reconnaissent plus la clôture, tout le découpage civilisé se brouille. L’existence carcérale tient d’abord au fonctionnement de la clôture. Mais que se passe-t-il quand toutes les dichotomies civilisées tombent en panne ?

Un premier renversement s’opère : les dinosaures libérés, l’incarcération humaine devient visible. Depuis quand les humains sont-ils enfermés dans leurs conditions objectives, à savoir l’ensemble des appareillages qui les tiennent séparés du Dehors ? Le parc révèle l’ambivalence de la capture objective. On veut se prémunir du dehors, mettre une barrière, mais la moindre faille de sécurité apprend que celui qui emprisonne, dans son geste même, se constitue prisonnier. Dès qu’il y a un mur, rien n’empêche que l’on se dise, d’un côté comme de l’autre, que les prisonniers sont ceux d’en face.

Politiquement, le black out, la mise à l’arrêt de la clôture, c’est le moment où, doutant des divisions civilisées et les réfutant, on les aperçoit comme ce qu’elles sont : barreaux, murs, cloisons, cellules. Colonie pénitentiaire. On se réveille en prison. C’est une prison spéciale. Elle a l’apparence d’une île aux dimensions de la Terre et comprend tout ce que l’on appelle notre environnement. Nous sommes des politiques, des choses du pouvoir, comme le reste. Il n’y a aucune libération de prévue. Rien ne dit pourtant qu’on a pris à perpétuité. C’est beaucoup plus kafkaïen. C’est comme si aucune peine n’avait été prononcée.

On a atterri là en catastrophe et on appelle cela être né, voilà tout. Et c’est pour tout le monde pareil. Cette prise de conscience est pour nous un événement, mais s’accompagne d’abord d’un immense brouillage. En réalité, on ne sait même plus de quel côté on se trouve. Car au moment même où on se sait en prison, d’une certaine manière, on en sort. Si on sort de la prison, c’est dans la mesure où on comprend que ce qui nous anime s’est toujours situé dehors, est toujours venu du dehors. Dire qu’on sort n’a pas beaucoup de sens. On doit plutôt tuer le prisonnier en soi, pour renaître à chaque fois.

Ce qu’on veut, puisque sortir n’a guère de sens, c’est entrer dans l’île. La prison, c’est être sur l’île sans jamais entrer nulle part. À présent, on veut entrer, se dépouiller, l’un après l’autre, des uniformes de colon colonisé. « Être des habitants de l’île », cela sonne un peu comme le blabla administratif qu’on connaît par cœur. Ce qu’on désire, c’est hanter l’île, et découvrir dans ce qu’on fait ce qui nous hante, exercer des facultés qu’on ne se connaissait pas. Rencontrer ceux avec qui on a jusque là correspondu à l’aveuglette et communiqué à travers murs. Démolir les dispositifs de captation intégrés à ce parc ridicule qui s’intitule civilisation, société, humanité, démocratie. À partir du moment où l’on ne parvient plus à donner crédit et foi à ce qui prête réalité à la prison, si du même coup on devient des déserteurs et des évadés, le seul désir politique c’est celui des dinosaures dans le film : envahir le parc.

Le plan de bataille est donc le suivant. Les usages s’évadent, parce que telle est leur vocation, ils sont irréductibles. Si on se rend complice de leur évasion, ce n’est pas dans le seul espoir de mener avec eux une vie de cavale. La cavale, c’est la prison à l’extérieur, la prison à l’envers, même sur la plage au soleil, c’est l’isolement. Les usages exigent de l’affirmation, ils sont les formes qu’on trouve pour courir après le monde. Ils nous apprennent à lire ses traces partout. La vocation des usages, c’est d’envahir une à une les cellules, les dynamiter systématiquement. Et pouvoir honorer un autre régime des choses, une nouvelle culture de la violence.

Jane Doe