Janvier 30, 2021
Par Contrepoints (QC)
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Ce texte est paru comme prĂ©face Ă  Orphisme et tragĂ©die, livre de Gianni Carchia paru dans sa version originale italienne en 1979. Il a Ă©tĂ© publiĂ© fin 2019 aux Éditions la TempĂȘte. Pour une version en anglais, voir le site amĂ©ricain Ill Will Editions.

J’ose affirmer ici que la libertĂ© est toujours clandestine, que la vĂ©ritĂ© et la justice le sont Ă©galement. Et qu’elles ne sont que simulacres et agents d’intimidation dĂšs qu’elles s’érigent sur la place publique.

 

Pierre Klossowski, Le 14 juillet, n° 3

 

Il est des textes dont la densitĂ© rend bavard tout commentaire, dont le caractĂšre elliptique prĂ©vient contre toute explicitation supplĂ©mentaire. Orphisme et tragĂ©die est de ceux-lĂ . Impossible d’Ă©crire sur, il faut Ă©crire aprĂšs, il faut Ă©crire avec, Ă  vitesse Ă©quivalente.

 

Avec Carchia, en 1979, ce qui vient, c’est Benjamin et Michelstaedter, Adomo et Pareyson, mais aussi les Touaregs et Bordiga, les Quademi Rossi et Potere Operaio, Camatte et Invariance, L’erba Vogtio de Fachinelli, la revue An. Archos de Piero Flecchia, et Domenico Ferla aussi, poĂšte bordiguiste et manichĂ©en. La dĂ©mocratie blindĂ©e referme ses verrous sur une gĂ©nĂ©ration d’emarginati. La politique, oĂč l’on avait placĂ© tous les espoirs de salut, faisait en rĂ©alitĂ© partie de la damnation. Du fond de cette impasse, Carchia dĂ©cide de tout reprendre d’un peu haut. Il se place Ă  hauteur de civilisation, dĂ©gage des lignes de fuite pour le prĂ©sent, pour le futur, pour toujours. Il prospecte d’autres commencements. « Il y a dans l’idĂ©al du recommencement quelque chose qui prĂ©cĂšde le commencement lui-mĂȘme, qui le reprend pour l’approfondir et le reculer dans le temps. » (Deleuze) Dans les mĂȘmes annĂ©es, Foucault et Carchia font retour Ă  l’AntiquitĂ©, avec des fortunes diverses. Ce n’est pas de hasard. Quoique partant de Heidegger, mais de n’ĂȘtre pas remontĂ© assez haut, Foucault conclura dans sa derniĂšre interview, Ă  l’étĂ© 1984 : « Toute l’AntiquitĂ© me paraĂźt avoir Ă©tĂ© une ‘profonde erreur’ .» Carchia prend le risque de dĂ©chiffrer un espace blanc en remontant jusqu’au bios orphicos. Il Ă©claire la « profonde erreur » Ă  partir de cette bifurcation possible, et qui n’a pas Ă©tĂ© empruntĂ©e. L’Occident, stable dans son dĂ©clin, constant dans son apocalypse, n’est pas une surface uniforme. C’est au contraire une surface multiplement trouĂ©e, constellĂ©e de profondeurs ouvertes, malgrĂ© tous les efforts pour les recouvrir. Ces trous sont des blocs de primitivitĂ©, des possibilitĂ©s vitales, des « noyaux affectifs ravageurs », comme disait Henri Lefebvre. Ils portent parfois des noms – maĂźtre Eckhart autant qu’EmpĂ©docle, Abaris autant qu’Artaud; ces noms propres s’entendent alors comme des Ă©vĂ©nements. OrphĂ©e est l’un d’eux, l’un des premiers dans l’ordre du temps. L’entendement politique superficiel n’aura pas de mal Ă  voir dans le geste d’Orphisme et tragĂ©die, une dĂ©sertion face Ă  l’ennemi, une fuite devant la tragĂ©die politique en cours en 1979 – une dĂ©politisation. Il faut dire que cet entendement-lĂ  ne comprenait dĂ©jĂ  pas, au VĂšme siĂšcle avant JĂ©sus-Christ, que ce qu’il y avait de profondĂ©ment politique dans l’orphisme consistait justement dans le fait de rĂ©cuser le tout de la polis. À sa dĂ©charge, la superficialitĂ© est aussi mesure de protection : en s’ouvrant aux puissances divines une Ăąme prend le risque de se trouver submergĂ©e comme par un dĂ©luge dĂ©bordant ses sens et les y noyant. Celui Ă  qui il advient plus qu’il n’en peut digĂ©rer, peut aussi bien ne jamais s’en remettre, comme frappĂ© par Apollon. A fortiori dans une Ă©poque oĂč « la privation d’ñme a Ă©tĂ© le prix Ă  payer pour entrer dans la temporalitĂ© historique du progrĂšs. » (Gianni Carchia, Per una estetica dell’invecchiato in Dario Lanzardo, Dame e cavalieri neI Baloon di Torino)

 

« Les pĂšres ont mangĂ© des raisins verts, et les enfants en ont les dents agacĂ©s. Â» Les choses se passent ainsi au moins depuis JĂ©rĂ©mie. Le mensonge de la civilisation consiste Ă  couvrir de silence ses multiples dĂ©cisions, puis Ă  s’inventer une histoire logique. C’est ainsi que de gĂ©nĂ©ration en gĂ©nĂ©ration et d’occultation en occultation la sagesse de ce monde est devenue parfaitement folle. AthĂšnes, par exemple, est le nom d’une catastrophe. Il faut, comme Jean-Pierre Vernant, avoir Ă  se dĂ©battre quotidiennement avec le « despotisme oriental » stalinien pour rĂ©vĂ©rer dans la polis grecque une invention historique Ă  donner en exemple. Certes, Nicole Loraux a raison de voir dans la citĂ©, en tant qu’unitĂ© s’auto-cĂ©lĂ©brant, effaçant la stasis qui la guette Ă  tout moment, une instance de dĂ©politisation. Et tenter de dĂ©masquer la perpĂ©tuation de l’oligarchie sous le faux-nez dĂ©mocratique constitue toujours un exercice savoureux. Mais ce n’est pas encore remonter assez haut. La dĂ©mocratie est la forme d’organisation adĂ©quate, c’est-Ă -dire la plus efficace, Ă  une collectivitĂ© de prĂ©dateurs.1 Le meson n’est le lieu du partage que parce qu’il est le lieu oĂč l’on dĂ©pose le butin du pillage, sous l’oeil jaloux de tous. L’isonomie, avant d’ĂȘtre l’égalitĂ© devant la loi, est l’égalitĂ© dans la distribution du butin. Le tirage au sort dĂ©lĂšgue aux dieux une rĂ©partition qui tournerait au massacre si les humains devaient s’en charger. Que ce soit pour la rĂ©partition du butin, des charges ou des lambeaux de bƓuf bouilli Ă  l’issue du sacrifice, le tirage au sort n’a en tout cas rien Ă  voir avec l’égalitĂ© moderne devant le hasard – n’en dĂ©plaise Ă  RanciĂšre. La communautĂ© dĂ©mocratique n’a jamais cessĂ© d’ĂȘtre communautĂ© dans le pillage et le meurtre. « Les premiers grecs Ă©taient tous pirates », rĂ©sume Montesquieu. Et ce n’est pas pour rien que les premiĂšres constitutions authentiquement Ă©galitaires de la modernitĂ© sont les constitutions pirates. « Toute l’histoire de la dĂ©mocratie est peut-ĂȘtre celle d’un rĂ©gime de brigandage, d’une forme de piraterie ; et cela, depuis le dĂ©but jusqu’à nos jours. » (Jean-Paul Curnier, La piraterie dans l’ñme) Le meson est devenu le lieu vide de la prise de parole publique seulement parce que le butin s’est dĂ©matĂ©rialisĂ©. Avec la ligue de DĂ©los, le statut de citoyen devient en lui-mĂȘme rĂ©alitĂ© rentable. L’homme est un loup pour l’homme depuis la fameuse fable d’Ésope ; et dans la tradition arcadienne, c’est Lycaon, l’homme-loup, qui fonde la premiĂšre citĂ©, Lycosoura, le « Mont-au- loup ». On dit qu’il n’avait pas son pareil pour tailler Ă©quitablement la clair du sacrifice. L’égalitĂ©, donc, comme point de rencontre de toutes les rapacitĂ©s, et la dĂ©mocratie comme enchantement de ce mĂ©canisme. Ou pour dire cela avec Freud, « la sociĂ©tĂ© repose sur la part prise au crime collectif. » (Totem et tabou) Il y a une gĂ©nĂ©alogie de la morale qui ramĂšne tout droit Ă  l’AthĂšnes classique – AthĂšnes, la « source de toute police » d’aprĂšs Nicolas de La Mare.

 

Si Meuli a bien raison de faire remonter le rituel sacrificiel grec « du crĂąne et des os longs » Ă  la chasse palĂ©olithique et de l’expliquer par la nĂ©cessitĂ© d’attĂ©nuer l’émotion liĂ©e au sang versĂ©, il y a un monde entre la mise Ă  mort du mammouth ou du cerf dans la chasse prĂ©historique et la mise en scĂšne hypocritement calculĂ©e du sacrifice du bƓuf dans la citĂ© grecque – les hommes masquĂ©s et travestis qui tuent l’animal, les lamentations, l’arme du crime cachĂ©e sous les grains d’orge, l’animal empomponnĂ© qui « donne son consentement » Ă  son exĂ©cution. Ici seulement, on peut parler d’une vĂ©ritable « comĂ©die de l’innocence » que se donne la meute Ă©galitaire. Car la polis est un navire dont les citoyens sont les rameurs. C’est une construction purement humaine qui vogue – la mĂ©taphore gouvernementale de sa nĂ©cessaire direction n’est pas fortuite – au sein d’un environnement devenu essentiellement Ă©tranger, mutique, hostile. Walter Burkert ne doute pas que « les tragodoi sont Ă  l’origine un groupe d’hommes masquĂ©s qui accomplissent le sacrifice du bouc de printemps. » (Sauvages origines) Si la tragĂ©die accomplit et dans le mĂȘme temps suspend la comĂ©die de l’innocence qu’est la vie de la polis, c’est que cette vie n’est pas seulement le produit de toutes les rapines possibles et qu’elle se fonde sur le massacre des phalanges voire des populations ennemies, mais qu’elle se fonde sur le meurtre des hĂ©ros, des dieux et de la nature. Or ce sont justement les dieux, les hĂ©ros et la nature que met en scĂšne la tragĂ©die : elle les inclut dans la vie de la citĂ© sous la forme de leur exclusion. Quoi que l’on pense de la thĂšse de Julian Jaynes dans La naissance de la conscience dans l’effondrement de l’esprit, entre l’humanitĂ© de l’Illiade et celle de la citĂ© classique, il y a un gouffre ; un gouffre qui n’est pas seulement celui qui sĂ©pare une humanitĂ© mythiquearistocratique d’une humanitĂ© rationaliste-dĂ©mocratique, qui est plutĂŽt l’abĂźme entre une pleine prĂ©sence a-subjective au monde, ayant encore accĂšs Ă  l’invisible, ignorante de la conscience, Ă©trangĂšre Ă  la rĂ©flexivitĂ© y compris morale, et une existence filtrĂ©e par un Je analogue, narratisant son expĂ©rience, flanquĂ©e d’une intĂ©rioritĂ© autorisant mĂ©tis et simulation, une existence oĂč le temps est spatialisĂ©, oĂč les voix se taisent et oĂč les voyants deviennent des exceptions dignes de curiositĂ© – des « inspirĂ©s ». Cela ne contredit en rien la thĂšse de Walter Otto qu’au grand dam des Modernes les dieux de la GrĂšce sont ; au fil des siĂšcles, ils sont seulement de moins en moins. Au reste, ils sont encore un tout petit peu aujourd’hui, Ă  l’état de survivance. C’est que le grand Pan a mis beaucoup de temps Ă  mourir, que le processus de sĂ©cularisation et de dĂ©senchantement du monde se poursuit depuis trois mille ans, et que les rituels survivent longtemps Ă  l’extinction des dieux. Avec la tragĂ©die, la nouvelle humanitĂ©, qui ne connaĂźtra plus la certitude, « travaille Ă  son infrastructure mentale en toute publicitĂ©. (…) La tragĂ©die revivifiant, rĂ©gĂ©nĂ©rant et dĂ©veloppant le fondement Ă©thique de la politique, de ce « crĂ©dit de sens » dont il faut bien que se satisfasse l’aspiration Ă  comprendre (…), pourvoit Ă  l’assise mentale du politique.» (Christian Meier, De la tragĂ©die grecque comme art politique) Si l’assemblĂ©e organise les conditions de la parole, c’est dans le silence des spectateurs que la tragĂ©die organise les conditions de l’écoute, et donc de la surditĂ©. L’autonomie de la forme esthĂ©tique rĂ©pond en effet Ă  l’autonomie de la politique. Elle dote la nouvelle humanitĂ© civilisĂ©e d’un appareil de perception et de problĂ©matisation socialisĂ©, et qui ne peut l’ĂȘtre qu’à rester tissĂ© d’ambiguĂŻtĂ©, d’indĂ©cision, d’ironie faussement souveraine ; la culture offre un sens Ă  ceux qui les ont perdus ; Ă  l’occasion des Grandes Dionysies, AthĂšnes peut mĂȘme offrir Ă  ses vassaux venus livrer leur tribut le spectacle Ă©blouissant de ses questionnements abyssaux, artistes et provocateurs. Des anciens Grecs aux AmĂ©ricains d’aujourd’hui, l’Occident se dĂ©finit comme un geste : celui de s’approprier ce que l ’on ne parvient plus Ă  ressentir. Occidere : tuer, mettre en morceaux, anĂ©antir – autant de façons de s’approprier radicalement ce qui vit hors de nous. Combien l’aviditĂ© du civilisĂ© tient au vide qui s’est fait en lui, voilĂ  ce dont il nous reste encore Ă  prendre la mesure.

 

L’invention de l’argent, de la politique, de la tragĂ©die, de la spĂ©culation philosophique, d’un art rĂ©solument reprĂ©sentatif, de la morale comme secteur d’interrogation spĂ©cial, forment une rĂ©ponse, la rĂ©ponse grecque, Ă  cette mutation anthropologique, au tournant mĂ©taphysique que Jaynes nomme « la naissance de la conscience ». C’est au sein de ce tournant qu’il faut situer l’orphisme, comme une voie mineure, comme une bifurcation mĂ©connue, dont l’existence mĂȘme fut longtemps rĂ©duite Ă  l’état de rumeur. Il a fallu la dĂ©couverte en 1962 du plus ancien papyrus grec, celui de DervĂ©ni, rĂ©chappĂ© du feu dans une sĂ©pulture prĂšs de Thessalonique, puis que se multiplient les trouvailles archĂ©ologiques de lamelles d’or, de vases ou d’os graffitĂ©s pour que tous se rangent Ă  l’évidence de son existence, et de l’antiquitĂ© de celle-ci. Comme pour tout ce qui est mineur dans une civilisation, ceux qui s’attachaient Ă  l’étude de l’orphisme devaient dĂ©tacher l’importance de leur objet de la maigreur des traces laissĂ©es, du caractĂšre indirect des tĂ©moignages, de l’incertitude quant Ă  la datation des Ă©crits, de la moquerie des grandes personnes. Celui qui, comme Carchia, se fait discret, chĂ©rit ses amis plus que la publicitĂ©, Ă©crit pour ceux qui sont disposĂ©s Ă  l’entendre et non pour convaincre et exister, sait qu’à tout moment les figures majeures sont susceptibles de jeter le doute sur sa propre existence, et sur le sens de celle-ci – non sans l’avoir prĂ©alablement pillĂ©, bien entendu. L’histoire des vainqueurs n’a pas fait sa place Ă  l’orphisme, et pour cause : l’orphisme est un nom de code pour la destitution d’une entiĂšre civilisation au moment mĂȘme oĂč celle-ci s’instituait. À prĂ©sent que la catastrophe qu’est cette civilisation s’atteste en tout domaine, il est peut-ĂȘtre temps de revenir sur cette bifurcation oubliĂ©e.

 

Le geste occidental de s’approprier ce que l’on ne parvient pas Ă  ressentir, la tradition philosophique a commencĂ© dĂšs Platon Ă  l’appliquer Ă  ses propres fondateurs mythiques. Tous les concepts prĂ©gnants de la philosophie antique sont des notions mystiques sĂ©cularisĂ©es. Comme s’acharne Ă  le rappeler Peter Kingsley aprĂšs tant d’autres, il est entendu que Pythagore, EmpĂ©docle et ParmĂ©nide n’ont jamais Ă©tĂ© des « philosophes », mais bien des mages, des guĂ©risseurs, des chamans, des « maĂźtres de vĂ©ritĂ© ». Sortir de leur corps pour se dĂ©placer en esprit dans un sommeil cataleptique, ramener des ĂȘtres d’entre les morts, traverser la mort mĂȘme, savoir « ce qui est, ce qui a Ă©tĂ© et ce qui sera » et cela sans avoir appris, gouverner les Ă©lĂ©ments, font partie de leurs attributs notoires. Mnemosyne n’est pas le nom d’une facultĂ© humaine, d’une connaissance du passĂ©, mais de l’accĂšs Ă  un plan du rĂ©el situĂ© hors de l’espace et hors du temps. Mais mĂȘme parmi eux, la figure d’OrphĂ©e, qui chante et ne discourt pas, pour qui « Gesang ist Dasein » et dont les chants Ă©meuvent jusqu’aux pierres, fait exception, et pas seulement en tant que figure mythique. MalgrĂ© une proximitĂ© doctrinale et historique souvent notĂ©e entre orphisme et pythagorisme, une diffĂ©rence essentielle les sĂ©pare : et c’est qu’il y a une politique pythagoricienne. Pythagore constitue des confrĂ©ries et a un projet de rĂ©forme pour la citĂ©. Idem pour EmpĂ©docle, figure publique d’Agrigente. OrphĂ©e suit une autre voie, la voie « si neuve en ce VIĂšme siĂšcle, du fondateur, le fondateur, non pas d’une citĂ©, mais d’un genre de vie. (…) Pythagore fait donc le choix du « politique », un « genre de vie » nouveau, dessinĂ© dans le cercle de la citĂ© et de son agora. Tandis que son contemporain OrphĂ©e choisit un genre de vie hors le politique, et mĂȘme qui refuse la citĂ© et rĂ©cuse son systĂšme de valeur. (…) Du VIĂšme au IVĂšme siĂšcle, les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des « renonçants », Ă  savoir qu’ils ont choisi de renoncer au monde, au monde de ceux qui vivent en citĂ©. (…) Renoncer Ă  faire couler le sang des victimes animales, ce n’est pas seulement refuser de manger de la viande, qui pourrait sembler « ĂȘtre vĂ©gĂ©tarien » au sens qui nous est devenu familier par d’autres voies, c’est se mettre volontairement en dehors du monde de la citĂ© et Ă  l’écart des citoyens qui, lors des fĂȘtes et actes les plus « politiques », prennent part aux sacrifices publics, financĂ©s par la citĂ© quand l’assemblĂ©e dite des « affaires sacrĂ©es » fixe le prix des victimes et le calendrier sacrificiel des fĂȘtes de la citĂ©. La moitiĂ© des « lois » dites de Solon, il faut le savoir, se prĂ©sente comme un Ă©norme calendrier sacrificiel. » (Marcel DĂ©tienne, Les dieux d’OrphĂ©e) Refuser d’avoir part au meurtre fondateur de la vie en citĂ©, Ă  sa comĂ©die de l’innocence et par lĂ  au mensonge de la vie sociale, tenir que la vraie vie est ailleurs – Rimbaud Ă©crit orphiquement, dans une lettre de 1874 retrouvĂ©e il y a peu : « d’ailleurs, l’affaire posĂ©e, je serai libre d’aller mystiquement, ou vulgairement, ou savamment » -, ne pas fonder en tout cas une autre rĂ©alitĂ© sociale, un autre collectif humain dĂ©tachĂ© des liens qui m’unissent au monde, Ă  moi-mĂȘme, Ă  l’impalpable, Ă  mes amis, Ă  mon Eurydice, dĂ©tachĂ© donc des singularitĂ©s, telle est l’anti-politique orphique, ou plutĂŽt la destitution orphique de la politique. C’est cette indiffĂ©rence Ă  la morale sociale qui rendit l’orphisme si populaire, et si indĂ©chiffrable. Dans l’un de ses derniers textes, Marshall Sahlins rĂšgle son compte Ă  l’idĂ©e saugrenue qui veut voir les sociĂ©tĂ©s dites « primitives » comme des modĂšles de dĂ©mocratie au motif que les rapports hiĂ©rarchiques en seraient absents. Une telle illusion provient de ce que les anthropologues tendent Ă  observer le monde social « primitif » en l’abstrayant de l’ensemble des prĂ©sences mĂ©tahumaines, des puissances naturelles ou magiques, des dĂ©itĂ©s – bref : du cosmos densĂ©ment peuplĂ© – dont il est insĂ©parable et qui entretient avec les humains comme en son sein des rapports pas exactement dĂ©mocratiques. « If there is indeed no boundary between the cosmos and the socius, then it’s not exactly what some would call a simple society ,’ let alone an egalitarian one. » (« The original political society » in On kings) L’orphisme rĂ©pond Ă  ce que l’Occident consiste Ă  ne pas voir comme un problĂšme. « La catharsis orphique pourrait bien ne pas chercher Ă  rĂ©soudre une crise occasionnelle, mais la crise existentielle ; ne pas prĂ©tendre purifier d’une folie Ă©pisodique, mais purifier de la vie profane comprise comme une longue folie (…) guĂ©rir le sujet non pas de son Ă©tat d’aliĂ©nation mais d’une ‘normalitĂ© inacceptable. » (Dario Sabbatucci, Essai sur le mysticisme grec) C’est lĂ  aussi qu’il faut situer le rapport central d’OrphĂ©e Ă  la musique : comme l’a bien compris Schopenhauer, la musique concerne essentiellement un plan qui est au-delĂ  du monde de la reprĂ©sentation.

 

L’orphique, en s’exilant de la citĂ©, l’exile. Il emporte avec lui la citĂ© habitable. Contre la polis, il prend le parti de la chora, de l’arriĂšre-pays, des lieux et des mondes contre le monde social, unique et hallucinĂ©. L’orphique se fait d’ailleurs lui-mĂȘme lieu, faisant usage du nouvel « espace intĂ©rieur » que la conscience rĂ©flexive a dĂ©sormais creusĂ© en chacun, et donc entre les ĂȘtres. C’est cela le fameux « libre usage du propre » de HĂŽlderlin, la « psychĂ© entre amis, la pensĂ©e qui se forme dans l’échange de parole, par Ă©crit ou de vive voix » et hors de laquelle nous sommes « pour nousmĂȘmes sans pensĂ©e ». « PsychĂ© ist ausgedehnt » « la psychĂ© est Ă©tendue » Ă©crit Freud dans une note posthume. C’est le regard de la citĂ© qui fait de l’orphique un « puritain » obsĂ©dĂ© par le salut de son Ăąme, quelqu’un qui « renonce au monde », car seule la citĂ© croit qu’il n’y a de monde que le sien – quand en rĂ©alitĂ©, c’est elle qui a perdu le cosmos. L’orphique est donc plutĂŽt « celui qui croit au monde, non pas mĂȘme Ă  l’existence du monde, mais aux possibilitĂ©s en mouvement, et aux intensitĂ©s pour faire naĂźtre de nouveaux modes d’existence encore, plus proches des animaux et des rochers. » (Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie?) Il y a un autre nomos que celui de la citĂ©, un nomos plus originel. Comme le rappelle Laroche dans sa fameuse Ă©tude de 1949 (Histoire de la racine – nem en grec ancien), nemĂŽ, nemomai, au temps d’HomĂšre, c’est distribuer, partager, mais c’est avant tout paĂźtre et faire paĂźtre une terre non encore appropriĂ©e. C’est prendre des habitudes et donc habiter. Le nomos originel, celui d’avant la loi et l’administration de la citĂ©, ne dĂ©signe pas seulement un lieu de pĂąture avec tout le matĂ©riel nĂ©cessaire pour abriter les bĂȘtes et les gens, c’est surtout la façon de vivre qui a forme sans pour autant se figer dans une explicitation qui l’ouvre Ă  toutes les manipulations, une forme qui ne surplombe pas l’existence des vivants, humains comme non-humains. Comme nous le rappelle Monica Ferrando dans Il regno errante, ce nomoslĂ  dĂ©signe insĂ©parablement le fait de se nourrir, celui de chanter et d’avoir des usages. Significativement, c’est Ă  mesure que l’humanitĂ© s’urbanise et place la polis entre elle et « la nature » que nemĂŽ cesse de signifier habiter, oikeĂŽ prenant sa suite ; dĂšs lors, nemĂŽ ne signifie plus habiter que pour les pasteurs, les bouseux, les Barbares, les errants – les nomades. Chez HĂ©rodote, rappelle Laroche, « nemomai se dit de toute nation ou peuplade ignorant les polies ou astea, particuliĂšrement des barbares, oikeĂŽ est rĂ©servĂ© aux agglomĂ©rations urbaines, surtout en GrĂšce. Et c’est pourquoi le groupe polin nemesthai signifie ‘exploiter, tirer profit de’, toute idĂ©e de distribution, partage et pĂąturage ayant disparu ». On voit au passage, une nouvelle fois, combien toutes les Ă©tymologies de Carl Schmitt sont fallacieuses. Si la loi de la citĂ© avait Ă©tĂ© habitable, si elle avait Ă©tĂ© une vĂ©ritable demeure, il n’aurait pas fallu, au fur et Ă  mesure du processus d’explicitation de la forme de vie sociale dans les lois, adjoindre Ă  nomos « e ĂȘthĂȘ» pour faire accroire que cette loi avait encore quelque substance Ă©thique, avait encore Ă  voir avec la vie.

 

Sur les plaques d’os du VĂšme siĂšcle avant J.-C. retrouvĂ©s Ă  Olbia depuis 1978, on lit Ă  cĂŽtĂ© de la mention « orphicoi », « bios thanatos bios » et « eirĂȘnĂȘ polemos alĂȘtheia pseudos » « vie mort vie » et « paix guerre vĂ©ritĂ© mensonge ». Toujours Ă  Olbia, on trouve ces inscriptions du IIIĂšme siĂšcle avant J.-C. comme un Ă©cho hypnotique: « bios bios apollĂŽn apollĂŽn ĂȘlios ĂȘlios kosmos kosmos phĂŽs phĂŽs ». On sait par d’autres lamelles orphiques que la psychĂ© assoiffĂ©e du dĂ©funt, entrant dans l’HadĂšs, est enjointe Ă  ne pas s’approcher de la premiĂšre source qu’elle rencontre Ă  gauche prĂšs d’un cyprĂšs blanc – la source de lĂȘthĂȘ – pour se tourner vers la source fraĂźche de Mnemosyne. La voie orphique est notoirement une voie ascĂ©tique, mais d’une ascĂšse qui n’est pas exactement celle d’une esthĂ©tique de l’existence ou d’un souci de soi oĂč il s’agirait, selon une mĂ©taphore en tout point sociale, de se gouverner soi-mĂȘme. On peut la qualifier de « mystique » Ă  condition de bien voir – le papyrus de DervĂ©ni en donne un exemple saisissant – qu’il n’y a de matĂ©rialisme consĂ©quent que mystique, et vice versa, et qu’une humanitĂ© sauvĂ©e serait peut-ĂȘtre intĂ©gralement mystique. Dans le mouvement de constitution de la citĂ©, de socialisation des existences, la voie orphique s’est offerte comme un contre-mouvement. Au point extrĂȘme de socialisation de la sociĂ©tĂ© que nous avons atteint, peut-ĂȘtre nous faut-il mĂ©diter cette possibilitĂ© nĂ©gligĂ©e.

 

Dans son Voile d’Isis, Pierre Hadot nomme « attitude orphique » celle qui fait piĂšce Ă  l’attitude promĂ©thĂ©enne de la civilisation occidentale. Il y voit l’alternative devenue urgente Ă  un rapport Ă  la physis fondĂ©e sur l’extorsion des secrets de la nature, sur l’exploitation de celle-ci comme fonds inerte. Orphique serait un rapport attentif Ă  la venue en prĂ©sence des phĂ©nomĂšnes, un rapport patient. Intuitif, poĂ©tique aux diffĂ©rents rĂšgnes – « l’étude de la nature comme exercice spirituel » une ouverture Ă  l’ « extase cosmique ». Cette sorte d’alternative douce, c’est la dĂ©finition soft de la voie orphique – l’orphisme social-dĂ©mocrate. Le rapport orphique Ă  l’AlĂ©theia, Ă  la plaine d’AlĂ©theia, n’est malheureusement pas compatible avec le monde social de la Doxa. Il est autrement plus raide. « Dans la mesure oĂč l’AlĂ©thĂ©ia est sentie comme une valeur radicalement coupĂ©e des autres plans du rĂ©el, dans la mesure elle se dĂ©finit comme l’Être dans son opposition au monde trouble et ambigu de la Doxa, le ‘maĂźtre de vĂ©ritĂ©’ des sectes philosophico-religieuses prend davantage conscience de la distance qui le sĂ©pare, lui qui sait, lui qui voit et dit l’AlĂ©thĂ©ia, des autres, les hommes qui ne savent rien, les malheureux ballotĂ©s par l’écoulement incessant des choses. » (Marcel DĂ©tienne, Les maĂźtres de vĂ©ritĂ© dans la GrĂšce antique) VoilĂ  qui n’est certes pas trĂšs dĂ©mocratique. Paradoxalement, il n’y a rien de plus orphique que la MĂ©taphysique de la tragĂ©die de Lukacs. La rumeur qui veut que l’ascĂšse soit au fond « contre la vie » est juste. L’ascĂšse est en effet contre la vie en tant que celle-ci « est une anarchie du clair-obscur : rien en elle ne s’accomplit totalement, et jamais quelque chose ne va jusqu’à son terme. (…) Tout s’écoule, tout se mĂȘle sans frein et forme un alliage impur : tout est dĂ©truit, tout est dĂ©mantelĂ©, jamais quelque chose ne fleurit jusqu’à la vie vĂ©ritable. Vivre : c’est pouvoir vivre quelque chose jusqu’au bout. » (L’ñme et les formes) La citĂ© peut tolĂ©rer un tel rapport Ă  la vie, mais elle ne peut l’accepter. Quiconque se rapporte Ă  l’horizon de sa propre finitude, cesse d’ĂȘtre gouvernable. Rien n’est plus nĂ©gociable pour qui s’attache au sens. La suggestion sociale ne rĂ©siste pas Ă  la pleine prĂ©sence Ă  soi, au monde – au monde de la veille comme Ă  celui des rĂȘves et des dĂ©funts. Ou pour dire cela avec Landauer : « Le chemin que nous devons emprunter pour parvenir Ă  la communautĂ© avec le monde, ne se dirige pas vers l’extĂ©rieur, mais vers l’intĂ©rieur. Qui pourrait comprendre intĂ©gralement une fleur, comprendrait le monde. » (La communautĂ© par le retrait)

 

Si l’histoire est un cauchemar dont certains essayent de se rĂ©veiller, la civilisation est une maladie dont peu, semble-t-il, cherchent Ă  guĂ©rir. Il y a de surcroĂźt une fragilitĂ© propre Ă  l’ĂȘtre spirituel qui le dĂ©signe Ă  l’extermination. Les formes de vie les plus sensibles sont aussi les plus dĂ©licates. Partout, il semble que les espĂšces les plus grossiĂšres et les plus monstrueuses soient aussi les plus invasives ; cela vaut de nos jours dans la nature comme parmi les humains. C’est dire si la question centrale du prĂ©sent est mĂ©tapolitique, ou Ă©thique, ou « anthropologique ». Le retour Ă  la possibilitĂ© orphique est tout le contraire du « retournement natal » aux Grecs. À prĂ©sent que se clĂŽt l’orbe fatal de la civilisation, il s’agit plutĂŽt de l’exploration d’une possibilitĂ© originelle, mais continĂ»ment diffamĂ©e. Une nouvelle constitution politique n’a aucune chance de venir Ă  bout d’un dĂ©sastre qui est de nature anthropologique, et au fond pathologique. Dans la mesure oĂč il n’y a de guĂ©rison que singuliĂšre – « La maladie est rĂ©ellement, et de cas en cas, l’occasion pour celui qui l’endure de faire l’épreuve de sa vĂ©ritĂ© » (Viktor Von WeizsĂ cker) -, ou plutĂŽt dans la mesure oĂč il n’y a pas de guĂ©rison sans dĂ©sir singulier de guĂ©rir, la voie ascĂ©tique ne relĂšve pas d’une fantaisie aristocratique : elle est une nĂ©cessitĂ© gĂ©nĂ©rale. Ou bien il faut plaider avec un certain opĂ©raĂŻsme pour une aristocratie de masse. « La voie du salut est celle de l’effort ; c’est la voie de MĂ©lĂ©tĂ©, de la longue askĂ©sis, de l’exercice de mĂ©moire. » (Marcel DĂ©tienne, Les maĂźtres de vĂ©ritĂ© dans la GrĂšce antique) Si la philosophie entretient encore quelque rapport avec la guĂ©rison, c’est que vivre avec des conceptions excessivement erronĂ©es rend fatalement malade. L’expĂ©rience des cercles orphiques appartient manifestement Ă  la tradition des vaincus. Elle a survĂ©cu jusqu’Ă  nous par on ne sait quel canal souterrain, par son refoulement mĂȘme, dont l’archive a conservĂ© la trace. À un siĂšcle de distance, il faut bien admettre qu’Erich Unger ne se trompait pas trop lorsqu’il Ă©crivait dans Politique et mĂ©taphysique que « la subsistance d’agencements humains non catastrophiques – une quelconque politique non catastrophique – n’est possible que sur une base mĂ©taphysique». Et depuis lors on n’a toujours pas vu «émerger des Ă©lĂ©ments et des facteurs de l’expĂ©rience politique prĂ©sente et passĂ©e un agencement Ă©thiquement satisfaisant de la coexistence humaine. » On sait qu’Unger ne voyait de salut que dans la constitution d’une « universitas metapolitica » qui donnerait le signal, par raffirmation d’une intensitĂ© proprement spirituelle, d’une sĂ©cession avec ces collectivitĂ©s mĂ©taphoriques, inconsistantes que sont les sociĂ©tĂ©s et les nations. Il pensait Ă  une grande migration qui achĂšverait de miner les unitĂ©s politiques existantes, Ă  une soustraction des gens sain(t)s Ă  l’ethos dĂ©mocratique et citoyen. En 1979, alors que se consume la « crise de l’homme social » (Camatte) et qu’une insurrection mĂ©taphysiquement dĂ©faillante est Ă©crasĂ©e en Italie, Carchia suggĂšre la voie orphique comme une issue possible au rĂšgne de la biopolitique achevĂ©e. Il y a une « Vie hors de la vie »2. Il y a du politique sans polis. « Es ist hier wahrhaft, was es nie gegeben hat. » (Gianni Carchia, Zur physiognomie von Carlo Michelstaedter) – « Ici ce qui est vĂ©ritablement, c’est ce qui n’a encore jamais Ă©tĂ©. »

 

Paris, le 7 décembre 2018

 




Source: Contrepoints.media