Mars 19, 2019
Par Ingouvernables (QC)
56 views


Ce serait la moindre des choses d’ouvrir un texte aux prĂ©tentions politiques sur la question du travail, (surtout si elle est abordĂ©e dans un rapport existentiel) en commençant par nommer des Ă©vidences telles que:  ” de nos jours on travaille trop”,  “l’argent devrait ĂȘtre mieux rĂ©parti”, ou encore “les gens n’ont plus le temps pour leurs ami.es et leur famille”.

Mais on les a assez entendues ces banalitĂ©s sociales-dĂ©mocrates dans le genre. Le monde n’a pas besoin d’une, de deux ou de quatre-vingts rĂ©formes de plus: ce dont il a besoin, c’est d’ĂȘtre revirĂ© de bord, crissĂ© par terre pis rĂ©inventĂ© en fonction de ce qu’on aura mis en place pour le dĂ©truire. Pour nous c’est impensable que l’on puisse patenter quoi que ce soit avec la pourriture actuelle, alors mettons tout de suite au clair que ce ne sera pas l’objectif du prĂ©sent texte. Ça nous intĂ©resse pas du tout de nous positionner sur un spectre politique qui passe d’un dĂ©bat sur le pourcentage qu’on devrait prendre aux riches Ă  la collectivisation des moyens de production. Ce monde doit devenir vraiment autre chose que sa version collectivisĂ©e.

En ce sens, on est d’avis que le travail ne doit ĂȘtre ni rĂ©formĂ©, ni pensĂ© autrement: mais ĂȘtre dĂ©passĂ©. C’est-Ă -dire, qu’il nous faut non pas abolir le travail (qu’est-ce que ça pourrait signifier?), mais le destituer de nos vies, construire des communautĂ©s dans lequel il ne peut plus faire sens, ne peut plus exister. Évidemment, affirmer quelque chose du genre c’est se mettre Ă  dos tous les citoyens de l’Empire: des patrons jusqu’aux marxistes orthodoxes. Mais nous n’avons rien Ă  faire d’ĂȘtre des citoyen.es du dĂ©sert.

À qui voudra bien s’y frotter, les pages qui suivent seront donc consacrĂ©es Ă  une prĂ©sentation plus claire, mĂȘme si parfois peut-ĂȘtre complexe, de notre position contre le travail. AprĂšs une prĂ©sentation historique de l’émergence du travail, nous enchaĂźnerons avec une explication de notre rapport existentiel, puis avec une distinction entre destitution et abolition, pour finir par proposer trois figures de destitution du travail.

Un peu d’histoire
 

“L’histoire rĂ©volutionnaire est toujours une critique fondamentale de toutes les histoires passĂ©es, une rĂ©Ă©valuation au prĂ©sent de l’ensemble de la dynamique historique” 

Avant d’entĂąmer notre rĂ©flexion sur le travail, il nous faut adresser la question de maniĂšre historique. Si on partait de l’idĂ©e que “le travail est l’essence de l’humanitĂ©â€ on pourrait Ă©videmment pas aller bien loin. Heureusement le sens commun est aujourd’hui un peu plus flexible Ă  ce sujet: “Le travail fait partie de la vie, comme la sexualitĂ©, l’amitiĂ©, l’amour, la mort, etc”, mais il demeure communĂ©ment admis que “de tout temps, les humains auraient travaillĂ©â€. C’est cette derniĂšre affirmation Ă  laquelle il nous faut rĂ©pondre en premier lieu afin d’éclairer le sens de notre proposition. Le travail n’est pas une rĂ©alitĂ© qui traverse le temps et l’espace, mais plutĂŽt un fait social historiquement circonscrit et rendu possible Ă  travers des dispostifis de capture de la force de vie.

Évidemment, il est ici question de langage. Il faudrait avoir une rĂ©flexion diffĂ©rente pour l’Allemand ou l’Innu-aimun. Le terme travail, avec le sens qu’on lui connait aujourd’hui, apparaĂźt au 17e siĂšcle avec les premiĂšres manufactures europĂ©ennes. Il dĂ©coule du mot latin Tripalium, qui dĂ©signe un instrument de torture. Autrement on pouvait au 12e siĂšcle europĂ©en parler du “traval d’enfant” pour dĂ©signer les douleurs de l’accouchement ou encore quelques siĂšcles plus tard pour rĂ©fĂ©rer aux machines avec lesquelles on assujettissait les grands animaux. Mais au-delĂ  de ces considĂ©rations Ă©tymologiques, ce qu’il nous semble important de clarifier, c’est que lorsqu’on affirme “qu’il a toujours fallu travailler” on sous-entend qu’il a toujours existĂ© quelque chose comme “Le Travail”, et c’est lĂ  que le bĂąt blesse. Ça ouvre la porte Ă  dire toute sorte de niaiseries comme “Les autochtones travaillaient environ 8 heures par semaine” ou encore “Au Moyen-Âge on travaillait Ă  peine un jour sur deux”. On a ici droit Ă  la version amĂ©liorĂ©e du mythe comme quoi la vie Ă©tait terriblement dure au Moyen-Âge ou dans les communautĂ©s autochtones avant la colonisation. MĂȘme si un effort de dĂ©construction historique est fait, en rejetant les mythes du siĂšcle des LumiĂšres sur le monde prĂ©-colonial et fĂ©odal, on y applique quand mĂȘme un concept a-historique. PrĂ©cisons.

Le travail n’est pas quelque chose qui existe tout seul. Toute activitĂ© humaine ne devient pas travail Ă  partir du moment oĂč elle sert Ă  quelque chose. Il a fallu, pour inventer le travail, briser les modes d’organisations traditionnels (destructions de villages, expropriations des communaux, dĂ©placements forcĂ©s, traites nĂ©griĂšres, chasses aux sorciĂšres) et puis par la suite capturer dans des espaces disciplinĂ©s ces populations privĂ©es de leur communautĂ©. Ce qu’il est important de comprendre c’est que lorsque se constitue historiquement le capitalisme, il ne rencontre pas la force de travail comme cela, comme forme immĂ©diate et concrĂšte de l’existence humaine.Pour le rendre possible, il a fallu transformer la force de vie en force de travail par l’institution d’une sĂ©rie de sĂ©questrations. C’est-Ă -dire que lors des premiers siĂšcles de la modernitĂ© coloniale, ce qui fĂ»t nĂ©cessaire au dĂ©veloppement du capitalisme fut non seulement la violence brute de l’expropriation des paysan.nes d’Europe, des autochtones des AmĂ©riques et des populations sub-sahariennes, permettant “l’accumulation primitive”, mais aussi la mise en place d’une sĂ©rie de mĂ©canismes disciplinaires nĂ©cessaires Ă  la transformation de tous ces corps en force de travail. Si toutes ces personnes, dans leur monde respectif, s’affairaient, besognaient, reproduisaient de toute sorte de maniĂšres leur vie, elles ne connaissaient pas pour autant le travail comme un moment, isolĂ© du reste de l’existence, dĂ©diĂ© Ă  la production.

La colonisation des AmĂ©riques repose sur un rapport de dĂ©possession par le travail exemplaire et qui illustre l’extĂ©rioritĂ© du Travail aux formes-de-vies qu’il doit capturer afin de s’implanter. Alors que la blanchitĂ© se comprend comme accĂšs Ă  la propriĂ©tĂ©, soit de sa force de travail, soit des moyens de production, la racialisation rĂ©servĂ©e aux personnes noires dans l’esclavage – de la plantation au complexe industriel carcĂ©ral-, est irrĂ©ductible Ă  la question du salariat parce que le propre de l’esclave est de ne pas s’appartenir.

Et c’est justement l’extĂ©rioritĂ© au travail des autochtones de l’üle de la tortue que sous-tend la doctrine de la dĂ©couverte, utilisĂ©e pour justifier lĂ©galement l’accaparement des terres et la colonisation des AmĂ©riques par les Ă©tats europĂ©ens. La terra nulius ce sont ces terres “vierges” et “non-cultivĂ©es” par le Travail au sens oĂč l’entend l’administration impĂ©riale. Le travail, propre Ă  la modernitĂ© coloniale, ne doit donc ĂȘtre compris seulement Ă  la maniĂšre libĂ©rale, mais Ă©largi aux dispositifs techniques et rhĂ©toriques au fondement de la colonisation. MĂȘme si l’esclavagisme et la dĂ©possession territoriale s’opposent au mythe moderne du travail, ils en sont pourtant parmi les piliers.

Pour permettre la crĂ©ation du travail comme on l’entend ici et aujourd’hui, il a fallu notamment mettre en place une sĂ©rie de dispositifs disciplinaires, que ce soit par le feu et le fouet ou la  contrainte et l’horloge.

La discipline est une technologie politique des corps. Elle est constituĂ©e de la totalitĂ© des contrĂŽles coercitifs qui s’exercent sur le lieu de travail : surveillance, exĂ©cution machinale des tĂąches, rythmes  imposĂ©s, quotas de production, pointeuses, etc. La discipline est ce que le magasin, l’usine et le bureau ont en commun avec la prison, l’école et l’hĂŽpital psychiatrique. Par l’élaboration de toutes sortes de technologies disciplinaires, il s’agit alors d’autonomiser la sphĂšre du travail, temporellement et gĂ©ographiquement, du reste des vies. L’activitĂ© productrice qui est partout intĂ©grĂ©e dans la cosmologie locale se voit remplacĂ©e par un moment “travail”  imposĂ© comme mutilation de la vie, comme isolĂ©e de l’existence. Le travail est le produit d’une sĂ©rie de technologies de domination visant Ă  conquĂ©rir le corps et Ă  l’asservir Ă  des logiques de production.

Nous ne pouvons par contre pas penser l’enfermement et la discipline rendant possible le travail comme limitĂ©s au salariat parce que c’est l’expĂ©rience d’une dĂ©possession, et non pas seulement d’une prolĂ©tarisation, qui le caractĂ©rise. S’il est depuis longtemps Ă©vident que la condition du capital est le travail salariĂ©, le travail domestique est longtemps restĂ© dans l’ombre du privĂ©. Alors que dans les communautĂ©s qu’on dit “prĂ©-capitalistes” il existe une unitĂ© entre production et reproduction, le capitalisme se caractĂ©rise par la sĂ©paration historiquement genrĂ©e entre les deux, sĂ©paration qui se superpose Ă  une sĂ©paration hiĂ©rarchique entre espace privĂ© et espace public, le dernier Ă©tant aussi “espace du politique”. 

La division genrĂ©e du travail qui assigna les femmes au travail reproductif et les hommes au travail salariĂ© Ă  Ă©tĂ© rendue possible par l’enfermement des femmes dans le domicile et des hommes sur le lieu de travail. La constitution de la famille comme sphĂšre privĂ©e recluse dans le domicile, le corps des femmes, leur travail, leurs pouvoirs sexuels et reproductifs furent transformĂ©s en ressources Ă©conomiques, segment de travail invisibilisĂ©. S’il existait auparavant diffĂ©rentes divisions genrĂ©es des tĂąches et des occupations, le dĂ©veloppement de la modernitĂ©, en brisant les communautĂ©s, a rĂ©ussi Ă  individualiser et Ă  rendre travail toute besogne : on s’occupe seul.es des enfants comme on est salariĂ©.es sur le lieu de travail.

Pour rĂ©sumer, le monde du travail repose sur l’obligation de se vendre et de tenir les foyers domestiques, dĂ©coulant de la destruction des communautĂ©s ainsi que des formes de vie traditionnelles et permettant la production de valeur rĂ©sultant des technologies disciplinaires. On nomme dispositifs cet ensemble hĂ©tĂ©rogĂšne de techniques, discours, rapports, pratiques, institutions et tactiques rationnellement organisĂ©s et hiĂ©rarchisĂ©s rendant possible le travail. Pour satisfaire ceux et celles qui dĂ©sirent des dĂ©finitions prĂ©cises, on pourrait donc dire, suivant cette prĂ©sentation historique, que le travail reprĂ©sente toutes les formes de captures de notre force de vie par des dispositifs de production et de reproduction. Les transformations contemporaines du travail capitaliste dĂ©coulent de ce dĂ©veloppement historique jusqu’à ce jour, oĂč on en vient Ă  croire que le travail a toujours existé 

Toutes ces explications historiques ne sont pas une fin en soi. Elles sont ici dĂ©roulĂ©es pour clarifier que le travail n’est pas un fait universel, qu’il n’existe qu’à travers des dispositifs de capture et ainsi poser les bases permettant de comprendre notre rapport au travail.

Un rapport existentiel 

“Quiconque Ă©change son labeur contre de l’argent se vend lui-mĂȘme”

Le travail se prĂ©sente Ă  nous avant tout dans un rapport existentiel. C’est parce qu’il bouffe notre temps de vie, parce qu’il fait tourner autour de lui tous les actes de nos existences. MĂȘme les loisirs ne sont plus que des divertissements.  C’est-Ă -dire non pas des moments qui ont une valeur en soi, mais juste pour nous divertir, nous Ă©teindre le cerveau un peu en attendant de retourner travailler. C’est pour nous tellement pathĂ©tique qu’il soit impossible de rencontrer quelqu’un aujourd’hui sans lui demander en premier lieu : ” tu fais quoi dans vie? ” et que cette question signifie “quel est ton travail”. PathĂ©tique tout comme l’est la peur incommensurable du chĂŽmage, du BS et la dĂ©prime qui accompagne souvent l’oisivetĂ©. Partager une posture contre le travail c’est pas avant tout une rĂ©flexion historique d’universitaire sur la gĂ©nĂ©alogie des dispositifs capitalistes. C’est plutĂŽt partager le sentiment qu’on hais le travail, la maniĂšre dont il contrĂŽle nos vies pis qu’on a envie d’autres choses, d’autres mondes. Passer sa vie sans jamais remettre en question le fait de donner son temps Ă  un boss ou Ă  l’État, c’est remettre le sens de son existence entre les mains d’élites qui ne nous dĂ©sirent que comme travailleurs-travailleuses, que comme payeurs-payeuses de taxes, que comme Ă©tant Ă  leurs bottes.

C’est pas Ă©tranger pour nous que certain.es puissent se sentir tout Ă  fait accompli.e par une telle vie : se satisfaire de sa carriĂšre et de sa famille. Parce que le travail est Ă©videmment pas seulement exploitation, il est aussi participation. Exploitation de la force de travail individuelle et collective par l’appropriation de la valeur des biens ou des services produits; participation Ă  une oeuvre commune par les liens qui se tissent entre ceux et celles qui coopĂšrent au sein de l’univers de la production ou de la reproduction. Face Ă  tout ce qu’il a fallu dĂ©truire et dĂ©raciner pour que le travail soit la seule façon d’exister, nous sommes poussĂ©.es Ă  regarder plus loin. Nous sommes animĂ©.es par l’envie de faire grandir d’autres mondes de sens, d’autres mythologies.

C’est parce que nous ne voulons pas renoncer Ă  exister, en laissant le travail capitaliste dĂ©finir le sens de nos vies, que nous cherchons ailleurs. En nous rappelant sans cesse les raisons pour lesquelles nous ne nous caserons pas dans des tours Ă  bureaux, dans des hĂŽpitaux ou dans le rĂŽle de la maman-mĂ©nagĂšre. En pensant constamment comment nous voulons organiser nos vies de façon indĂ©pendante de l’État, du capital et de l’hĂ©tĂ©ro-patriarcat.

Le rapport existentiel au travail nous apparait comme un effort que nous devons faire, individuellement et collectivement, pour arriver Ă  se projeter autrement dans le futur que comme travaillant. Autrement qu’en Ă©levant des enfants seul.es et en occupant un  emploi toute notre vie. Si nous sommes encore aujourd’hui des travailleurs/travailleuses, des exploitĂ©.es, c’est Ă  partir du dĂ©sir de se dĂ©faire de cette situation que nous pensons le politique. Le travail n’est pas la situation Ă  la base de notre identitĂ©, mais un problĂšme dans lequel nous nous trouvons toujours capturĂ©.es et auquel nous cherchons une solution rĂ©volutionnaire. Se penser comme non travailleurs/travailleuses c’est essayer d’imaginer et de mettre en place une vie et un sens qui n’en fasse pas une centralitĂ©. Car le travail n’est pas une façon de vivre, mais l’obligation de devoir se vendre pour vivre.

C’est d’ailleurs ce que nous reprochent les marxistes. Nous ne descendons pas sur leur terrain, ne parlons pas ou trop peu de plus-value, de valeur travail, de forces productives. Nous attaquons le travail comme dispositif de capture, comme rapport dans lequel nous sommes pris.es. Car le travail ne produit pas seulement des marchandises, il produit aussi des travailleurs-travailleuses. Le salariat et le domicile privĂ© sont aussi des modĂšles de discipline, des maniĂšres de maintenir l’ordre. Si les rĂ©volutionnaires les plus “à gauche” croient Ă  cette fiction et ne voient pas que le travail aussi est une construction historique, tant pis pour eux et elles
  PlutĂŽt que de poser l’identitĂ© «travailleur/travailleuse» comme base de toute revendication politique, nous voulons en tracer l’éclatement, non pas rĂ©inventer un meilleur travail, mais nous penser comme non-travailleurs/travailleuses, comme contre le travail.
Si aujourd’hui tous les militant.es de la “lutte des classes” (en rĂ©alitĂ© plus de la classe que de la lutte) fantasment sur la culture industrielle, nous n’avons pas oubliĂ© que le prolĂ©tariat a toujours aussi luttĂ© pour la fin du travail. Loin de nous l’envie de mĂ©priser ces intellectuel.les matĂ©rialistes qui prennent le marxisme comme bĂ©quille existentielle et ne se permettent de penser le rapport au travail et Ă  la lutte qu’à travers des interventions Ă©conomicistes. Or la violence du systĂšme est pour nous trop grande pour ce genre de mĂ©canisme de dĂ©fense. Nous n’attendrons ni le parti ni le grand soir.

C’est ici que nous voulons faire une distinction entre destitution et abolition.

Destituer le travail, pas l’abolir 

“Briser le cercle qui fait de sa contestation l’aliment de ce qui domine, marquer une rupture dans la fatalitĂ© qui condamne les rĂ©volutions Ă  reproduire ce qu’elles chassent, rompre la cage de fer de la contre-rĂ©volution, telle est la vocation de la destitution.”

L’abolition fait rĂ©fĂ©rence Ă  un acte politique officiel de suppression de certains droits et certaines pratiques. Abolir le travail rĂ©fĂ©rait donc Ă  une maniĂšre de dĂ©clarer, d’énoncer Ă  partir d’une instance lĂ©gitime, la fin du travail, son annulation. Mais que pourrait signifier une telle dĂ©claration dans un monde ou pratiquement tout est rendu travail?

L’idĂ©e de destituer le travail plutĂŽt que de l’abolir s’inscrit dans la volontĂ© de repenser la maniĂšre dont on imagine la rĂ©volution. Alors que dans les programmes rĂ©volutionnaires traditionnels on dĂ©clarait la mise en commun des moyens de production, l’expĂ©rience du 20e siĂšcle dĂ©montre que ce passage d’une propriĂ©tĂ© privĂ©e Ă  une propriĂ©tĂ© collective reste insuffisant. Nos prĂ©cisions historiques prĂ©cĂ©dentes servaient justement Ă  dĂ©nouer ce point. Le travail n’est pas simplement accaparĂ© par le capitalisme, il en est aussi le produit. Il ne peut donc suffire de le collectiviser, il faut trouver des maniĂšres de vivre qui nous permettent de le dĂ©passer.

Destituer le travail signifie pour nous de trouver des maniĂšres de lui Ă©chapper, de se retirer des prises qu’a ce dispositif sur nos vies. S’il nous est impossible dans le contexte capitaliste d’espĂ©rer ĂȘtre rĂ©ellement hors du travail, la destitution vise plutĂŽt Ă  se passer du besoin que nous avons de lui. Un besoin aussi existentiel que matĂ©riel. Il est question d’organiser les conditions matĂ©rielles qui nous permettent d’explorer d’autres conditions existentielles, d’autres formes-de-vie, d’autres inclinaisons.

La destitution repose dans un double geste : l’invention de nouvelles formes et l’attaque contre l’ordre Ă©tabli. Accorder la positivitĂ© Ă  la nĂ©gativitĂ© : nos espoirs et nos rĂȘves d’autres mondes Ă  notre dĂ©gout et notre haine de celui-ci. Il nous faut donc Ă  la fois Ă©laborer des modes d’existence qui ne font pas du travail une centralitĂ©, et en mĂȘme temps constituer une opposition politique au travail. Destituer c’est dĂšs maintenant commencer Ă  poser les premiĂšres questions qui nous permettent de poser les premiers jalons d’une autre vie.

La destitution est un passage obligatoire, car la sociĂ©tĂ© du travail s’est Ă©rigĂ©e par l’expropriation de populations de leurs conditions de vie, de leurs moyens de reproduction, et par la rĂ©organisation de leur monde. Seules une rĂ©appropriation et une rĂ©invention des liens sociaux sont Ă  mĂȘme de permettre une sortie de ce mode d’existence imposĂ©. Mais il est aujourd’hui nĂ©cessaire d’explorer de nouvelles formes, de nouvelles maniĂšres de refuser le travail. Aux 15e, 16e et 17e siĂšcle, les luttes parfois conjointes des autochtones amĂ©ricains, des marrons (esclaves en fuite), des marins, des paysans ou coureurs des bois contre l’imposition du travail, tout comme plus tard les bandits sociaux, les soulĂšvements des canuts, les Os Cangaceiros, le luddisme de la fin du 19e siĂšcle, les sublimes ou encore l’autonomie italienne ont, Ă  divers moments, radicalement fait trembler le pouvoir. Aux diffĂ©rentes transformations du capitalisme Ă©mergent diffĂ©rentes rĂ©ponses des pauvres et des exploitĂ©s gĂ©nĂ©rant l’instauration de nouveaux ordres, de nouvelles transformations. La recomposition contemporaine du travail, l’adaptation rĂ©cente du capital aux indisciplines ouvriĂšres des annĂ©es 60 et 70, combinĂ©e aux mouvements sociaux qui accompagnaient tous ces sabotages, ces casses, ces fugues, ces absences, ces grĂšves dĂ©sordonnĂ©es (parfois mĂȘme contre les syndicats) nous ouvrent aujourd’hui Ă  une situation diffĂ©rente.

Il nous faut donc trouver de nouvelles maniĂšres de refuser le travail, de lutter pour le sortir de nos vies, de profiter de ses failles pour l’utiliser Ă  notre profit. Et ce Ă  partir de la pluralitĂ© des positions que nous occupons, des privilĂšges que nous portons et des oppressions que nous subissons. Évidemment, les Ă©lites gauchistes diront qu’il en va ici d’un raisonnement petit bourgeois, d’aventurisme, de dĂ©brouilles inutiles. Mais rien ne serait plus dĂ©connectĂ© de la rĂ©alitĂ©. ConcrĂštement, les gens traficotent, trichent, mentent, volent, brisent du stock fakent d’ĂȘtre malade, mangent la marchandise, chient sur la job, donnent des trucs secrets, couvrent leurs collĂšgues, se cachent des gĂ©rants et des contremaĂźtres, etc, etc. Nous savons que ces lignes de fuite sont aussi vieilles que l’invention du travail comme appareil de capture du temps de la vie. Nous savons aussi qu’elles sont assez fortes pour imposer la restructuration du capital : chronomĂ©trage des gestes, surveillance-camĂ©ra, mesures antivols. C’est selon nous en s’inspirant des lignes de fuites dĂ©jĂ  existantes, de toutes les pratiques de destitution du travail dĂ©jĂ  mise en oeuvre et en s’organisant Ă  partir d’elles, que nous pourrons arriver Ă  le rendre inopĂ©rant. En approfondissant toutes ces tendances que nous pourrons, tracer une opposition politique au travail.

Nous aimerions pour ce faire proposer trois figures de la destitution : celle de la paresse, du banditisme et du commun.

Trois figures de la destitution du travail 

Le premier avantage qui s’offre Ă  nous c’est que pratiquement tout le monde dĂ©teste le travail. Le “QuĂ©bec” nĂ©olibĂ©ral n’est pas une sociĂ©tĂ© du bonheur gĂ©nĂ©ral oĂč rĂšgnerait simplement une injustice morale et thĂ©orique. Bien au contraire, le malaise est gĂ©nĂ©ralisĂ© : des tonnes de gens sont sur les antidĂ©presseurs, s’évadent dans l’alcool ou la drogue pour tolĂ©rer l’exploitation salariale ou leur pauvretĂ© ou encore s’enfoncent dans un mode de vie complĂštement chronomĂ©trĂ© et compulsif pour oublier de penser. Parce que le travail fondamentalement exploitation – au double sens du vol et de l’abus -, tellement de gens haĂŻssent leur job et ont l’impression de travailler des tonnes pour pas grand-chose.

À partir de ce sentiment, de ce dĂ©gout du travail, il nous semble possible de dessiner trois figures de la destitution. Il nous faut entendre ici figures non pas comme des maniĂšres d’ĂȘtre qui soient essentiellement diffĂ©rentes, mais plutĂŽt comme des reprĂ©sentations, des formes diffĂ©rentes du refus du travail qui se superposent et s’entrecoisent. Elles sont des outils pour penser des maniĂšres de destituer le travail Ă  partir d’une pluralitĂ© de situation. Ces trois figures nous traversent et nous plongent dans notre inclinaison Ă  refuser le travail, dans des devenir-paresseuses, devenir-bandits, devenir-commun.

.I. 

‘ProlĂ©taires du monde entier: reposez-vous !”

La premiĂšre figure est celle de la paresse. Elle vise Ă  montrer que la destitution du travail est avant tout un rapport Ă  soi. Que le travail n’est pas simplement organisation Ă©conomique de la “sociĂ©tĂ©â€, mais organisation de la maniĂšre d’ĂȘtre au monde. Si le travail fonctionne si bien c’est que nous sommes dressĂ©.es depuis l’enfance. DisciplinĂ©.es Ă  chacun de nos pas. La figure de la paresse nous libĂšre de l’idĂ©e que la vie bonne est celle de production. La vie c’est aussi l’improduction, le repos, la fĂȘte et les maux de tĂȘte qui suivent. Assumer la figure de la paresse c’est accepter le caractĂšre mammifĂšre de notre existence, pourquoi nous aimons tant faire des siestes.

Au travail, Ă  l’école ou dans le militantisme, la figure de la paresse nous guide Ă  refuser la disciplinarisation de nos vies. Que chaque moment soit calculĂ© et rentabilisĂ©. C’est-Ă -dire tuer le boss, le flic (circulez!), le cadre du parti dans notre tĂȘte. Celui qui nous pousse Ă  respecter toutes les exigences de l’ordre et de la droiture. Prendre le temps d’ĂȘtre improductif sur les heures de job, trouver des maniĂšres d’ĂȘtre en retard, d’allonger les pauses, de faire un petit somme en cachette ou d’ĂȘtre payĂ©.e pour des heures qu’on n’a pas faites. Dans la complicitĂ© paresseuse, avec les collĂšgues, prendre une marche, fumer un joint en cachette, jouer au jeux vidĂ©os plutĂŽt que de faire la comptabilitĂ©, ou faire l’amour dans le bureau du boss. La paresse et l’improductivitĂ© Ă©noncent aussi cette idĂ©e de dĂ©saccumuler, de dĂ©sapproprier ceux qui s’approprient.

Destituer le travail, dans une sociĂ©tĂ© de surproduction et de consommation de masse c’est aussi prendre le temps de rĂ©parer, bidouiller, fabriquer soi-mĂȘme, manger dans les poubelles, moins gaspiller ou produire sa propre nourriture. Parce que si dans ce monde tout s’achĂšte, c’est avec l’argent gagnĂ© Ă  la sueur de nos vies. Trouver des maniĂšres de consommer moins c’est donc se donner la possibilitĂ© de moins se vendre.

S’inspirer de la figure de la paresse signifie aussi combattre au quotidien la tentation d’élever des kids dans une logique hyperproductive ou chaque moment doit ĂȘtre rentabilisĂ©. Un mode de vie oĂč “pour leur bien-ĂȘtre” on les enferme (et nous avec) dans un horaire surchargĂ© sans aucun moment de repos. Le cours de musique, pis aprĂšs le cours de sport, les devoirs, les lunchs pour le lendemain pis on recommence. Ou autre chose. La paresse. Les laisser jouer dehors, s’ennuyer un peu, se perdre et revenir. Rencontrer des mondes de sens et le vide de l’existence. Refuser de les dresser dĂšs la couche Ă  devoir s’occuper le temps.

Destituer l’univers de la performance qui a envahi l’ensemble des aspects de notre vie. Performer sa vie sociale, amoureuse, sexuelle. Performer dans le sport et performer les repas entre ami.es. À l’opposĂ© de cette performance, apprendre Ă  cultiver un rapport de mĂ©pris du travail; s’attaquer quotidiennement au dogme du travail, au mythe de son universalitĂ©, de sa normalitĂ©. La figure de la paresse c’est en somme la nĂ©gation d’une maniĂšre d’ĂȘtre qui nous pousse Ă  l’épuisement quotidien de nos forces vitales.

Dans la paresse, des nouvelles temporalitĂ©s Ă©touffent l’horloge. On s’aperçoit, en laissant tomber la peur du temps perdu, de sa plĂ©nitude. Les jours de tempĂȘte de neige et les matins oĂč nos corps refusent le travail, ne sont pas juste des riens, mais se retrouvent remplis de trucs incroyables, doux, plates, excitants, surprenants ou Ă©tranges, seul.es ou ensemble.  Aller Ă  la piscine, prendre des bains. Manger n’importe quoi qui nous fait plaisir – on est dĂ©jĂ  dans la transgression d’un quotidien imposĂ©. Dormir Ă  n’importe qu’elle heure, ne pas dormir et oublier le cadran, dĂ©cadrĂ©.es. S’allonger avec des ami.es, traĂźner, raconter, on se touche et la lumiĂšre glisse par la fenĂȘtre, Ă  travers l’hiver. En somme, trouver les lignes pour fuir une existence vouĂ©e au travail vers une existence qui serait vouĂ©e Ă  tout le reste.

.II.

“Il n’y a plus nulle part de place pour l’innocence en ce monde. Nous n’avons que le choix entre deux crimes : celui d’y participer et celui de le dĂ©serter afin de l’abattre”

La deuxiĂšme figure est celle du banditisme. Elle a pour sens de mettre en Ă©vidence l’impossibilitĂ© de se complaire dans la lĂ©galitĂ©, pour toute lutte Ă  prĂ©tention rĂ©volutionnaire au sein de la sociĂ©tĂ© capitaliste moderne/coloniale. Alors que tout s’est privatisĂ©, atomisĂ©, fermĂ©, que toute activitĂ©, tout espace doit maintenant ĂȘtre surveillĂ©, lĂ©gifĂ©rĂ©, rentabilisĂ©e, chaque pas de cĂŽtĂ© est un crime aux yeux de la “sociĂ©tĂ©â€. Rien d’étonnant que n’importe quelle manifestation, occupation, que n’importe quoi qui n’est pas de la circulation de marchandises soit aujourd’hui considĂ©rĂ©e comme criminel. La lutte contre le travail ne peut se limiter au cadre lĂ©gislatif prescrit par l’État, dans la mesure oĂč il fonde les conditions de possibilitĂ© du capitalisme. Ce monde est profondĂ©ment injuste, tout comme l’est notre situation. Dans un monde organisĂ© de la sorte, la justice ne se quĂ©mande pas, elle se prend, elle s’impose.

À partir du moment oĂč l’on dĂ©passe la limite morale que veut nous imposer la “sociĂ©tĂ©â€,  reste Ă  trouver comment le banditisme peut arriver Ă  destituer le travail de nos vies. Tout systĂšme comporte ses failles. Les caisses des magasins ne balancent jamais, les inventaires sont fait par les ami.es, les banques et les assurances sont faites pour ĂȘtre fraudĂ©es, le BS est pas si difficile Ă  avoir, le deep web regorge de maniĂšres de faire de l’argent autrement. À partir d’un emploi salariĂ© ou non il est toujours possible de faire dĂ©vier les flux de marchandises ou de capitaux pour le mettre dans les poches des rĂ©volutionnaires afin qu’ils et elles travaillent moins ou plus du tout. En groupe bien organisĂ©, les autorĂ©ductions, les pillages en manif et les holds-up sont toujours plus faciles. Qu’on ne nous serve pas les niaiseries selon lesquelles le vol et la fraude seraient un luxe de petits bourgeois : les «pauvres» et les prolĂ©taires sont bien au contraire les premiers Ă  voler et Ă  frauder parce qu’iels savent trĂšs bien qu’iels n’ont rien Ă  attendre de ce monde (et aussi parce que tout le monde a besoin de manger).

Bien sĂ»r, ce banditisme s’il se perd dans une logique de fin en soi – le vol pour le vol – ne vaut plus rien. Si aller chercher l’argent lĂ  oĂč il se trouve devient un travail, on revient alors pratiquement Ă  la case dĂ©part.S’il est question de trouver les maniĂšres de fuir le travail, il est tout autant question pour nous de mettre ce banditisme au service de la lutte. Il s’agit ainsi de banditisme rĂ©volutionnaire. Voler du stock de construction pour construire des barricades ou pour aider le campement d’une communautĂ© autochtone qui lutte contre un pipeline. Organiser une autorĂ©duction, un pillage d’une Ă©picerie pour nourrir une occupation. Imprimer la nuit, sans que personne ne le sache, les tracts, les zines et les affiches pour prĂ©parer notre prochaine offensive. Acheter avec le cash fraudĂ© Ă  Ebay les casques et les feux d’artifice pour les prochaines manifs qui dĂ©rapent.

Autrement, des luttes contre le travail, pour travailler moins, pour travailler moins fort ou pour ne plus travailler du tout peuvent ĂȘtre menĂ©es sur les lieux de travail. Faire les bandits c’est aussi mener les luttes locales et syndicales en dehors de codes qui sont imposĂ©s par la loi. Une lutte syndicale qui assume son caractĂšre criminel plutĂŽt que de s’assurer de sa lĂ©galitĂ© fera trembler le pouvoir. Le syndicalisme est nĂ© comme activitĂ© criminelle, son intĂ©gration Ă  la dĂ©mocratie parlementaire et au capitalisme signifie plutĂŽt son Ă©chec que sa rĂ©ussite. Au QuĂ©bec, particuliĂšrement dans le cas des lois spĂ©ciales, la criminalisation est Ă  son maximum. Si toute grĂšve est maintenant illĂ©gale, elle devra ĂȘtre faite Ă  visages couverts. S’il nous apparait illogique de saboter notre propre lieu de travail, alors nous multiplierons les actions directes dans la rue pour appuyer nos revendications.

Évidemment, lorsqu’on travaille dans un emploi liĂ© au care, dans l’hĂŽpital ou Ă  la soupe populaire, on aura plus de difficultĂ© Ă  trouver une lĂ©gitimation Ă  voler du matĂ©riel ou Ă  dĂ©truire des outils. Mais la figure du bandit doit ĂȘtre pensĂ©e comme un rapport au monde plus que comme un nombre limitĂ© de pratiques. Ce doit ĂȘtre une volontĂ© de dĂ©jouer la discipline inutile, de donner des trucs et des astuces parfois illĂ©gales ou hors normes, se donner le temps d’avoir des rapports concrets et de ne pas traiter les bĂ©nĂ©ficiaires comme de la clientĂšle. Ne pas toujours emprunter les chemins balisĂ©s pour arriver Ă  nos fins, mentir aux supĂ©rieurs, dĂ©velopper une complicitĂ© entre subordonnĂ©.es, utiliser l’argent des syndicats pour financer nos activitĂ©s politiques Ă  l’extĂ©rieur des lieux de travail. Bien sĂ»r, tout le monde ne peut se permettre le mĂȘme niveau de banditisme. Les diffĂ©rentes situations psychologiques, familiales, relationnelles ne rendent pas toujours possible d’assumer une vie complĂštement criminelle. Mais tous et toutes peuvent Ă  leur Ă©chelle participer Ă  l’élaboration de communautĂ©s de vie et de lutte qui dĂ©rogent, qui dĂ©raille au moins un peu.

La figure du bandit est celle de toutes personnes assumant avec sĂ©rĂ©nitĂ© le caractĂšre criminel de leurs existences. Celles qui la partagent comme seule maniĂšre d’habiter rĂ©ellement leur monde. Celles qui ont compris que le changement ne survient qu’en brisant les cadres qui rendent normale l’injustice. Il est bien Ă©vident que face au travail, la libertĂ© est le crime qui contient tous les crimes.

.III.

“Elle me fait et me dĂ©fait, elle me constitue et me destitue comme individu” 

La troisiĂšme figure est celle du commun. Elle est la condition de possibilitĂ© de n’importe quel projet rĂ©ellement rĂ©volutionnaire. Être paresseux/paresseuses seul.es ou jouer au bandit solitaire, en plus d’ĂȘtre ennuyant, n’est pas trĂšs menaçant pour l’Empire. Les pratiques deviennent rĂ©volutionnaires lorsqu’elles sont partagĂ©es, lorsqu’elles se rĂ©pandent, lorsqu’elles ne sont plus seulement faites pour survivre ou par haine spontannĂ©e. La figure du commun est Ă  l’antipode de ce qui fut nĂ©cessaire pour normaliser et Ă©tendre le travail: la privatisation de nos vies, de la reproduction comme de la production. Elle Ă©merge lorsque des ĂȘtres se trouvent, Ă©prouvent une sensibilitĂ© commune et dĂ©cident ensemble de partager leur bout de monde.

La figure du commun, dans sa pratique banale et quotidienne est celle de la communautĂ©. Au milieu des ruines, du dĂ©sert qu’ils ont osĂ© appeler “sociĂ©tĂ©â€, la communautĂ© est ce qui nous permet de ne pas dessĂ©cher, Ă©trangers et tristes. De ne pas pĂ©ter au fret, de ne pas s’effondrer au milieu de l’hiver, aprĂšs que le travail nous ait retirĂ©s toute force de vie, toute chance de profiter de l’existence. Le commun est toujours-dĂ©jĂ  lĂ , dans nos maniĂšres d’ĂȘtre ensemble. C’est cette vie qui persiste dedans, pis contre ce monde, qui parfois dĂ©borde des craques et agrandit ses fissures. Ce sont ces espaces du refus, ceux oĂč on refuse ce qui nous a Ă©tĂ© refusĂ©, et refuse le choix qu’ils nous proposent. Et dans ce refus commun, on remodĂšle le dĂ©sir, rĂ©oriente l’espoir, rĂ©imagine le possible et ce, ailleurs et loin de leurs droits et de leur respectabilitĂ©.

La capacitĂ© Ă  destituer le travail par le commun se mesure Ă  notre niveau d’organisation. Au niveau de partage nĂ©cessaire pour ne plus jamais travailler. Le commun est le sabotage collectif des dispositifs d’individualisation. Alors qu’on nous voudrait seul.es, isolĂ©.es, force de travail Ă  vendre et consommateur assoiffĂ©, la figure du commun en est l’inverse et l’opposĂ©.

Le commun nous permet aussi de rĂ©inventer les rapports sociaux. La destitution du travail domestique c’est sa perversion en moments joyeux et collectifs. Non seulement dans sa distribution plus Ă©galitaire, mais aussi dans la transformation d’une tĂąche individuelle imposĂ©e, en un moment pour soi ou pour la communautĂ©. La famille nuclĂ©aire est essentiellement amputations des liens sociaux, privatisation de l’amour et de l’amitiĂ©. Si le travail a Ă©tĂ© rendu possible par la privation des moyens de production et de la communautĂ©, son dĂ©passement nĂ©cessite de s’attaquer simultanĂ©ment Ă  l’un comme Ă  l’autre. C’est dans cette expĂ©rimentation que nous pourrons dĂ©passer ce qui est abstraitement public et ce qui est abstraitement privĂ©, la masculinitĂ© et la fĂ©minitĂ© socialement instituĂ©es.

La mise en commun est aussi la condition de possibilitĂ© de l’élaboration de notre puissance collective. Mettre en commun les richesses gagnĂ©es, par le salariat ou les arnaques, nous libĂšre Ă  la fois du temps autrement passĂ© Ă  travailler et donne les moyens de mener des offensives contre l’ordre impĂ©rial moderne/colonial. De la mĂȘme maniĂšre, la mise en commun des connaissances nous donne les outils d’une autre vie. Mais les communautĂ©s ainsi mises en place ne peuvent compter uniquement sur la communalisation immĂ©diate de l’argent. Pour gagner en puissance il nous faut dĂ©velopper les infrastructures permettant une autonomie de notre reproduction comme de nos luttes. Le niveau supĂ©rieur de la destitution du travail est la mise en commun de terres, de blocs, de lieux et de moyens logistiques nous permettant de fuir complĂštement le travail. Et dans la fuite conspirer avec ceux et celles qui nous accompagnent afin de trouver les armes de la prochaine attaque.

.Formes-de-vies.

“C’est-à-dire que le problùme n’est pas quelle forme d’action va-t-on trouver pour destituer le pouvoir, parce-que ce qui va destituer le pouvoir n’est pas une forme d’action, mais uniquement une forme-de-vie.”

Ces diffĂ©rentes figures de la destitution restent impuissantes si elles sont pensĂ©es de maniĂšre sĂ©parĂ©e. La solution ne rĂ©side pas non plus dans l’accumulation de diffĂ©rentes pratiques subversives. Elle se situe plutĂŽt pour nous dans leur assemblage comme coeur de notre existence, comme fondement de notre rapport au monde, comme forme-de-vie. Au-delĂ  des identitĂ©s politiques rĂ©volutionnaires, il n’est pas question de “qui je suis”, mais “comment je suis ce que je suis”. Et Ă  partir de lĂ , quel usage habituel, quelle pratique de l’existence peut dĂ©soeuvrer les oeuvres, dĂ©sorganiser ce qui m’organise ? Comment la maniĂšre dont nous vivons nos vies peut-elle s’ériger en puissance, c’est-Ă -dire en possibilitĂ© de faire ou de ne pas faire.

Suivant ce que nous avons dĂ©taillĂ© plus tĂŽt, le travail fut historiquement rendu possible parce que la vie humaine fut capturĂ©e et divisĂ©e en sphĂšres fonctionnelles. Le travail est un moment isolĂ© par les dispositifs disciplinaires, une amputation du reste de la vie qui s’est aujourd’hui Ă©tendu Ă  l’ensemble de notre existence. Contre cette logique, celle de la forme-de-vie vise Ă  mettre en place une vie qui soit indissociable de sa forme, une tentative de rĂ©aliser une vie et une pratique humaine en dehors des dĂ©terminations modernes/coloniales.

Élaborer des formes-de-vie c’est rĂ©inventer de nouvelles façons de vivre et lutter en les unifiant. Des maniĂšres de vivre qui demeurent insaisissables pour le droit, qui dĂ©sactivent les rapports de genre, qui rendent inopĂ©rants les dispositifs capitalistes. Des maniĂšres d’ĂȘtre seul.es et ensembles qui rendent le travail incongru, non seulement obsolĂšte, mais qu’il ne fasse plus sens dans nos communautĂ©s.

Ces formes Ă  inventer ne rĂ©sident pas en quelques formules magiques, elles ne consistent pas en un modĂšle de sociĂ©tĂ© qu’il nous faut proposer. Bien au contraire, elles sont expĂ©rimentations radicales, formes d’organisations multiples, convergence des lignes de fuites. En confrontation constante avec le monde du travail, elles sont les expĂ©riences collectives concrĂštes de renversement de la normalitĂ© moderne, de sortie de l’exploitation, de pratiques directes du prĂ©sent comme moment joyeux.

Les formes-de-vie qu’il nous faut Ă©laborer contre le travail doivent aussi lui ĂȘtre dangereuses. Il s’agit aussi de l’attaque, de la destruction de ce qui nous oppresse : du saccage et de l’affrontement, du pillage et du partage. Elles se doivent d’incarner les flammes bien rĂ©elles de la rĂ©volte, de rendre possible l’expropriation.

À quoi servirait tout l’argent expropriĂ© des banques qu’une rĂ©volution rendrait possible si nous ne savons pas quoi en faire d’autre que de s’acheter des chars pis des vĂȘtements pour impressionner les gens ? Les formes-de-vie qu’il nous reste Ă  inventer peuvent destituer le travail Ă  la condition qu’elles tissent entre elles un monde de sens radicalement diffĂ©rent qui soit le ciment de la rĂ©volution.

Conclusion

S’organiser pour destituer le travail, c’est refuser d’attendre une proposition complĂšte pour se lancer, un programme qui point par point, Ă©clairerait notre chemin. Notre imaginaire est broyĂ© par la modernitĂ© coloniale, seule l’expĂ©rimentation peut nous permettre de l’ouvrir Ă  d’autres rĂ©alitĂ©s. Lutter pour une communautĂ© idĂ©ale ne vaut rien. Ce qui compte est plutĂŽt la communautĂ© qui se crĂ©e dans la lutte mĂȘme. Tenter de se soustraire au travail n’est pas seulement laisser un vide sous le dispositif, mais l’étouffer par une positivitĂ© autre. Sortir du dogme du travail permet de dĂ©couvrir quel plan de rĂ©alitĂ© il cachait, quel monde sensible Ă©tait obstruĂ© par sa grossiĂšre hĂ©gĂ©monie. Au-delĂ  du travail, nous avons des mondes Ă  gagner.

Évidemment, ce qui est dĂ©crit ici n’exprime que notre position sur le travail. Or il est bien clair pour nous, contrairement aux traditions rĂ©volutionnaires faisant du travail une centralitĂ©, que ces solutions ne suffisent pas. Ce n’est pas assez de mettre en commun et de faire les bandits, il faut s’organiser politiquement. En plus de se trouver une bande pour attaquer les structures de pouvoirs et prendre soin de nous, il faut conspirer avec d’autres pour menacer plus sĂ©rieusement l’Empire. Il faut se constituer en puissance autonome, Ă©tendre la toile invisible qui relie entre elles les diffĂ©rents foyers de rĂ©sistance et les formes-de-vie qui s’opposent radicalement Ă  ce systĂšme. Il nous faut tracer notre constellation.




Source: Ingouvernables.info