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Le courant de

l’anthropologie anarchiste

Au fil des annĂ©es, D. Graeber est devenu une figure incontournable de la gauche dite « radicale Â» et des mouvements altermondialistes. Il se revendiquait comme appartenant au courant de l’anthropologie anarchiste dans lequel on trouve des anthropologues et ethnologues, connus des libertaires pour la plupart, comme P. Clastres, M. Sahlins, J.-C. Scott ou C. Macdonald. L’anthropologie anarchiste « pose Ă  travers des Ă©tudes de cas concrets la question trĂšs actuelle, sinon aiguĂ«, du pouvoir et des inĂ©galitĂ©s, ou plus exactement de leur contrĂŽle et de leur refus par un certain nombre de sociĂ©tĂ©s anciennes ou rĂ©centes1 Â». Ce courant est fĂ©cond quant Ă  la critique de la sociĂ©tĂ© capitaliste moderne  : il a notamment dĂ©montrĂ© l’existence de sociĂ©tĂ©s qui, bien qu’ignorant Ă  la fois l’Etat, les inĂ©galitĂ©s marquĂ©es de richesse, la hiĂ©rarchie sociale (chefs sans pouvoir), vivent non pas dans la pĂ©nurie comme cela avait Ă©tĂ© supposĂ© mais dans une relative abondance (cf. M. Sahlins).

S’il est inspirĂ© par les travaux des auteurs citĂ©s prĂ©cĂ©demment, D. Graeber n’en reste pas moins critique vis-Ă -vis de ce courant. Dans son ouvrage Pour une anthropologie anarchiste, il reproche Ă  P. Clastres d’avoir Ă©tĂ© trop indulgent sur la violence prĂ©sente au sein des institutions des sociĂ©tĂ©s dites primitives (e.g. rite de passage Ă  l’ñge adulte chez les Guayakis consistant en des scarifications, relations avec les groupes voisins extrĂȘmement conflictuelles) ainsi que sur la prĂ©sence de dominations dans les relations interpersonnelles (aĂźnĂ©s/ jeunes, hommes/femmes). Ainsi, il ne tombe pas dans le piĂšge de l’idĂ©alisation des sociĂ©tĂ©s primitives2 (au contraire des primitivistes tels que J. Zerzan), ni dans celui de la neutralitĂ© axiologique (M. Weber) imposĂ©e dans les sciences sociales. Dans la mĂȘme veine, il dĂ©nonce Ă©galement, dans un rĂ©cent article3 coĂ©crit avec D. Wengrow, le mythe rousseauiste du « bon sauvage Â» et le rĂ©cit tĂ©lĂ©ologique de la « civilisation Â» qui se fonde sur l’idĂ©e rĂ©pandue par plusieurs auteurs contemporains (e.g. J. Diamond, Fukuyama, P. Shepard, etc.) que les inĂ©galitĂ©s Ă©conomiques sont apparues avec l’agriculture lors de la rĂ©volution nĂ©olithique. Or, ce rĂ©cit a Ă©tĂ© rĂ©futĂ© par de nombreux contre-exemples provenant d’observations archĂ©ologiques et ethnologiques4. Ceci Ă©tant, quand D. Graeber et D. Wengrow annoncent, comme un contrepied Ă  l’idĂ©e d’évolution des sociĂ©tĂ©s humaines vers toujours plus de progrĂšs et d’inĂ©galitĂ©s sociales, que les sociĂ©tĂ©s du PalĂ©olithique rĂ©cent prĂ©sentaient des signes d’inĂ©galitĂ© de richesses en se basant sur des « preuves Â» archĂ©ologiques, on ne peut s’empĂȘcher d’y lire une opposition par rĂ©action, les « preuves Â» archĂ©ologiques en question faisant l’objet de nombreux dĂ©bats parmi les archĂ©ologues quant Ă  la signification sociale Ă  leur donner.

Une histoire de la dette

séduisante mais
 erronée

Ce manque de rigueur est Ă©galement prĂ©gnant dans la principale Ɠuvre de D. Graeber : Dette, 5000 ans d’histoire. Pour rĂ©sumer rapidement, aprĂšs une critique trĂšs convaincante du « mythe du troc Â» popularisĂ© par le philosophe et Ă©conomiste A. Smith qu’il qualifie de « monde imaginaire du troc  Â», il inscrit dans une continuitĂ© historique le concept de dette depuis la MĂ©sopotamie antique en passant par le Moyen Age occidental jusqu’à nos jours. Ce faisant, il Ă©tablit un anachronisme et un sociocentrisme en projetant la logique actuelle de la dette sur des sociĂ©tĂ©s prĂ©capitalistes ayant des logiques culturelles propres5. De plus, il propose une dĂ©finition imprĂ©cise de la dette, basĂ©e uniquement sur la quantification (alors que la mise en Ă©vidence d’une utilisation sociale de la menace/violence pour l’obtention du rĂšglement de la dette nous paraĂźt un critĂšre plus pertinent pour qualifier celle-ci), qui ne permet pas de distinguer une dette d’une simple obligation morale. Nous apprenons Ă©galement dans cet ouvrage que la « monnaie et la dette entrent en scĂšne exactement au mĂȘme moment Â», ce qui est faux ! Il est couramment admis que la dette est apparue avant la monnaie6. Dans les sociĂ©tĂ©s sans richesses, elle existait sous forme de services fournis par le gendre et elle sera remplacĂ©e par le prix de la fiancĂ©e (bridewealth) tandis que le prix du sang (wergeld) se substituera Ă  la loi du talion. Tout au long de son livre, il naturalise l’économie (dans son sens moderne) sans prendre en compte le fait que les catĂ©gories de base du capitalisme qui la forment (comme l’argent, la marchandise, la valeur ou le travail) ont un sens spĂ©cifique Ă  chaque organisation sociale et ne sont pas transhistoriques7. En en faisant un fonctionnement universel des sociĂ©tĂ©s humaines, il rend ainsi impossible son dĂ©passement pur et simple et oblige Ă  la rĂ©forme pour amĂ©liorer son fonctionnement.

Positionnement politique

D. Graeber pense l’Histoire d’une façon complĂštement morale, et non en termes de structures sociales, avec une opposition binaire entre les crĂ©anciers et les dĂ©biteurs renvoyant Ă  un antagonisme entre les « riches Â» et les « pauvres Â» qui sont dĂ©nommĂ©s les 99 % lors du mouvement Occupy Wall Street. Ce raisonnement implique que le capitalisme soit surtout une affaire de domination personnelle (et non d’exploitation) d’une infime oligarchie sur la masse des gens Ă  travers la logique de dette qui constitue selon lui le moteur de l’Histoire (adieu la lutte des classes : il s’agira dĂšs lors de moraliser les crĂ©anciers au profit d’un partage des richesses entre les dĂ©biteurs). Avec Occupy, il demande un moratoire sur la dette
 stratĂ©gie qui s’est pourtant rĂ©vĂ©lĂ©e inefficace par le passĂ©. En effet, son livre prĂ©sente plusieurs exemples d’annulations massives de dettes depuis l’AntiquitĂ© qui ont invariablement Ă©tĂ© suivies par un nouvel essor de la dette et par une absence de modification des modes de production
 Ainsi, nous ne voyons pas comment un moratoire sur la dette aujourd’hui entraĂźnerait un dĂ©passement du capitalisme.

Mais nous voilĂ  rassurĂ©s, nous apprenons, toujours dans Dette, 5000 ans d’histoire, que le communisme n’a rien Ă  voir avec la « propriĂ©tĂ© des moyens de production Â» mais constitue plutĂŽt le « fondement de toute sociabilitĂ© humaine  Â» sous la forme du « communisme fondamental Â» qui « se manifeste surtout dans ce que nous appelons amour Â» (sic) et qu’il est dĂ©jĂ  prĂ©sent partout dans la sociĂ©tĂ©. Nul besoin de rupture rĂ©volutionnaire, le changement est dĂ©jĂ  lĂ  : il Ă©tait en effet convaincu que le capitalisme avait dĂ©jĂ  pris fin8
 Au fil de ses Ɠuvres ou lors d’interviews, il est d’ailleurs clairement visible que sa critique se concentre sur les « dĂ©rives  Â» du nĂ©olibĂ©ralisme (financiarisation de l’économie, le systĂšme de crĂ©dit gĂ©nĂ©ralisĂ© (dette), les ultra-riches (1 %), la bureaucratie Ă©tendue, le management, les « boulots Ă  la con Â», etc.) et non sur les catĂ©gories de base du capitalisme, nous sommes donc loin de la volontĂ© d’une rupture rĂ©volutionnaire avec l’ordre existant que l’on s’attendrait Ă  voir chez un anthropologue anarchiste.

Auguste




Source: Oclibertaire.lautre.net