DĂ©cembre 14, 2020
Par À Contretemps
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Ce texte est repris du blog « En finir avec ce monde Â».

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L’idĂ©ologie occidentale a tendance Ă  prĂ©senter l’ « islam Â» comme un tout cohĂ©rent, ainsi qu’à confondre l’augmentation de la mĂ©diatisation de la question dite islamique avec un renforcement de la cohĂ©sion de l’islam. Or, je dirais que l’on assiste exactement au contraire, c’est-Ă -dire Ă  un processus d’implosion de l’islam : jamais encore, sans doute, la conflictualitĂ© interne Ă  l’islam n’aura Ă©tĂ© aussi forte, aussi exacerbĂ©e [1]


Ce que nous pouvons constater aujourd’hui, c’est l’échec de la greffe « nationale Â» (au sens occidental du terme) tentĂ©e au sortir de la PremiĂšre Guerre mondiale, tout particuliĂšrement au Moyen-Orient. Ce rejet est devenu manifeste lors de l’effondrement de l’antagonisme structurant du XXe siĂšcle entre la version libĂ©rale classique et la version dirigiste, en particulier lĂ©niniste, du capitalisme, qui a eu lieu durant la guerre d’Afghanistan, et qui aura Ă©tĂ© marquĂ© par l’effondrement de l’URSS en 1989.

Cet effondrement, qui n’est que l’expression la plus visible de l’effondrement de la perception et de l’intelligibilitĂ© « classique Â» du capitalisme issues de la conscience historique du XIXe siĂšcle, a ainsi ouvert la boĂźte de Pandore des contradictions gĂ©opolitiques qui avaient Ă©tĂ© mises sous le boisseau des illusions progressistes. L’effondrement de cet antagonisme-lĂ  a crĂ©Ă© un appel d’air qui a ranimĂ© les braises mal Ă©teintes des contradictions traditionnelles qui dĂ©chiraient depuis longtemps le monde musulman, en particulier l’antagonisme entre sunnites et chiites, antagonisme historique qui voit aujourd’hui se dĂ©chirer les sunnites entre eux, les chiites entre eux (quoiqu’à un degrĂ© moindre), ainsi que bien Ă©videment leurs diverses factions entre elles, sans oublier les interfĂ©rences plus ou moins dramatiques avec les autres traditions religieuses au grĂ© des alliances et retournements d’alliances
 N’oublions pas pour autant l’existence d’une irrĂ©ligiositĂ© qui s’est dĂ©veloppĂ©e significativement [2] dans cette zone alors largement sous influence prosoviĂ©tique, si l’on excepte le cas particulier de l’Arabie saoudite.

« L’invasion soviĂ©tique [de l’Afghanistan], explique Gilles Kepel, pouvait se lire ainsi de deux maniĂšres complĂ©mentaires : vue de Washington, c’était un Ă©pisode fĂącheux de la guerre froide qu’il Ă©tait impĂ©ratif de contrer, aprĂšs les Ă©checs en Indochine et l’humiliation en Iran, sous peine pour les États-Unis de perdre leur position de superpuissance. Vue de Riyad, parce que la monarchie saoudienne aspirait Ă  l’hĂ©gĂ©monie sur l’islam universel, ce devait ĂȘtre un djihad [l’envahissement d’une « terre d’islam Â» par des « infidĂšles Â» ne pouvant rester sans rĂ©ponse]. [
]. Cette confusion du vocabulaire tĂ©moignait en profondeur de l’islamisation sĂ©mantique de ce qui deviendrait l’affrontement ultime de la guerre froide en mĂȘme temps que la premiĂšre des guerres islamiques de l’époque contemporaine [
]. [3] Â».

Ce sont bien les Occidentaux, et en particulier les AmĂ©ricains, qui ont financĂ©, armĂ© et entraĂźnĂ© les groupes radicaux islamistes, en particulier sunnites, groupes qui allaient entre autres constituer Al-QaĂŻda, dans une tentative d’instrumentalisation qui allait finalement se retourner contre eux, dans un mĂ©lange des genres qui prĂ©tendait autant contrer la rĂ©volution chiite khomeyniste que l’expansionnisme soviĂ©tique. Ce qui n’était pas prĂ©vu, c’est que la victoire sur l’envahisseur soviĂ©tique allait ĂȘtre le carburant d’un messianisme islamiste contagieux dans le contexte de l’effondrement des idĂ©ologies capitalistes traditionnelles.

La clĂ© de comprĂ©hension de la crise moyen-orientale rĂ©side dans la faillite de la capacitĂ© de structuration de la dynamique capitaliste autour des anciens antagonismes identifiĂ©s sous les vocables de libĂ©ralisme et d’étatisme : l’esprit d’un djihad fantasmĂ© qui aura fleuri en Afghanistan suite Ă  l’intervention et surtout au retrait soviĂ©tique aura Ă©tĂ© confortĂ© par l’intervention et plus encore par le retrait amĂ©ricain en Irak. Le mirage djihadiste aura ainsi Ă©tĂ© caressĂ© deux fois dans le sens du poil en ayant raison militairement contre les frĂšres ennemis d’hier, tout en faisant Ă©clater les structures Ă©tatiques Ă©tablies (tout particuliĂšrement dans cette zone tampon entre les deux mondes d’hier : Iran, Afghanistan, Irak, Syrie) et en fragilisant tous les instables Ă©quilibres rĂ©gionaux construits autour de la dĂ©pendance mondiale globale vis-Ă -vis du pĂ©trole. Alors que la cohĂ©sion politique interne des États de la rĂ©gion implose, les jeux des grandes puissances occidentales et russe ont pour objectif central le maintien envers et contre tout du statu quo Ă©tabli des frontiĂšres, telles qu’elles ressortent du dĂ©mantĂšlement progressif de l’Empire ottoman dĂšs le dĂ©but du XIXe siĂšcle jusqu’à son dĂ©membrement final aprĂšs la PremiĂšre guerre mondiale.

Au sujet de l’effondrement de l’Empire ottoman dans la dĂ©bĂącle de la PremiĂšre guerre mondiale, on peut relever qu’il s’est traduit Ă  travers deux tendances caractĂ©ristiques et liĂ©es entre elles : une tentative de sauvegarder le « pĂŽle pouvoir Â» de l’État Ă  travers une reconstruction laĂŻque de l’État et son recentrement national turc ; et une autre tentative complĂ©mentaire de sauvegarder le « pĂŽle religieux Â», autour de l’oumma (communautĂ© des musulmans) sous l’égide des FrĂšres musulmans, sur une base plus transversale, souvent caractĂ©risĂ©e comme pan-arabique, qui permettait de mettre Ă  distance le nouveau jeu des frontiĂšres. Si cette question de la « communautĂ© des croyants Â» reste un Ă©lĂ©ment central de l’islam sous toutes ses formes, il me semble pourtant difficile de considĂ©rer qu’une organisation nĂ©e quasiment en mĂȘme temps (1928, en Égypte), ou peu s’en faut, que les partis communistes, puisse actuellement reprĂ©senter une option d’avenir « crĂ©dible Â», du moins en phase avec l’époque, mĂȘme si elle surfe Ă©galement sur la vague, mais Ă  mon avis Ă  la traĂźne par rapport Ă  la nĂ©buleuses djihadiste. Il conviendrait Ă  mon avis de creuser la piste d’un identique processus qui se traduit, d’un cĂŽtĂ©, par un affaiblissement du principe de laĂŻcitĂ©, dĂ©fendu jusqu’il y a peu tant par la Turquie que par les anciens rĂ©gimes prosoviĂ©tiques, que, de l’autre, par un affaiblissement d’un islam « traditionaliste Â», mĂȘme aussi marquĂ© que celui des FrĂšres musulmans, et qui se caractĂ©rise, ici, par une sorte de dĂ©bordement nihiliste qui pousse tout ce monde dans une surenchĂšre religieuse dramatique pour ne pas perdre pied, et lĂ , de maniĂšre moins visible, par une perte gĂ©nĂ©ralisĂ©e de repĂšres historiques.

La rĂ©activation conflictuelle des diffĂ©rentes variantes de l’islam de ces derniĂšres dĂ©cennies soulĂšve des questions qui prennent en dĂ©faut les analyses classiques et Ă©tablies de l’histoire. Se pose, en effet, la question de savoir pourquoi cette conflictualitĂ© se manifeste plus particuliĂšrement et avec une telle intensitĂ© dans la zone de prĂ©dominance religieuse de l’islam.

À titre d’hypothĂšse qui demanderait Ă  ĂȘtre largement prĂ©cisĂ©e, je dirais que l’islam est, sur un plan historique, fondamentalement une religion de nomades, en tout cas liĂ© culturellement au nomadisme [4]. Dans un contexte d’effondrement des idĂ©ologies capitalistes, qui n’ont que marginalement pu se dĂ©velopper et s’implĂ©menter dans les pĂ©riphĂ©ries des Ă©conomies centrales, la crĂ©ation et l’amplification d’un nomadisme Ă©conomique dĂ©liĂ©, en tout ou partie, d’une vĂ©ritable intĂ©gration culturelle aux canons de la modernitĂ© (Ă  tout le moins ces derniĂšres dĂ©cennies), pourrait aujourd’hui expliquer, au moins en partie, non seulement une revigoration de cette religion, mais Ă©galement sa fragmentation de plus en plus suicidaire, Ă  mesure que ce nomadisme se transforme en dĂ©racinement sans perspectives. Un tel dĂ©racinement se lit jusque dans le vocabulaire, lorsque le concept d’émigration ou d’immigration se mĂ©tamorphose en celui de migrant, perdant tout rĂ©fĂ©rentiel gĂ©ographique : les hommes ne sont plus ainsi des voyageurs qui vont d’un endroit prĂ©cis dans un pays donnĂ© Ă  un lieu dĂ©terminĂ© d’une autre rĂ©gion du monde : ils sont devenus des « errants Â», des hommes qui ne sont plus caractĂ©risĂ©s que par la seule notion de passage, qui contient facilement la notion de clandestinitĂ©. Le drame s’amplifie lorsque la stigmatisation de cette « errance Â» devient une sorte d’exorcisme pour masquer une errance et un dĂ©racinement qui fissurent les cohĂ©sions nationales de l’intĂ©rieur mĂȘme des États centraux.

L’errance et le dĂ©racinement sont ainsi devenus un marqueur largement partagĂ© Ă  travers la planĂšte, malheureusement niĂ©s par toutes sortes de tentatives de replis identitaires et culturalistes s’épaulant de fait les uns les autres. Ces replis servent de garde-fou Ă  la peur d’un vide existentiel vendu comme relevant pour chacun de son prĂ©-carrĂ©, et pourtant produit Ă  Ă©chelle industrielle sans souci de frontiĂšres et de prĂ©tendues digues culturelles ou religieuses. Tant que « la fabrique du Musulman Â» [5] pourra tourner Ă  plein rĂ©gime, tous leurs sous-traitants pourront continuer Ă  vendre des rustines mentales pour leurs chapelles particuliĂšres. L’invention moderne du Musulman en tant qu’incarnation d’une essence intemporelle relĂšve d’une stratĂ©gie idĂ©ologique, probablement largement inconsciente, qui a pour objectif de masquer la crise de la modernitĂ© qu’elle met nĂ©gativement en lumiĂšre. Quand on somme des musulmans rĂ©els, tous rĂ©duits Ă  une mĂȘme non-qualitĂ© abstraite qui englobe aussi bien les croyants que les non-croyants, de se dĂ©solidariser des attentats djihadistes alors qu’ils en sont de trĂšs loin les premiĂšres victimes (pour peu qu’on enlĂšve nos ƓillĂšres nationales – ce qui ne retire bien entendu rien aux horreurs locales), cela revient Ă  camoufler une crise qui est d’abord globale.

Chercher Ă  considĂ©rer la question de l’islam dans un cadre national, c’est d’abord nier la totale interdĂ©pendance, dĂ©sormais planĂ©taire, de tous les problĂšmes qui touchent au vivre-ensemble humain. De la mĂȘme maniĂšre que de plus en plus d’États cherchent Ă  construire des murs physiques, non pour se protĂ©ger de l’extĂ©rieur mais pour ne pas voir ce qui s’y passe, de la mĂȘme maniĂšre la nationalisation de tous les problĂšmes globaux (climat, pandĂ©mies, chĂŽmages, migrations, guerres, misĂšres, etc.) est surtout une façon de construire des murs mentaux et idĂ©ologiques. Comme disait en son temps Rocard, « on Â» ne peut pas accueillir toute la misĂšre du monde : cela est parfaitement vrai ! Mais seulement si on oublie de prĂ©ciser que c’est donc la structuration Ă©tatique de la planĂšte qui est en cause, qui crĂ©e les problĂšmes et en empĂȘche les rĂ©solutions.

Il y a une question de l’islam qui se pose au niveau planĂ©taire parce que, l’État Ă©tant en premier lieu une construction cosmologique fondĂ© sur une articulation spĂ©cifique du religieux et du politique, la crise civilisationnelle de l’État s’exprime sans doute avec plus de force que partout ailleurs dans le contexte sociĂ©tal de l’islam. Pour des raisons historiques et relativement Ă  d’autres structures Ă©tatiques construites sur d’autres Ă©quilibres spĂ©cifiques, l’islam, qui dissocie moins ces deux dimensions effectivement interdĂ©pendantes, laisse aux sociĂ©tĂ©s qui s’en rĂ©clament moins de latitude pour tenter de s’adapter aux forces de dislocation que d’autres États, qui (trĂšs relativement) en ont davantage pour redĂ©finir leurs pĂŽles politique et religieux. Peut-ĂȘtre peut-on souligner le cas particulier de l’État français qui, parce qu’il a, plus que tous les autres, privilĂ©giĂ© significativement le pĂŽle politique au dĂ©pend du pĂŽle religieux, est de ce fait confrontĂ© Ă  une crise de cohĂ©sion Ă©tatique plus forte que ses voisins, car plus bridĂ© qu’eux dans ses capacitĂ©s de rĂ©Ă©quilibrage. Il est ici sans doute symptomatique que le ministĂšre chargĂ© du maintien de l’ordre soit Ă©galement celui qui s’occupe des Ă©lections et des cultes…




Dans le contexte de l’effondrement culturel occidental, amplifiĂ© par la numĂ©risation de la communication et de l’économie, la libertĂ© d’opinion et d’expression ressemble trop souvent Ă  une parole vidĂ©e de toute substance, Ă  un bruit de fond inconsĂ©quent dĂ©liĂ© de toute emprise sur le rĂ©el et le fonctionnement effectif de la sociĂ©tĂ©. Dans un tel contexte oĂč, qui plus est, la parole politique est dĂ©lĂ©gitimĂ©e comme jamais, la rĂ©fĂ©rence littĂ©rale Ă  des textes sacrĂ©s Ă  l’un des bouts de la conscience sociĂ©tale, pour problĂ©matique, voire meurtriĂšre, qu’elle soit, ne relĂšve pas non plus de la simple maladie mentale. Quand ce qui constitue historiquement la parole du pouvoir est son caractĂšre in-discutable d’ĂȘtre en substance le gardien jaloux d’une vĂ©ritĂ© Ă©tablie [6], il est dans l’ordre des choses, si l’on prend en compte l’interdĂ©pendance entre religieux et pouvoir [7], que la fragilisation de l’un puisse se rĂ©percuter sur le renforcement de l’autre pour tenter de sauvegarder leur cohĂ©rence globale.

Encore faut-il rappeler que la rĂ©fĂ©rence prĂ©tendument littĂ©rale Ă  des textes, considĂ©rĂ©s comme sacrĂ©s ou non, est toujours problĂ©matique. « Il y a de l’illusion Ă  croire qu’un texte, quel qu’il soit, parle de lui-mĂȘme. Quel que soit le contexte et quelle que soit l’époque, il ne faut jamais oublier que ce sont les hommes qui font parler les textes. Ce sont les hommes qui donnent du sens aux textes en les interprĂ©tant. [8] Les fondamentalistes friands de lectures littĂ©rales font donc toujours preuve de cĂ©citĂ©, Ă  tout le moins de myopie historique, incapables qu’ils sont de rendre compte de la transformation qualitative (positive et/ou nĂ©gative) du vĂ©cu et des rĂ©fĂ©rentiels qui permettent de le partager. Toute lecture prĂ©tendument littĂ©rale est de fait toujours une re-lecture et pas du tout un retour Ă  des sources intemporelles. Toute prĂ©tention Ă  une lecture littĂ©rale de textes anciens est de fait une lecture seulement biaisĂ©e du prĂ©sent qui est rĂ©vĂ©latrice d’une incapacitĂ© Ă  construire une Ă©paisseur temporelle.

Les crises des islams sont ainsi un miroir déformé et déformant de notre propre crise existentielle, et non une menace trop caricaturalement externe à une cohésion nationale fantasmée comme essentiellement intacte.

LOUIS
Colmar, le 1er décembre 2020




Source: Acontretemps.org