Novembre 2, 2020
Par Contretemps
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« Il a peut-ĂȘtre des secrets pour changer la vie ? Non, il ne fait qu’en chercher, me rĂ©pliquais-je Â» (Arthur Rimbaud, Une saison en Enfer).

La prolifĂ©ration d’un concept

La pandĂ©mie de Covid-19 dĂ©butĂ©e en 2019 constitue un Ă©vĂ©nement total parce qu’elle incarne, Ă  une Ă©chelle mondiale inĂ©dite, l’emboĂźtement de toutes les crises en cours et l’absence de toute issue prĂ©visible Ă  l’emballement catastrophique auquel nous assistons. Suscitant l’analyse et le pronostic, invitant Ă  penser les ruptures Ă  une Ă©poque qui les avait bannies de son horizon, la situation a, entre autres effets collatĂ©raux, provoquĂ© la prolifĂ©ration frappante de la thĂ©matique biopolitique, qui s’était dĂ©veloppĂ©e sur le terrain de la philosophie critique contemporaine au cours des derniĂšres dĂ©cennies. Les causes de ce succĂšs sont multiples : en raison de son caractĂšre savant autant que suggestif, de son extension indĂ©finie et de ses connotations futuristes, de son parfum critique et, bien sĂ»r, d’une ascendance foucaldienne devenue critĂšre de vraie radicalitĂ©, le terme semble le plus adĂ©quat, sinon pour analyser les causes de la situation, du moins pour Ă©noncer l’ampleur de ses enjeux.

De fait, le terme de « biopolitique Â» a pour atout de parvenir Ă  Ă©voquer Ă  lui seul nombre de tendances montantes qui toutes ont Ă  voir avec la vie, en lien direct ou non avec la question Ă©pidĂ©miologique : la multiplication des zoonoses, les effets Ă  grande Ă©chelle de l’agrobusiness, les transformations de la mĂ©decine et le renouvellement associĂ© de la bioĂ©thique et du droit, les progrĂšs de la gĂ©nĂ©tique et de la gĂ©nomique, le rĂŽle de l’industrie pharmaceutique, le brevetage du vivant et sa marchandisation, l’essor des biotechnologies, la montĂ©e des thĂ©matiques post-humanistes, le tournant idĂ©ologique des neurosciences, la puissance des courants rĂ©actionnaires pro-vie et survivalistes, etc., le tout sur fond d’urgence Ă©cologique et de crise Ă©conomique majeure. Pourtant, loin d’ĂȘtre un concept Ă©tabli dans le cadre d’une analyse prĂ©cise, le mot-valise de « biopolitique Â» suggĂšre sans les dĂ©finir toutes les combinatoires envisageables de la politique et de la vie, notions elles-mĂȘmes profondĂ©ment polysĂ©miques : la vie ou les sciences de la vie comme politique, la politique comme vie, la vie comme objet de la politique, etc.

Le paradoxe est Ă  son comble si l’on ajoute que les notions de biopolitique et de biopouvoir Ă©laborĂ©es par Foucault au milieu des annĂ©es 1970[1] sont toujours restĂ©es en chantier : remodelant sans cesse ces catĂ©gories avant de les dĂ©laisser, il leur confĂ©ra le statut de pistes et d’esquisses d’une thĂ©orie de la sociĂ©tĂ© et de l’État qui se voulait avant tout une alternative Ă  la critique de l’économie politique marxiste et Ă  ses consĂ©quences politiques. CongĂ©diant les questions de l’organisation de la production et du conflit de classes, abandonnant les perspectives de l’égalitĂ© et de la rĂ©volution, Foucault abordait la rĂ©alitĂ© politique et sociale sous l’angle combinĂ© de procĂ©dures de subjectivation et de dispositifs de gouvernementalitĂ©, Ɠuvrant Ă  mĂȘme les corps et les populations.

Si le terme de « biopolitique Â» a survĂ©cu Ă  ce projet, au point de sembler Ă  tort le rĂ©sumer et le prolonger, sa reprise contemporaine a entraĂźnĂ© sa refonte radicale. Certains philosophes ont entrepris de rĂ©ajuster la thĂ©matique biopolitique, en en proposant des approches rivales et incompatibles, enrichissant au passage le vocabulaire de la biopolitique de quelques nĂ©ologismes supplĂ©mentaires : « immunopolitique Â», « thanatopolique Â», « bioĂ©conomie Â», « biocapitalisme Â», etc. Les notions de « biopouvoir Â» et de « biopolitique Â», remaniĂ©es et durcies en concepts voire en doctrines, sont ainsi devenues le pivot d’approches philosophiques qui tendent Ă  faire de la vie et de sa gestion l’alpha et l’omĂ©ga de la politique et de son histoire : c’est notamment le cas de Giorgio Agamben et de Roberto Esposito.

Cessant de valoir comme moyen de confrontation au marxisme et comme hypothĂšse de recherche, la biopolitique contemporaine s’énonce dans le registre affirmatif du dĂ©voilement. En quĂȘte de fondement mĂ©taphysique et non de perspective politique, elle s’est rĂ©implantĂ©e sur le terrain philosophique classique que la pensĂ©e critique des annĂ©es 1970 avait abandonnĂ©. En dĂ©pit de l’éclatement de la galaxie post-foucaldienne autour de son cƓur biopolitique, le point commun des diverses conceptions qu’on y rencontre consiste Ă  affirmer que la rupture historique a dĂ©jĂ  eu lieu, qu’il s’agit de la dĂ©crire et sans doute de la redouter, mais qu’il n’existe aucune perspective de sortie hors de la nasse que constitue un capitalisme plus que jamais apte Ă  coloniser intĂ©gralement les corps et les vivants.

Dans le mĂȘme temps, Ă  distance de considĂ©rations philosophiques toujours plus coupĂ©es des sciences sociales et de l’histoire rĂ©elle, c’est aussi sur le terrain de l’analyse Ă©conomique et sociologique que continue aujourd’hui de se dĂ©ployer une Ă©tude de l’intrication croissante entre le capitalisme et les sciences de la vie, utilisant les termes de « biocapitalisme Â» et de « bioĂ©conomie Â» ou encore dĂ©veloppant la question du travail vivant comme lieu central de rĂ©sistance Ă  la logique capitaliste. Ces approches, ne se souciant pas de la question des fondements, s’efforcent d’ĂȘtre Ă  la fois descriptives et prospectives, tout en proposant une analyse parfois critique du nĂ©olibĂ©ralisme.

Dans ces conditions, plutĂŽt que de proposer une niĂšme version la thĂšse biopolitique ou de s’employer Ă  la disqualifier, il est plus opportun de la considĂ©rer comme une des composantes du moment prĂ©sent. Comment comprendre que cette thĂ©matique, datĂ©e de plus de cinquante ans, fasse plus que jamais figure d’approche innovante, validĂ©e par la pandĂ©mie au point de hisser le prĂ©sent au rang de « moment foucaldien Â»[2], l’évĂ©nement rĂ©sidant avant tout dans l’étrange coĂŻncidence enfin Ă©tablie entre « les mots et les choses Â», entre un concept des annĂ©es 1970 et la sĂ©quence historique actuelle ?

En vue de rĂ©pondre Ă  cette question, la premiĂšre partie de cet article est consacrĂ©e Ă  l’examen de certaines versions majeures de la notion de biopolitique dans le sillage des analyses proposĂ©es par Michel Foucault, en replaçant cette histoire dans le contexte de l’assaut des politiques nĂ©olibĂ©rales et de l’affaiblissement du mouvement ouvrier, dont elles furent les Ă©chos et parfois les ferments. La seconde partie se propose de relier cette critique Ă  une approche marxiste de la reproduction sociale, visant Ă  redĂ©finir la notion de vie en lien avec une politique elle-mĂȘme centrĂ©e sur la reconstruction collective d’une alternative rĂ©solue Ă  l’actuel capitalisme de la catastrophe[3]. PlutĂŽt qu’une biopolitique descriptive ou annonciatrice du pire, il s’agit de penser une vitalitĂ© sociale concrĂšte, traversĂ©es de possibles, s’engrenant en effet sur la vie au sens large dont le capitalisme a entrepris la marchandisation intĂ©grale.

Le biopouvoir selon Michel Foucault, une hypothÚse stratégique

Si le concept de biopouvoir apparaĂźt pour la premiĂšre fois sous la plume de Foucault dans le premier tome de l’Histoire de la sexualitĂ©, La volontĂ© de savoir, il se trouve dĂ©veloppĂ© dans les cours prononcĂ©s au CollĂšge de France, tout d’abord en 1975-1976 (Il faut dĂ©fendre la sociĂ©tĂ©), puis en 1977-1978 (SĂ©curitĂ©, territoire population) et en 1978-1979 (Naissance de la biopolitique). Mais cette rĂ©flexion plonge ses racines dans les travaux antĂ©rieurs, notamment dans Les mots et les choses, publiĂ© en 1966, qui mettait dĂ©jĂ  en relation l’essor de l’économie politique et celui des sciences de la vie.

Ce projet de recherche continĂ»ment remaniĂ© se construisit en lien avec la grande mutation du paysage politique, idĂ©ologique et culturel français qui dĂ©bute dĂšs le milieu des annĂ©es 1970 et que Foucault a su saisir avec une acuitĂ© sans Ă©gale. Les chantiers que sont les cours au CollĂšge de France, bancs d’essai pour les hypothĂšses conceptuelles les plus audacieuses, donnent Ă  voir les ajustements successifs de la rĂ©flexion foucaldienne et le maintien de son cap gĂ©nĂ©ral.

Dans une lettre de 1972, citĂ©e par Daniel Defert, Foucault annonce entreprendre l’analyse « de la plus dĂ©criĂ©e des guerres : ni Hobbes, ni Clausewitz, ni lutte des classes, la guerre civile Â»[4]. Le premier modĂšle, celui de la guerre, empruntĂ© Ă  Nietzsche, sera dĂ©veloppĂ© dans le cours de 1976 avant d’ĂȘtre dĂ©laissĂ©. Mais cette hypothĂšse est l’occasion de tester la dĂ©finition d’une conflictualitĂ© alternative Ă  la lutte des classes. Surtout, elle prĂ©tend l’englober, en faisant de l’affirmation du conflit social un simple prolongement du modĂšle refoulĂ© et persistant qui la fonderait, celui de la lutte des races. La thĂšse est provocatrice et d’autant plus paradoxale que, dans le mĂȘme temps, la question coloniale se trouve presque passĂ©e sous silence.

ÉlaborĂ© progressivement au cours des annĂ©es suivantes, le concept de « biopouvoir Â» donne Ă  son tour provisoirement corps Ă  cet agenda de recherche. Il se prĂ©sente comme nouvelle hypothĂšse, rĂ©organisant une constellation de notions adjacentes elles-mĂȘmes sans cesse remaniĂ©es, en vue de distinguer et de croiser diverses modalitĂ©s de pouvoir. « Normes Â», « gouvernementalitĂ© Â», « sĂ©curitĂ© Â», « contrĂŽle Â», « disciplines Â»[5], etc. quadrillent cet espace thĂ©orique foisonnant autour de son axe central : repenser la politique Ă  double distance de la souverainetĂ© et du conflit social.

Alerte et mobile, rĂ©active Ă  son contexte et attachĂ©e Ă  construire une comprĂ©hension globale et inĂ©dite de l’histoire adĂ©quate Ă  l’émergence d’une deuxiĂšme gauche, la rĂ©flexion foucaldienne reste structurĂ©e autour d’une confrontation permanente au marxisme. Alors que mai 68 s’éloigne et alors que la perspective communiste voit s’approfondir sa crise de longue durĂ©e, mais aussi dans le contexte de la montĂ©e en puissance du Programme commun d’Union de la gauche, et face Ă  l’hypothĂšse rĂ©pressive partagĂ©e par le freudisme et le gauchisme, Foucault s’oriente vers une histoire par en bas profondĂ©ment ambivalente. Cette histoire, bien plus philosophique qu’historienne, prĂȘte attention aux normes et Ă  la façon dont les individus sont Ă  la fois leurs relais, leurs produits et les foyers d’une continuelle rĂ©sistance qui suscite et modifie les formes mĂȘmes d’un pouvoir dĂ©sormais radicalement dĂ©localisĂ© et dĂ©substantialisĂ©.

En soulignant la productivitĂ© et la capillaritĂ© du pouvoir par-delĂ  sa seule dimension rĂ©pressive et verticale, la conception foucaldienne du biopouvoir fait piĂšce Ă  une conception de l’État et des Appareils IdĂ©ologiques d’État proposĂ©e au mĂȘme moment par Louis Althusser. Le pouvoir ainsi redĂ©fini est indissociable d’un savoir qui l’innerve et le supporte, aux antipodes de l’opposition traditionnelle entre oppression et vĂ©ritĂ©, entre idĂ©ologie et science. Mais la biopolitique, loin d’ĂȘtre le dernier mot de l’analyse foucaldienne, est le fer de lance d’un projet plus ambitieux : produire une autre critique de l’économie politique associĂ©e Ă  une nouvelle conception de la subjectivation, passant par l’examen minutieux des dispositifs punitifs, carcĂ©raux, mĂ©dicaux s’élaborant au cours de l’histoire.

Dans son cours de 1976, Foucault dĂ©veloppe l’hypothĂšse du biopouvoir en l’associant Ă  une thĂ©orie de la gouvernementalitĂ© qui Ă©vacue les rapports sociaux de production, tout en se prĂ©valant d’une attention supĂ©rieure Ă  ce qui serait le concret par excellence : le corps. Transitant selon lui de la prĂ©rogative de « faire mourir et laisser vivre Â» Ă  la prĂ©occupation de « faire vivre et laisser mourir Â», le pouvoir se mĂ©tamorphose. Affirmant la tendance au branchement toujours plus direct sur les corps d’un pouvoir devenu diffus, la thĂ©orie foucaldienne transforme ainsi son propre contournement de l’État en fait historique objectif, qui ratifie ce virulent rejet philosophique des mĂ©diations et des reprĂ©sentations qu’il partage avec la jeune philosophie française non marxiste de cette pĂ©riode.

Cette thĂšse d’un biopouvoir qui s’établit Ă  mĂȘme la vie individuelle et sociale dissout la conflictualitĂ© sociale en une myriade d’affrontements ponctuels, mouvement brownien perpĂ©tuel et sans rĂ©solution :

« le pouvoir n’est jamais entiĂšrement d’un cĂŽtĂ© Â», « Ă  chaque instant, il se joue en petites parties singuliĂšres, avec des renversements locaux, des dĂ©faites et des victoires rĂ©gionales, des revanches provisoires Â»[6].

Si Foucault crĂ©dite parfois Marx d’une toute premiĂšre analyse des disciplines[7], c’est pour mieux la retourner contre le reste de ses conceptions, s’ingĂ©niant au passage Ă  brouiller toutes les pistes et Ă  poursuivre une confrontation si minutieuse qu’elle prend parfois les allures d’une revendication de filiation.

DerniĂšre Ă©tape, majeure, de cette trajectoire, l’étude des thĂ©ories nĂ©olibĂ©rales au cours de l’annĂ©e 1977-1978, conduit Foucault Ă  affirmer que le libĂ©ralisme dispose seul d’un authentique « art de gouverner Â» qui, selon lui, fait dĂ©faut Ă  la tradition socialiste. Mais qu’est-ce qu’un « art de gouverner Â», s’il Ă©chappe Ă  une logique de souverainetĂ© dĂ©sormais obsolĂšte ? Rien d’autre, dĂ©clare Foucault l’annĂ©e suivante, que « la maniĂšre rĂ©flĂ©chie de gouverner au mieux Â»[8], dont la version libĂ©rale est par essence toujours soucieuse de son autolimitation[9]. Fort d’une analyse des savoirs qui rejette le concept marxiste d’idĂ©ologie, prenant au pied de la lettre les textes qu’il aborde comme des discours validĂ©s du seul fait qu’ils sont dotĂ©s d’efficace, Foucault en conclut que le libĂ©ralisme, tout au long de son histoire et jusqu’à ses variantes ordolibĂ©rale et libertarienne, « s’est prĂ©sentĂ© comme une critique de l’irrationalitĂ© propre Ă  l’excĂšs de gouvernement Â»[10]. C’est peu dire que pareilles dĂ©finitions Ă©taient et demeurent plus que jamais contestables.

Il n’en demeure pas moins que la thĂ©matique du biopouvoir a jouĂ© un rĂŽle fondamentalement stratĂ©gique au cƓur d’un projet foucaldien en refonte permanente. Au moment mĂȘme oĂč Foucault se dĂ©tourne du gauchisme pour se rapprocher des rocardiens et de la CFDT, il dĂ©friche la voie d’une nouvelle conception de la gouvernementalitĂ©, qui entre en rĂ©sonance avec les efforts de la deuxiĂšme gauche pour inventer, face Ă  la perspective d’une union de la gauche victorieuse, une voie sociale-dĂ©mocrate neuve, abandonnant toute perspective de rupture avec le capitalisme sans rallier pour autant la droite traditionnelle.

Avant que l’exploration de la voie nĂ©olibĂ©rale ne soit pour Foucault l’occasion de dĂ©couvrir une esquisse dĂ©jĂ  avancĂ©e de cette gouvernementalitĂ© alternative, c’est l’hypothĂšse du biopouvoir qui l’aide Ă  redĂ©finir le terrain, la mĂ©thode et les enjeux de son propre projet thĂ©orique et politique. Ainsi, la notion de biopouvoir n’a-t-elle pas pour but de pĂ©riodiser l’histoire politique en moments distincts : Foucault a toujours insistĂ© sur le fait que les diffĂ©rents dispositifs de pouvoir ne se succĂšdent pas mais s’interpĂ©nĂštrent et se combinent. En outre, la nouvelle conception de la politique qui s’élabore ici est insĂ©parable d’une nouvelle conception du savoir et des rĂ©gimes de vĂ©ritĂ©, c’est-Ă -dire d’un rĂŽle redĂ©fini des intellectuels, qui fut l’un de ses enjeux majeurs dans le contexte français singulier de cette Ă©poque.

Toute la difficultĂ© est de comprendre comment le concept foucaldien de biopolitique, si stratĂ©gique et si puissamment dĂ©terminĂ© par la trajectoire thĂ©orico-politique de son auteur dans le contexte prĂ©cis oĂč il souhaitait intervenir, peut ĂȘtre rĂ©acclimatĂ©, Ă  grande distance de la parenthĂšse fordiste-keynĂ©sienne et dans le contexte de la victoire sans partage des politiques nĂ©olibĂ©rales. Cette domination, confrontĂ©e Ă  la crise multiforme du capitalisme, s’accompagne d’un tournant autoritaire et rĂ©pressif qui semble pourtant pĂ©rimer largement cette analyse de la gouvernementalitĂ© libĂ©rale.

Face Ă  cette Ă©nigme d’une rĂ©actualisation Ă  contretemps de la notion de biopolitique, il ne suffit pas d’invoquer la puissance idĂ©ologique sans rivale des institutions nĂ©olibĂ©rales et de leurs mille relais, capable d’imposer le langage de la « bonne gouvernance Â»[11]. Car c’est bien plutĂŽt la combinaison de cette domination au large dĂ©saveu des politiques imposĂ©es, sur fond d’affaissement de la perspective anticapitaliste et de peur montante d’un effondrement gĂ©nĂ©ralisĂ© qui explique la prolifĂ©ration prĂ©sente de notions de biopolitique ou de biopouvoir diversement remaniĂ©es en constats dĂ©senchantĂ©s d’une domination intĂ©grale.

Dans ce contexte de dĂ©politisation inquiĂšte et de conflit social de haute intensitĂ©, l’épidĂ©mie de la Covid-19 renforce le sentiment d’une centralitĂ© de la vie biologique qui n’a d’égale que sa prĂ©caritĂ© croissante. Paradoxalement, au nom de l’affirmation d’un branchement direct de la politique sur la vie, l’essor de la thĂ©matique du corps se rĂ©vĂšle un formidable instrument d’abstraction, accompagnant le tournant mĂ©taphysique de la critique. Il faut commencer par examiner ce paradoxe au travers des versions contemporaines les plus connues et reconnues de la biopolitique, celles d’Agamben et d’Esposito.

Giorgio Agamben, le tournant ontologique de la biopolitique

L’épidĂ©mie de Covid-19 aura Ă©tĂ© l’occasion, pour Giorgio Agamben, de voir, en l’espace de quelques jours, portĂ©e aux nues puis vouĂ©e aux gĂ©monies sa philosophie, tout entiĂšre centrĂ©e sur la question de la vie, aprĂšs qu’il s’est risquĂ© Ă  publier, dans le quotidien italien Il Manifesto en date du 26 fĂ©vrier 2020, une tribune dĂ©nonçant des « mesures d’urgence frĂ©nĂ©tiques, irrationnelles et totalement injustifiĂ©es pour une supposĂ©e Ă©pidĂ©mie Â»[12].

Suite au scandale provoqué, Agamben précise son point de vue dans un entretien publié le 24 mars 2020 dans Le Monde :

« Ce que l’épidĂ©mie montre clairement, c’est que l’état d’exception, auquel les gouvernements nous ont depuis longtemps familiarisĂ©s, est devenue la condition normale. Les hommes se sont tellement habituĂ©s Ă  vivre dans un Ă©tat de crise permanente qu’ils ne semblent pas s’apercevoir que leur vie a Ă©tĂ© rĂ©duite Ă  une condition purement biologique et a perdu non seulement sa dimension politique, mais aussi toute dimension humaine Â»[13].

Cette affirmation sans nuance offre, non un rĂ©sumĂ© de la pensĂ©e d’Agamben, mais le condensĂ© de ses conclusions Ă©thico-politiques, abstraction faite de l’appareillage mĂ©taphysique qui les soutient. Son Ɠuvre en dĂ©veloppe longuement les attendus : placĂ©s sous le signe d’une seule et mĂȘme question, « qu’est-ce qu’agir politiquement ? Â»[14], les divers tomes d’Homo sacer dĂ©taillent les principes et les enjeux d’une conception de « l’état d’exception qui tend toujours plus Ă  se prĂ©senter comme le paradigme de gouvernement dominant dans la politique contemporaine Â»[15]. Cette conception, qui s’inscrit expressĂ©ment dans la filiation critique de la biopolitique foucaldienne, prĂ©sente avec elle points communs et divergences qu’il faut, pour les comprendre, relier Ă  la profonde transformation du contexte social et politique depuis le milieu des annĂ©es 1970. Pour le dire vite : alors que Michel Foucault pouvait encore tenter de prĂ©senter le projet nĂ©olibĂ©ral comme celui d’une gouvernementalitĂ© autolimitative, soucieuse du bien-ĂȘtre des populations et comme opportunitĂ© de subjectivation ouverte au souci de soi, l’hĂ©gĂ©monie mondiale des politiques nĂ©olibĂ©rales et leur cortĂšge de rĂ©gressions contraint dĂ©sormais Ă  rĂ©viser cette dĂ©finition.

L’option choisie par Agamben dans ce contexte politique, Ă©conomique et social profondĂ©ment modifiĂ© est de rĂ©habiliter la notion de souverainetĂ© Ă©tatique et d’en proposer une thĂ©orisation qui fait de l’état d’exception la structure fondamentale de la politique occidentale, dans son rapport jugĂ© essentiel Ă  la vie :

« Si l’exception est le dispositif original grĂące auquel le droit se rĂ©fĂšre Ă  la vie et l’inclut en lui du fait mĂȘme de sa propre suspension, une thĂ©orie de l’état d’exception est alors la condition prĂ©liminaire pour dĂ©finir la relation qui lie et, en mĂȘme temps, abandonne le vivant au droit Â»[16].

Le prix à payer pour cette simplification de la théorisation biopolitique du rapport entre vie et pouvoir est son réancrage dans une métaphysique à prétention universelle, à grande distance du projet foucaldien et de son nominalisme revendiqué.

Agamben construit cette mĂ©taphysique autour de l’ancienne distinction grecque entre une vie naturelle (zoĂš), propre Ă  tous les vivants et une « vie politiquement qualifiĂ©e Â» (bios), un mode de vie particulier, propre aux hommes seuls. Ce mode de vie se caractĂ©rise par l’ « exclusion Â» et la « capture Â», instaurant un Ă©tat d’exception en passe de devenir la rĂšgle et engendrant la « vie nue Â» comme ce qui permet l’articulation entre zoĂš et bios. Ne prĂ©cĂ©dant pas la vie politique mais rĂ©sultant d’elle, la vie nue constitue nĂ©anmoins la structure originaire de la politique, qui se rĂ©vĂšle dans l’exception comme exclusion inclusive. L’ Â»homo sacer« , figure tutĂ©laire qui surplombe toute l’Ɠuvre d’Agamben, renvoie Ă  l’individu qui, dans le droit romain archaĂŻque, peut ĂȘtre mis Ă  mort sans qu’il s’agisse d’un homicide. Loin d’ĂȘtre une aberration juridique strictement locale et provisoire, ce statut rĂ©vĂšle selon lui la structure mĂȘme de la souverainetĂ©, « structure originaire dans laquelle le droit se rĂ©fĂšre Ă  la vie et l’inclut Ă  travers sa propre suspension Â»[17].

Par voie de consĂ©quence, le modĂšle de la guerre, abandonnĂ© par Foucault, redevient pertinent en dĂ©pit de son schĂ©matisme. Agamben ne craint pas de le mobiliser et de le dramatiser Ă  l’extrĂȘme Ă  l’occasion de la crise de la Covid-19 :

« Il est possible, mĂȘme, que l’épidĂ©mie que nous vivons soit la rĂ©alisation de la guerre civile mondiale qui, selon les politologues les plus attentifs, a pris la place des guerres mondiales traditionnelles. Toutes les nations et tous les peuples sont maintenant durablement en guerre contre eux-mĂȘmes, parce que l’ennemi invisible et insaisissable contre lequel ils sont en lutte se trouve en nous Â»[18].

Saluant « la thĂšse de Foucault selon laquelle ‘l’enjeu est aujourd’hui la vie’ Â»[19], Agamben s’en Ă©loigne tout aussitĂŽt pour considĂ©rer que

« la puissance absolue et perpĂ©tuelle, qui dĂ©finit le pouvoir d’État, ne se fonde pas, en derniĂšre instance, sur une volontĂ© politique, mais sur la vie nue, qui est conservĂ©e et protĂ©gĂ©e dans la seule mesure oĂč elle se soumet au droit de vie et de mort du souverain (ou de la loi) Â»[20].

Cette affirmation péremptoire, trÚs longuement argumentée, ne recourt à aucune donnée factuelle mais mobilise, à cÎté des auteurs antiques et médiévaux, les références répétées à Martin Heidegger, Carl Schmitt, Walter Benjamin mais aussi à Hannah Arendt, en dépit de leur incompatibilité mutuelle.

Abandonnant l’analyse foucaldienne des normes et de leur fonction ambivalente d’assujettissement autant que de subjectivation, et rejetant sans la discuter la conception marxienne de l’État, Agamben ramĂšne la rĂ©flexion politique sur le terrain d’une scission, philosophiquement construite, entre une souverainetĂ© pensĂ©e comme transhistorique et une vie nue, jugĂ©e toute aussi immuable. Quelques exemples mentionnĂ©s Ă  la volĂ©e, doublĂ©s d’une critique proprement stupĂ©fiante de Marx, sont chargĂ©s d’étayer la thĂšse :

« Ă€ la scission marxienne entre l’homme et le citoyen succĂšde ainsi celle entre la vie nue, porteuse ultime et opaque de la souverainetĂ©, et les multiples formes de vie abstraitement recodifiĂ©es en entitĂ©s juridico-sociales (l’électeur, le travailleur dĂ©pendant, le journaliste, l’étudiant, mais aussi le sĂ©ropositif, le travesti, la porno-star, la personne ĂągĂ©e, le parent, la femme) Â»[21].

DissociĂ© de toute exploration historienne des disciplines, des technologies du pouvoir et des formes de gouvernementalitĂ©, qui constituait la mĂ©thodologie foucaldienne, le rĂ©cit linĂ©aire qui s’y substitue se contente d’affirmer que « la machine juridico-politique de l’Occident Â» a pour but la production la vie nue. Le propre de cette vie nue est d’ĂȘtre sĂ©parĂ©e de toute forme de vie et de tout lien Ă  une « anthropogenĂšse Â», c’est-Ă -dire Ă  un « devenir humain de l’homme Â»[22]. Cette histoire, qui a progressivement et systĂ©matiquement fait de l’état d’exception la rĂšgle, rĂ©vĂšle dĂ©sormais son essence cachĂ©e.

Pour sa part, Foucault concevait la perspective biopolitique comme le laboratoire de la construction d’une alternative au marxisme, rivalisant avec son projet thĂ©orique pour disqualifier sa perspective politique, l’abolition du capitalisme. Produite Ă  l’autre extrĂ©mitĂ© de cette sĂ©quence, une fois dĂ©faite l’alternative et disparu l’espoir d’un capitalisme stabilisĂ©, et aprĂšs que le programme foucaldien a montrĂ© son incapacitĂ© Ă  Ă©chapper Ă  la force d’attraction du nĂ©olibĂ©ralisme, la biopolitique perd tout ressort. Il lui reste Ă  jouer, en des variations sans fin, sur le pathos d’une vie dĂ©sarmĂ©e et menacĂ©e. La dĂ©nonciation de l’État occidental en gĂ©nĂ©ral et de sa tendance fondamentale Ă  aboutir Ă  la logique exterminatrice du camp, rien de moins, n’offre plus que la perspective d’un discours rĂ©pĂ©tant ad nauseam la prophĂ©tie noire de son propre accomplissement[23].

DerriĂšre ses raffinements argumentatifs, Agamben promeut un anarchisme spĂ©culatif fonciĂšrement binaire, qui oppose un pouvoir tendanciellement exterminateur et une « puissance destituante Â» rebelle, mais qui invariablement y reconduit, sauf Ă  parvenir enfin Ă  « penser (sic) une puissance purement destituante, c’est-Ă -dire qui ne se rĂ©solve jamais dans un pouvoir constituĂ© Â»[24]. Reprenant la rengaine qui veut que les rĂ©volutions retombent par essence dans l’étatisme et l’autoritarisme, Agamben s’oppose Ă  toute transformation du monde Ă©conomique et social. Restent la patristique et l’aristotĂ©lisme mĂ©diĂ©val, qui offrent l’érudition et la recherche de nouvelles mƓurs pour seule consolation.

Certains passages donnent cependant Ă  douter qu’il s’agisse vraiment d’une Ă©thique. Ainsi, rappelant que les franciscains n’ont jamais critiquĂ© la propriĂ©tĂ©, Agamben fait de Saint-Paul le prĂ©curseur de cette dĂ©subjectivation et de la « mystique quotidienne Â» qu’il appelle de ses vƓux comme seule Ă©chappatoire Ă  l’assujettissement.

Paul « appelle ‘usages’ des conduites de vie qui, en mĂȘme temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir (
). Il me semble que la notion d’usage, en ce sens, est trĂšs intĂ©ressante : c’est une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque tu en fais usage, sur le mode du comme non, tu n’es plus esclave Â»[25].

Sur le mode du « comme non Â», tout ressemble en effet Ă  son contraire, les propos indignes Ă  la plus haute morale et la sanctification du prĂ©sent Ă  sa critique radicale.

La pensĂ©e d’Agamben transite donc de l’ontologie Ă  l’ontologie en s’ornementant par endroits d’allusions Ă  un monde rĂ©el supposĂ© dĂ©jĂ  entiĂšrement percĂ© Ă  jour et rĂ©duit Ă  sa logique juridique immanente. Ainsi, le rejet des contradictions, autre hĂ©ritage des philosophies de la sĂ©quence prĂ©cĂ©dente, le conduit-il Ă  affirmer, sans la moindre nuance et en dĂ©pit de toutes les donnĂ©es factuelles, un monde social toujours plus homogĂšne, sans classe, composĂ© d’individus tous identiquement anesthĂ©siĂ©s, parvenus au stade suprĂȘme de l’abrutissement, Ă  l’exception quasi miraculeuse de l’auteur d’un tel diagnostic :

« s’il nous fallait encore une fois penser le sort de l’humanitĂ© en termes de classe, nous devrions dire qu’il n’existe plus aujourd’hui de classes sociales, mais uniquement une petite bourgeoisie planĂ©taire, oĂč les anciennes classes se sont dissoutes Â»[26].

Sur sa lancĂ©e, Agamben n’hĂ©site pas Ă  affirmer que cette massification vĂ©rifie les thĂšses fascistes en les accomplissant. Si le monde est fasciste, le fantasme fasciste d’un monde social sans conflit n’est rien d’autre que sa thĂ©orie adĂ©quate. Et si la « moyennisation Â» sociale n’est plus le pronostic enchanteur des sociologues sociaux-dĂ©mocrates convertis au libĂ©ralisme, comme Alain Touraine, elle est tout bonnement la preuve de cette victoire irrĂ©sistible car dĂ©jĂ  advenue :

« c’est exactement ce que fascisme et nazisme avaient Ă©galement compris, et avoir vu clairement l’irrĂ©vocable dĂ©clin des vieux sujets sociaux constitue en fait leur insurmontable cachet de modernitĂ©. (D’un point de vue strictement politique, fascisme et nazisme n’ont nullement Ă©tĂ© surmontĂ©s et nous vivons encore sur leur signe) Â»[27].

Avec Agamben, la biopolitique semble s’effondrer littĂ©ralement sur la mĂ©taphore qui la fonde, ne dĂ©signant plus que le conflit Ă©ternel entre deux entitĂ©s : le « pouvoir Â», quelles que soient ses formes et les Ă©poques, n’est qu’un greffon artificiel, dont les causes restent incomprĂ©hensibles. Cette conception interdit d’envisager une quelconque perspective de dĂ©mocratisation radicale de l’organisation sociale de la production, tout en excluant de son champ d’analyse la question de l’exploitation et des dominations, autant que celle des luttes qui les combattent. Ainsi, aprĂšs avoir travesti l’État contemporain en machine Ă  vocation exterminatrice, Agamben peut conclure que

« la nouveautĂ© de la politique qui vient, c’est qu’elle ne sera plus une lutte pour la conquĂȘte ou le contrĂŽle de l’État, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanitĂ©), disjonction irrĂ©mĂ©diable des singularitĂ©s quelconques et de l’organisation Ă©tatique Â»[28].

Du mĂȘme Ă©lan, le dĂ©passement du capitalisme et la conquĂȘte de l’État sont Ă©cartĂ©s, supposĂ©s vouĂ©s Ă  la rechute totalitaire, au profit d’une immĂ©diatetĂ© qui renoue sans le dire avec les idĂ©aux du romantisme rĂ©actionnaire et de ses surgeons vitalistes, d’Edmund Burke Ă  Friedrich Nietzsche et d’Henri Bergson Ă  Gustave Le Bon, pour ne citer que ces noms. La biopolitique ainsi comprise rĂ©active la vieille conception organiciste de la politique :

« la politique occidentale est en ce sens « reprĂ©sentative Â» parce qu’elle a toujours dĂ©jĂ  Ă  reformuler le contact sous la forme d’une relation. Il conviendra donc de penser la politique comme une intimitĂ© non mĂ©diatisĂ©e par aucune articulation ou reprĂ©sentation : les hommes, les formes-de-vie sont en contact, mais celui-ci est irreprĂ©sentable, car il consiste prĂ©cisĂ©ment dans la dĂ©sactivation et le dĂ©sƓuvrement de toute reprĂ©sentation. A l’ontologie de la non-relation et de l’usage doit correspondre une politique non-reprĂ©sentative Â»[29].

Dans l’éther rarĂ©fiĂ© du concept pur mais aussi dans le contexte de crise avancĂ©e des dĂ©mocraties parlementaires, de telles phrases sonnent d’autant plus juste, au premier abord, qu’elles reflĂštent et propagent, une dĂ©politisation de si longue durĂ©e qu’elle a engendrĂ© l’oubli et le dĂ©ni de cette histoire, celle de la dĂ©faite politique et sociale de la gauche. ParachĂšvement littĂ©raire de la dĂ©bĂącle de la gauche italienne transformĂ©e en destin, ces analyses butent pourtant sur ce qui devrait les conforter : la crise de la Covid-19 ne souligne pas tant l’excĂšs d’État en gĂ©nĂ©ral que le dĂ©faut de services publics renforcĂ©s et collectivement gĂ©rĂ©s, et plus largement le manque criant de formes dĂ©mocratiques d’organisation et de planification de l’ensemble des activitĂ©s humaines.

L’immunopolitique de Roberto Esposito

Philosophe italien de la mĂȘme gĂ©nĂ©ration, Roberto Esposito propose une variante de cette biopolitique rĂ©ajustĂ©e aux conditions prĂ©sentes, Ă©laborant pour sa part la notion d’ Â»immunopolitique Â», en rĂ©sonnance forte avec l’actuelle pandĂ©mie. Produisant une deuxiĂšme lecture dissidente de la biopolitique foucaldienne, Esposito propose de comprendre le souci immunitaire comme causalitĂ© historique profonde :

« â€“ cette exigence d’exemption et de protection -, liĂ© Ă  l’origine au domaine mĂ©dical et juridique, s’est progressivement Ă©tendue Ă  tous les secteurs et Ă  tous les types de discours de notre vie, jusqu’à devenir le point de fixation, rĂ©el et symbolique, de l’expĂ©rience contemporaine Â»[30].

Cherchant Ă  Ă©chapper aux apories ainsi qu’à l’impasse politique Ă  laquelle conduisent les travaux d’Agamben, Esposito en conserve les prĂ©occupations ontologiques, se mettant lui aussi en quĂȘte d’un principe ultime et abstrait de comprĂ©hension : c’est Ă  l’opposition entre immunitĂ© et communautĂ© qu’il confie ce rĂŽle. Selon lui, si toute sociĂ©tĂ© exprime « une exigence d’autoprotection Â», thĂšse prĂ©sentĂ©e comme Ă©vidence ne requĂ©rant aucune dĂ©monstration, cette exigence serait aujourd’hui devenue « le pivot autour duquel se construit soit la pratique effective, soit l’imaginaire, de toute une civilisation Â»[31].

Comme chez Agamben, le seul recours Ă  l’étymologie permet d’exhumer un fondement cachĂ© et durablement agissant : en latin, immunitas et communitas dĂ©rivent de munus, loi, charge ou don. Immunis dĂ©signe donc celui qui n’a pas d’obligation envers autrui. A la lumiĂšre de cette argumentation que l’auteur qualifie d’ Â»Ă©tymologico-paradigmatique Â», la conclusion s’impose d’autant mieux qu’elle prĂ©cĂšde et guide l’analyse :

« la dĂ©mocratie moderne parle un langage opposĂ© Ă  celui de la communautĂ© dans la mesure oĂč elle a de plus en plus intĂ©grĂ© une volontĂ© immunitaire Â»[32].

Le diagnostic politique d’Esposito est sombre, tout en se distinguant de celui d’Agamben : « un monde sans extĂ©rieur – complĂštement immunisĂ© – est nĂ©cessairement sans intĂ©rieur Â»[33]. Le modĂšle immunitaire de la politique se trouve arrimĂ© Ă  une mĂ©taphore qui mĂ©dicalise le social pour mieux dĂ©noncer en retour cette logique, supposĂ©e rĂ©elle au titre de cette dĂ©duction circulaire. Mais la circularitĂ© de l’analyse se veut prĂ©cisĂ©ment Ă  l’image d’un monde qui s’auto-dĂ©vore, sombrant dans un jeu de miroirs sans fin entre identitĂ© et fausse altĂ©ritĂ©.

Ainsi, s’emparant du cas des maladies auto-immunes, Esposito dĂ©crit ce qu’il estime ĂȘtre l’autodestruction du monde contemporain, clivĂ© en « civilisations Â» diverses qui, en rĂ©alitĂ©, n’en forment qu’une : l’attentat du 11 septembre 2001 aux États-Unis, hissĂ© au rang d’évĂ©nement paradigmatique,

« semble naĂźtre de deux obsessions immunitaires opposĂ©es et symĂ©triques – celle d’un intĂ©grisme islamique dĂ©cidĂ© Ă  protĂ©ger jusqu’à la mort sa prĂ©tendue puretĂ© (
) et celle d’un Occident soucieux d’exclure tout le reste de la planĂšte de son partage de trop-plein de richesses Â»[34].

Nord Ă©goĂŻste contre Sud envieux, retournant sa pauvretĂ© subie en puretĂ© fantasmĂ©e : l’analyse atteint son apogĂ©e lorsqu’elle prĂ©sente cette opposition comme une arche stable, que l’attentat du 11 septembre aurait brisĂ©e.

Car, en une profĂ©ration typique de ce tournant mĂ©taphysique de la philosophie politique contemporaine qui propage en rĂ©alitĂ© les pires clichĂ©s, Esposito ne craint pas d’affirmer que « ce qui a explosĂ© avec les deux tours de Manhattan, c’est le double systĂšme immunitaire qui, jusqu’alors, avait fait tenir le monde Â»[35]. Quant au tournant sĂ©curitaire et autoritaire de l’État nĂ©olibĂ©ral, loin d’ouvrir la voie Ă  l’analyse de ses fonctions politiques et sociales, il n’est saisi qu’au moyen d’un modĂšle rhĂ©torique, cette fois d’ordre mĂ©tonymique : l’exclusion serait la vĂ©ritĂ© enfouie de la politique, qui la rĂ©sume toute. Quoi qu’il en soit, l’auteur le rĂ©pĂšte, la modernitĂ© se caractĂ©rise par le fait que la vie y est devenue immĂ©diatement politique : la biopolitique est le nom de leur fusion en cours, Ă  grande distance lĂ  encore des dispositifs d’emprise Ă©tudiĂ©s par Foucault.

Chez Espositio comme chez Agamben, la reductio ad hitlerium, pour reprendre la formule de Leo Strauss, se rĂ©vĂšle comme le procĂ©dĂ© central de cette biopolitique post-foucaldienne. CrĂ©ditant Nietzsche d’une luciditĂ© politique sans Ă©gale concernant la domination croissante que « la politique Â» exercerait sur « la vie Â», Esposito considĂšre que « le totalitarisme du XXe siĂšcle – et surtout le nazisme – marque le point culminant de cette dĂ©rive « thanato-politique Â»[36] :

« comme dans les maladies auto-immunes, le systĂšme immunitaire devient si fort qu’il frappe le corps mĂȘme qu’il devrait sauver et provoque sa dĂ©composition Â»[37].

À trop filer la mĂ©taphore, Esposito ne semble pas s’apercevoir qu’il lĂ©gitime au passage une rĂ©action immunitaire plus adaptĂ©e : difficile d’échapper Ă  la ligne de pente rĂ©actionnaire du vitalisme alors qu’il n’est jamais analysĂ©.

Accordant au nazisme d’avoir constituĂ© « sa propre philosophie Â», Ă  la suite d’Emmanuel Levinas[38], Esposito reproche Ă  celle-ci de n’ĂȘtre qu’ « une philosophie intĂ©gralement traduite en termes biologiques Â». Il s’autorise dĂšs lors Ă  analyser le nazisme sous l’angle de cette transposition thĂ©orique, biologisante, substituĂ©e aux processus historiques rĂ©els, ceux de l’émergence historique des fascismes et de leur rĂ©surgence contemporaine. En vertu de cette analyse strictement rhĂ©torique de l’histoire, qui ne se confronte Ă  aucune autre analyse, l’abolition des mĂ©diations apparaĂźt comme un fait, aussi irrĂ©mĂ©diable que la confusion croissante entre la norme et l’exception :

« contrairement aux illusions de ceux qui ont cru pouvoir sauter en arriĂšre pour reconstruire les mĂ©diations qui organisaient la phase prĂ©cĂ©dente, la vie et la politique sont dĂ©sormais liĂ©es par un nƓud impossible Ă  dĂ©faire Â»[39].

Ces mĂ©diations effondrĂ©es que sont l’État et les institutions, mais aussi les formes organisĂ©es de la lutte de classe, sont dans le mĂȘme temps dĂ©finies comme dĂ©tournement et capture de la vie. Par suite, en effet, une telle analyse rejoint la dĂ©testation fasciste pour les partis, les syndicats, les parlements, sans craindre de faire de l’idĂ©ologie qui a accompagnĂ© leur destruction violente une thĂ©orie valide. Au prix de cette concession exorbitante, la politique toute entiĂšre est prĂ©sentĂ©e comme vouĂ©e Ă  se rabattre « toujours plus sur le niveau biologique nu Â»[40], le terrorisme parachevant purement et simplement la thanato-politique nazie.

« Ce n’est plus seulement la mort qui fait son entrĂ©e massive dans la vie, mais la vie qui se constitue comme instrument de mort Â», tandis que, en miroir une fois encore, « la prĂ©vention par rapport Ă  la terreur de masse tend Ă  se l’approprier et Ă  en reproduire le fonctionnement Â»[41].

L’hypothĂšse biopolitique, ainsi transformĂ©e en clĂ© de comprĂ©hension universelle, s’ouvre sur un scĂ©nario catastrophe caricatural, sous-produit de la philosophie de l’histoire inversĂ©e qui sous-tend cette variante politique de la collapsologie. Conduisant Ă  la sidĂ©ration accablĂ©e, elle ne rime plus avec l’espoir d’une troisiĂšme voie, qui portait Foucault, mais avec le constat de son Ă©chec, lui-mĂȘme Ă©largi Ă  l’affirmation de la disparition, non seulement de tout projet rĂ©volutionnaire mais aussi de la moindre possibilitĂ© de transformation de la vie sociale.

Si quelque espoir surnage encore, au milieu de ce naufrage de l’émancipation dans les eaux mĂȘlĂ©es de la vie et d’une politique qui y a Ă©tĂ© par avance dissoute, c’est seulement la perspective floue, jamais construite comme telle, d’une « dĂ©mocratie biopolitique – capable de s’exercer non pas sur les corps mais en faveur du corps – Â», l’auteur reconnaissant que ce que peut bien « vouloir dire aujourd’hui Â» cette formule est « bien difficile Ă  indiquer prĂ©cisĂ©ment Â»[42]. Dans la filiation directe de la tradition philosophique des annĂ©es 1970 et de sa critique du sujet, Giorgio Agamben recommande aussi la dĂ©subjectivation, tandis qu’Esposito se revendique pour sa part d’une « philosophie de l’impersonnel Â», la catĂ©gorie de personne Ă©tant selon lui au principe de toutes les discriminations.

Pourtant, dans une interview donnĂ©e Ă  l’occasion de la pandĂ©mie de Covid-19[43], Esposito inflĂ©chit sensiblement son analyse et change soudain de vocabulaire. D’une part, il y Ă©nonce que

« notre sociĂ©tĂ© capitaliste est fondamentalement une sociĂ©tĂ© inĂ©galitaire. Dans les situations de crise, cette inĂ©galitĂ© devient plus prononcĂ©e mais aussi de moins en moins supportable Â».

D’autre part, il entreprend de concrĂ©tiser sa notion de « biopolitique affirmative Â», prĂ©conisant des investissements dans le systĂšme de santĂ© public, la construction d’hĂŽpitaux, la gratuitĂ© des mĂ©dicaments, etc. Ces remarques, qui relĂšvent d’une critique traditionnelle du capitalisme Ă  laquelle la notion de biopolitique n’ajoute en rĂ©alitĂ© rien, ne trouvent aucun Ă©cho dans son Ɠuvre.

Faute d’une thĂ©matisation politique de ces propositions, et d’une Ă©tude prĂ©cise et documentĂ©e de la sĂ©quence nĂ©olibĂ©rale en cours, les suggestions d’Esposito en restent Ă  la mention rapide des recettes traditionnelles, aujourd’hui elles aussi en crise, cette crise constituant d’ailleurs l’origine et l’horizon de sa rĂ©flexion :

« Les institutions sont nĂ©cessaires. Mais, concernant les institutions, la question est que nous ne devrions pas seulement penser Ă  l’État et aux appareils d’État. Une institution, c’est aussi une organisation non gouvernementale ou un groupe de bĂ©nĂ©voles Â».

En dĂ©pit de sa frilositĂ©, il n’en demeure pas moins qu’une contradiction si manifeste interroge tout l’édifice conceptuel que ces quelques lignes suffisent Ă  Ă©branler.

Bioéconomie ou biocapitalisme ?

Sur la base de cette rapide prĂ©sentation, il est donc permis de s’interroger : Ă  quoi sert donc, aujourd’hui, le concept de biopolitique ? S’il est impuissant Ă  dĂ©crire adĂ©quatement un stade historique dĂ©terminĂ©, n’est-il que l’expression d’un dĂ©sespoir politique sublimĂ© en mĂ©taphysique ultime et en pathos Ă©rudit ? Est-il vouĂ© Ă  reconduire, au terme d’argumentations voisines, au contournement de toute analyse du capitalisme sans que soit prise la peine de discuter les recherches existantes ? Ce qui avait Ă©tĂ© la confrontation permanente de Foucault Ă  Marx, et Ă  travers lui Ă  l’alternative socialiste ou communiste, avait continĂ»ment dynamisĂ© sa recherche, la notion de biopolitique ne constituant qu’un de ses jalons. La disparition de cet affrontement cĂšde la place Ă  un discours qui tourne sans fin, vertigineusement, autour de ses propres prĂ©supposĂ©s.

Pour autant, est-il souhaitable de simplement congĂ©dier la notion de biopolitique en la rĂ©duisant Ă  un bavardage crĂ©pusculaire ? Car elle n’est ni sans enjeu ni sans effet : si son tort est d’inciter Ă  la passivitĂ©, son mĂ©rite reste de souligner le tournant meurtrier des politiques nĂ©olibĂ©rales et d’alerter sur la profondeur de la destruction qu’elles imposent Ă  nos vies et Ă  la nature : Ă©cocide mais aussi fĂ©minicides et racisme, ravageant la vie sociale, rendent ainsi plus patente que jamais l’inclusion du monde humain dans la nature qu’il transforme autant que la socialisation induite de cette derniĂšre.

Mais, mĂȘme pour Hegel les postures de la belle Ăąme ont des causes objectives qui invitent Ă  dĂ©passer le moment de la pure dĂ©ploration. Ces causes sont aujourd’hui Ă  chercher du cĂŽtĂ© des crises emboĂźtĂ©es du capitalisme, se multipliant les unes par les autres. Si la pandĂ©mie souligne le fait qu’elles ont bien dĂ©sormais, Ă  terme, la vie humaine pour enjeu, ce sont des processus en cours qu’il faut saisir, les contradictions et les brĂšches Ă  ouvrir, les mĂ©diations et les transitions Ă  rebĂątir dans le cadre des luttes de classes acharnĂ©es de notre temps. La situation actuelle met en Ă©vidence, non pas la victoire tendancielle des logiques d’extermination, mais bien le durcissement rĂ©pressif gĂ©nĂ©ral qui accompagne le dĂ©labrement du systĂšme de santĂ© public aprĂšs des dĂ©cennies de politique nĂ©olibĂ©rale appliquĂ©e Ă  dĂ©truire et Ă  marchandiser les services publics. Or c’est cette dimension que contournent les analyses biopolitiques, incapables de penser la complexitĂ© de l’État capitaliste en lien avec le rapport de force social rĂ©el et avec la longue histoire conflictuelle qu’il sĂ©dimente.

Il se trouve que d’autres approches, qui affirment la centralitĂ© de la vie, ont tentĂ© de remĂ©dier Ă  ce dĂ©faut. C’est le cas de la thĂ©matique bioĂ©conomique, initiĂ©e dĂšs les annĂ©es 1970 par l’économiste Nicholas Georgescu-Roegen et qui sera reprise par les tenants de la dĂ©croissance et de l’économie du dĂ©veloppement, Ă  l’instar de RenĂ© Passet en France. Mais cette approche est Ă©galement rĂ©explorĂ©e, en particulier depuis les annĂ©es 2010 et en lien avec la montĂ©e des prĂ©occupations environnementales, par les institutions nĂ©olibĂ©rales et leurs promoteurs.

Pour leur part, les thĂ©oriciens libĂ©raux de la bioĂ©conomie tentent de construire une vision euphorique du capitalisme vert, basĂ©e sur la transition tranquille entre le recours Ă  une Ă©nergie fossile en cours d’épuisement et l’utilisation de la biomasse renouvelable. La Commission europĂ©enne s’est dotĂ©e d’un « Observatoire de la bioĂ©conomie Â» et la France, comme d’autres États, se dĂ©clare soucieuse de « stratĂ©gie bioĂ©conomique Â». Le Club de Rome fut l’un prĂ©curseur en la matiĂšre, commanditant auprĂšs du MIT, le prestigieux Massachusetts Institute of Technology, et diffusant dĂšs 1972 le fameux rapport Meadows sur « les limites de la croissance Â» et dĂ©veloppant le thĂšme de la « croissance zĂ©ro Â», mettant avant tout en cause la croissance dĂ©mographique dans les pays pauvres. Si ce rapport suscite alors un vaste dĂ©bat, il fournit l’occasion pour que catastrophisme et conservatisme nouent des liens Ă©troits tout en confĂ©rant sa centralitĂ© Ă  la question de la vie sur les plans Ă  la fois Ă©conomique et idĂ©ologique.

La thĂ©matique biocapitaliste se distingue de cette approche. Au rebours de la thĂ©matique biopolitique classique, qui opposait au marxisme une tout autre conception de l’histoire, il est frappant que plusieurs des analystes contemporains du biocapitalisme cherchent de nouveau dans l’Ɠuvre de Marx les voies d’une critique renouvelĂ©e de l’économie politique. Ainsi le chercheur en anthropologie et en nouvelles technologies, Kaushik Sunder Rajan, propose-t-il de dĂ©finir comme « coproduction Â» le rapport entre les sciences de la vie d’une part et la politique Ă©conomique d’autre part, rappelant que « les sciences de la vie sont surdĂ©terminĂ©es par les structures de l’économie politique capitaliste au sein desquelles elles Ă©mergent Â»[44].

Explorant la coexistence entre les logiques marchande et spĂ©culative des industries pharmaceutiques et biotechnologiques aux États-Unis et en Inde, il souligne la diversitĂ© Ă©conomique et sociale interne au capitalisme. Mais les spĂ©cificitĂ©s nationales du biocapital sont elles-mĂȘmes Ă  relier aux stratĂ©gies diffĂ©renciĂ©es de grands groupes industriels dans le cadre d’un biocapitalisme global. Ce dernier n’annonce pas pour autant « une nouvelle phase du capitalisme Â»[45], tout en constituant « quelque chose de plus que le simple empiĂštement du capital sur un nouveau secteur des sciences de la vie Â»[46].

Balayant les vieilles accusations de rĂ©ductionnisme portĂ©es Ă  l’encontre de Marx, accusations reprises notamment par la tradition philosophique du biopouvoir, Sunder Rajan souligne la capacitĂ© inĂ©galĂ©e du marxisme Ă  analyser la façon dont les flux capitalistes

« sont constamment animĂ©s par des interactions multiples, stratifiĂ©es et complexes entre les objets matĂ©riels et les relations de production structurelles, d’une part, et les abstractions d’autre part, qu’il s’agisse de formes de discours, d’idĂ©ologie, de fĂ©tichisme, d’éthique ou de systĂšmes de croyances et d’aspirations rĂ©demptrices ou nationalistes Â»[47].

Mais il tient Ă  isoler la « mĂ©thodologie Â» qu’il emprunte Ă  Marx de toute option rĂ©volutionnaire[48].

La sociologue Melinda Cooper fait un pas de plus en direction d’une politisation de l’analyse du biocapitalisme, en Ă©tudiant l’articulation entre l’actuel rĂ©gime d’accumulation capitaliste d’un cĂŽtĂ©, et les sciences et technologies de la vie de l’autre, mais aussi leur combinaison, Ă  premiĂšre vue improbable, avec l’idĂ©ologie de la droite Ă©vangĂ©lique amĂ©ricaine. Elle montre qu’à contresens de la coloration gauchisante et contestataire de ces thĂ©matiques au moment de leur surgissement sur le terrain philosophique français et europĂ©en, la littĂ©rature Ă©tats-unienne post-industrielle qui s’est dĂ©veloppĂ©e dans le sillage du rapport Meadows, ainsi que la montĂ©e corrĂ©lative de la notion de « bioĂ©conomie Â», ont ouvert la voie Ă  la politique nĂ©olibĂ©rale initiĂ©e par Ronald Reagan,

« une politique qui a combinĂ© un anti-environnementalisme virulent avec des coupes budgĂ©taires dans la santĂ© publique et un investissement fĂ©dĂ©ral massif dans les nouvelles biotechnologies Â»[49].

Dans ce cadre, qui est aussi celui d’une politique amĂ©ricaine impĂ©rialiste, Melinda Cooper repĂšre l’existence d’un « intense trafic d’idĂ©es entre la biologie thĂ©orique la plus rĂ©cente et les rhĂ©toriques nĂ©olibĂ©rales de la croissance Ă©conomique Â»[50]. Elle met en lumiĂšre la construction idĂ©ologique qui va permettre aux nĂ©olibĂ©raux, sous la prĂ©sidence de George W. Bush, de combiner le dĂ©veloppement du secteur biomĂ©dical et en particulier la recherche sur les cellules souches en provenance d’embryons congelĂ©s, la marchandisation des sciences de la vie mais aussi la rĂ©orientation de la biologie vers des fins militaires, les doctrines rĂ©actionnaires pro-vie et survivaliste, le suprĂ©macisme blanc, le discours nĂ©oconservateur et une thĂ©ologie protestante de la dette, expressĂ©ment rĂ©ajustĂ©e Ă  cet objectif.

« L’impĂ©rialisme amĂ©ricain (
) doit ĂȘtre compris comme la forme extrĂȘme, ‘la forme cultuelle’, du capital Â»[51].

Le recours aux catĂ©gories Ă©laborĂ©es par Marx lui permet de penser l’articulation entre cette idĂ©ologie en refonte permanente et la dynamique contradictoire du capitalisme :

« la volontĂ© de dĂ©passer ses limites et de se dĂ©localiser dans un avenir spĂ©culatif est la dĂ©finition mĂȘme des mouvements du capital, selon Marx Â»[52].

Cette hĂ©gĂ©monie nĂ©olibĂ©rale, contrainte Ă  l’offensive permanente, sait en effet mettre en lien ses discours et des pratiques, accompagnant l’essor d’une bioĂ©conomie Ă  la fois mondialisĂ©e et diffĂ©renciĂ©e, dans le cadre d’une logique impĂ©rialiste conflictuelle et en lien avec une conception du travail de production et de reproduction pensĂ©s comme coĂ»ts Ă  rĂ©duire. Ainsi l’industrie pharmaceutique europĂ©enne et nord-amĂ©ricaine dĂ©localise-t-elle ses essais cliniques sur les cobayes humains lĂ  oĂč les contraintes Ă©thiques sont plus faibles, en Inde et en Chine en particulier :

« cette tendance Ă  la dĂ©localisation du travail biomĂ©dical et clinique, ainsi que l’émergence de marchĂ©s transnationaux de ‘dons’ d’organes, de sang, de tissus et d’ovules, tĂ©moigne de la nouvelle division du travail, de la vie et des surplus qui sont susceptibles de s’accumuler dans le cadre d’une authentique bioĂ©conomie Â»[53].

En conclusion, elle Ă©voque sans plus de prĂ©cision l’émergence associĂ©e de « nouvelles modalitĂ©s de contestation Â»[54].

En dĂ©pit de ses limites, une telle analyse du biocapitalisme, rompant avec la mĂ©taphore vitaliste autant qu’avec la thĂšse d’une greffe immĂ©diate de la politique sur la vie, entreprend l’étude des stratĂ©gies dĂ©veloppĂ©es par des responsables nĂ©olibĂ©raux hautement conscients des intĂ©rĂȘts de classe qu’il dĂ©fendent et maniant un art consommĂ© des mĂ©diations et du lobbying. Leur activitĂ© et leurs convictions contreviennent Ă  tous Ă©gards aux thĂ©ories de la biopolitique : aux antipodes d’un souci des populations, selon l’hypothĂšse qui consiste Ă  prendre naĂŻvement au mot la premiĂšre version du discours nĂ©olibĂ©ral, mais loin de toute logique exterminatrice, c’est le renforcement de l’exploitation et toutes les formes d’oppression qui s’y combinent, qui leur apparaĂźt comme le seul moyen pour Ă©chapper Ă  la crise du capitalisme, Ă  la faiblesse prĂ©sente des gains de productivitĂ© et aux menaces qu’elle fait peser sur le taux de profit.

Cette logique de marchandisation intĂ©grale et de destruction des conquĂȘtes sociales antĂ©rieures inclut un nouveau rapport aux savoirs, qui va jusqu’à la falsification des rapports scientifiques au point que, selon le biologiste marxiste Rob Wallace, « le dĂ©tournement de la science Ă  des fins politiques est lui-mĂȘme entrĂ© dans sa phase pandĂ©mique Â»[55]. Dans ces conditions, l’apparition de virus devient mĂȘme, Ă  certains Ă©gards, une vĂ©ritable opportunitĂ© concurrentielle :

« au cours de cette sorte de guerre bioĂ©conomique, l’industrie agroalimentaire peut prospĂ©rer lorsque des souches de grippe mortelles provenant de ses propres activitĂ©s se propagent Ă  ses concurrents moins puissants. Aucune thĂ©orie de conspiration n’est nĂ©cessaire : aucun virus n’a Ă©tĂ© conçu en laboratoire, aucun acte conscient d’espionnage ou de sabotage n’a eu lieu. Nous avons plutĂŽt ici affaire Ă  une nĂ©gligence croissante face au risque moral qui survient lorsque les coĂ»ts de l’élevage intensif se trouvent externalisĂ©s Â»[56].

Ainsi, aux antipodes de la thĂ©orie Ă  tendance conspirationniste d’Agamben, la vraie puissance de l’idĂ©ologie qui accompagne ce monde Ă  l’envers qu’est le capitalisme consiste non pas Ă  mentir mais Ă  produire un discours prĂ©sentant une rĂ©elle capacitĂ© descriptive, rĂ©ajustant les prĂ©jugĂ©s et croyances dominantes aux faits, tout en recombinant ce discours Ă  des pratiques et Ă  des politiques concrĂštes, qui semblent en retour les valider. La Covid-19 est un parfait exemple de la stratĂ©gie du choc thĂ©orisĂ©e par Naomi Klein, l’occasion d’accĂ©lĂ©rer les politiques nĂ©olibĂ©rales, d’étendre le contrĂŽle et la rĂ©pression des classes populaires et des mobilisations sociales, de renforcer les frontiĂšres, d’attiser le racisme et le nationalisme, d’accroĂźtre la domination des femmes et d’accĂ©lĂ©rer la destruction de la nature, alors mĂȘme que la pandĂ©mie et le dĂ©sastre sanitaire associĂ© sont le produit direct de ces mĂȘmes logiques capitalistes : dĂ©mantĂšlement avancĂ© des services publics, extractivisme dĂ©chaĂźnĂ©, urbanisation anarchique, dĂ©forestation et destruction des habitats naturels des espĂšces pathogĂšnes, extinction animale de masse, explosion de l’agro-business, assujettissement des sciences, industrie pharmaceutique focalisĂ© sur les profits, etc.

DerriĂšre le caractĂšre apparemment naturel de l’épidĂ©mie transparaissent les tendances de fond du capitalisme contemporain financiarisĂ© : la destruction de la mĂ©decine publique est un choix, qui l’a rendue incapable de faire face Ă  l’afflux des malades contribuant Ă  transformer rapidement la propagation d’un virus, indiscutablement dangereux mais relativement peu lĂ©tal, en dĂ©sastre sanitaire de grande ampleur. Si, du dĂ©clenchement de la pandĂ©mie jusqu’à sa gestion, c’est bien le capitalisme qui est en cause, comment opposer Ă  une logique si consistante et puissante, en dĂ©pit de sa crise radicale, un projet alternatif qui n’en reste pas au contre-discours ou aux variations infinies sur le catastrophisme biopolitique, mais qui sache lui aussi s’ancrer concrĂštement et stratĂ©giquement dans des pratiques, des luttes, des formes d’organisations aptes Ă  combattre la destruction en cours ? Autrement dit, comment rebĂątir en monde digne de ce nom les solidaritĂ©s existantes et persistantes ?

MĂ©tabolisme et reproduction sociale

Il ne s’agit donc pas d’en finir avec la question de la vie, mais de la redĂ©finir et de la repolitiser afin d’intervenir dans les contradictions les plus vives d’une sĂ©quence historique dont la pandĂ©mie souligne et accĂ©lĂšre encore, s’il en Ă©tait besoin, le cours catastrophique. RepĂ©rer ces contradictions ne consiste pas Ă  dĂ©plorer une tendance irrĂ©sistible de colonisation du monde et des savoirs sous l’emprise d’un pouvoir ou de technosciences directement branchĂ©es sur le vivant, une telle analyse Ă©crasant l’espace social et politique de l’intervention collective. Il s’agit plutĂŽt d’affronter comme tel, thĂ©oriquement et politiquement, un capitalisme contemporain, confrontĂ© Ă  sa non-viabilitĂ© croissante et Ă  la contestation radicale qu’à la fois il engendre et combat. L’exploration d’une telle dialectique, au-delĂ  de toutes les oppositions sommaires et figĂ©es, est la condition de la reconstitution d’une perspective politique de transformation radicale, dont le projet avait constituĂ© le principe de l’analyse du capitalisme proposĂ© par Marx sous le nom de « critique de l’économie politique Â».

Or, en interdisant de penser les contradictions rĂ©elles dans le cadre d’une analyse dialectique, honnie par Foucault, la biopolitique et ses dĂ©rivĂ©es ont reconduit et amplifiĂ© la scission d’ascendance libĂ©rale, qui tend Ă  couper la politique des rapports de production. OpĂ©rateur conceptuel du long contournement des questions de la production et de la reproduction, cette approche a d’abord contribuĂ© Ă  recentrer la critique sur les seules questions de la circulation et de la consommation, puis resserrĂ© l’analyse autour des formes perfectionnĂ©es du « contrĂŽle Â», ciblant les corps individuels, avant de s’achever en mĂ©taphysique effarĂ©e. Alors que la thĂ©matique de la biopolitique et des corps prĂ©tendait exhumer le niveau politique le plus fondamental et le plus radical, elle en est restĂ©e aux seules formes d’apparition et de manifestation des rapports sociaux, sans jamais procĂ©der Ă  l’étude des formes concrĂštes de l’exploitation et de la domination contemporaines.

Mais comment, Ă  distance d’une biopolitique descriptive ou annonciatrice du pire, repenser une vitalitĂ© sociale aussi tenace que fragile, traversĂ©e de possibles et s’engrenant en effet sur les phĂ©nomĂšnes biologiques et naturels dont le capitalisme a entrepris la marchandisation intĂ©grale, afin d’Ɠuvrer Ă  la rĂ©appropriation de nos vies sociales et sensibles ? C’est cette piste qu’explorent, par exemple, les promoteurs du courant « Structural One Health« , qui proposent une approche historico-matĂ©rialiste en Ă©tiologie reliĂ©e Ă  une analyse prĂ©cise du capitalisme contemporain, de ses chaĂźnes mondiales et de ses consĂ©quences sociales et Ă©cologiques[57].

AbordĂ©e sous cet angle, la thĂ©matique de la vie se trouve redynamisĂ©e par les luttes sociales et les perspectives stratĂ©giques qu’elle intĂšgre Ă  son approche. Deux axes en particulier sont Ă  rĂ©explorer. Le premier est celui du travail vivant et de la force de travail, permettant de rĂ©investir la question de la production abandonnĂ©e par les thĂ©matiques biopolitiques. Le second, en lien avec le prĂ©cĂ©dent, est celui de la reproduction sociale, mĂ©tabolisme de niveau deux, qui implique de reprendre Ă  neuf non pas la mĂ©taphore vitaliste et ses impensĂ©s naturalisants, mais la question de l’unitĂ© humanitĂ©-nature en vue de la rĂ©ajuster aux enjeux politiques les plus vivants et bouillonnants de notre Ă©poque.

Dans les deux cas, il s’agit d’abandonner l’opposition simple du dynamisme vital contre les structures mortifĂšres. Car le capitalisme est lui aussi un processus dynamique et adaptatif – mĂȘme s’il ne prend vie qu’en vampirisant l’activitĂ© sociale, selon la formule de Marx –, tout en Ă©tant structurĂ© selon des formes et par des institutions qui assurent sa reproduction et sa rĂ©gulation. Il se diffĂ©rencie des autres modes de production en raison de sa tendance Ă  s’approprier aussi complĂštement que possible la force de travail, le temps de vie des individus et Ă  prĂ©empter l’avenir lui-mĂȘme. À cet Ă©gard, les diverses analyses du travail vivant en tant que lieu central de rĂ©sistance Ă  la logique capitaliste, dĂ©veloppĂ©es par les opĂ©raĂŻstes italiens, Toni Negri, par les thĂ©oriciens de la Wertkritik ou encore par Christophe Dejours, appellent une discussion qui n’a pas sa place ici.

Ressaisie comme contradiction historique dĂ©terminĂ©e, l’aliĂ©nation capitaliste est le lieu de la lutte entre une aspiration Ă  la rĂ©appropriation de ses propres capacitĂ©s humaines et leur Ă©crasement mutilant. La question est alors bien stratĂ©gique et non mĂ©taphysique : comment, Ă  partir de cette aspiration, enclencher une « rĂ©volution dĂ©mocratique du travail Â»[58], une rĂ©appropriation des activitĂ©s humaines dont les rĂ©sultats se sont trouvent sĂ©parĂ©s de leurs producteurs et retournĂ©s contre eux, sur les terrains Ă©conomique et politique, mais aussi culturel ? Ainsi pensĂ©e, la question de la vie s’élargit Ă  la capacitĂ© d’invention collective et rĂ©volutionnaire de formes adĂ©quates Ă  la rĂ©organisation du rapport sociĂ©tĂ©-nature, qui constitue un mĂ©tabolisme spĂ©cifique.

Cette notion de mĂ©tabolisme, utilisĂ©e par Marx et renouvelĂ©e notamment par John Bellamy Foster et d’autres[59], qui a fait naĂźtre un trĂšs riche dĂ©bat autour de la « Metabolic Rift Theory Â» (la thĂ©orie de la rupture de l’échange mĂ©tabolique), permet de surmonter l’idĂ©e d’un simple face-Ă -face extĂ©rieur des hommes et de la nature. Elle fraie la voie Ă  ce que pourrait ĂȘtre une redĂ©finition politique et stratĂ©gique de la vie au sens large, comme lieu mĂȘme de la lutte dĂ©sormais dĂ©cisive entre une rĂ©appropriation dĂ©mocratique de notre histoire collective ou bien sa dĂ©vastation capitaliste, menaçant en effet Ă  terme toute forme de vie. Cette approche fait de la lutte des classes organisĂ©e le moyen pour parvenir Ă  reconnecter la question des besoins sociaux et de la reproduction sociale, au sens large, au combat contre l’ensemble des dominations existantes, permettant de penser la fĂ©dĂ©ration politique des luttes, non comme simple addition de conflits Ă©pars, mais comme mise en rĂ©seau des confrontations sociales, toutes liĂ©es Ă  un mode de production entrĂ©e dans sa phase mortifĂšre de « capitalisme de la catastrophe Â».

C’est cet enjeu, aussi considĂ©rable qu’urgent, que font miroiter l’actuelle pandĂ©mie et la montĂ©e concomitante de la thĂ©matique biopolitique, Ă©chouant Ă  mettre en lumiĂšre l’intrication des causalitĂ©s et leur enracinement dans le travail social de production et de reproduction de la vie sociale toute entiĂšre. Le fait que les migrants, les personnes racisĂ©es, les femmes, les classes laborieuses, le Sud global, soient les premiĂšres victimes de cette crise, autrement dit le fait que « la propagation de la Covid-19 prĂ©sente toutes les caractĂ©ristiques d’une pandĂ©mie de classe, genrĂ©e et racialisĂ©e Â»[60], comme l’écrit David Harvey, montre que la biopolitique n’est dĂ©cidĂ©ment ni le nom du problĂšme ni celui de la solution, mais bien l’intuition d’enjeux d’une dimension sans prĂ©cĂ©dent.

Les thĂ©ories de la reproduction sociale se situent prĂ©cisĂ©ment sur le terrain que cible sans l’atteindre la notion de biopolitique, parce qu’elle fond et confond les registres au lieu d’articuler des activitĂ©s au sein du mode de production qui leur confĂšre leur unitĂ©. Si l’on se situe sur le terrain de la critique de l’économie politique comme la concevait Marx, c’est-Ă -dire en ne rĂ©duisant jamais la question de la production Ă  sa seule dimension Ă©conomique, elle-mĂȘme Ă©tant souvent Ă  tort rĂ©sumĂ©e Ă  sa dimension marchande, la production est insĂ©parable de la reproduction : la reproduction est l’opĂ©ration quasi biologique et nĂ©anmoins fondamentalement sociale de reconstitution de la force de travail mais aussi de reproduction des rapports sociaux eux-mĂȘmes, jour aprĂšs jour.

Reproduction et production ne sont pas deux secteurs distincts de la vie sociale, mais deux dimensions d’une mĂȘme logique. En vertu de son analyse du mode de production comme totalitĂ© contradictoire, Marx a pu ainsi affirmer que « tout procĂšs de production sociale est en mĂȘme temps procĂšs de reproduction Â»[61]. Leur distinction provient de ce que le procĂšs de production, considĂ©rĂ© comme procĂšs de reproduction,

« ne produit pas seulement de la marchandise, pas seulement de la survaleur, il produit et reproduit le rapport capitaliste proprement dit, d’un cĂŽtĂ© le capitaliste, de l’autre l’ouvrier salariĂ© Â»[62].

Ici, ce n’est pas la vie nue qu’il s’agit d’identifier derriĂšre les dispositifs du pouvoir, c’est Ă  l’inverse la vie sociale, concrĂštement dĂ©terminĂ©e, dont il s’agit de penser la production et la reproduction spĂ©cifiquement capitalistes.

Cette reproduction vise la perpĂ©tuation du travail salariĂ© comme tel donc de la force de travail elle-mĂȘme, dans les conditions concrĂštes et dans la mesure exacte oĂč « cette reproduction ou perpĂ©tuation constante de l’ouvrier est la condition sine qua non de la production capitaliste Â»[63]. Mais ce processus est, de ce fait mĂȘme, le haut lieu d’une contradiction essentielle, qui fait s’affronter la logique capitaliste de transformation de la force de travail humaine en pure et simple marchandise et le fait, que souligne Marx, qu’elle ne soit pas produite comme marchandise mais seulement Ă©changĂ©e comme telle par ceux qui en sont porteurs. Cet Ă©change est le rĂ©sultat de cette longue histoire de la formation sociale capitaliste, qui sĂ©pare les travailleurs des moyens de production pour les convertir en salariĂ©s.

Changer la vie ?

Si la « vie Â» du capitalisme et la vie imposĂ©e par le capitalisme sont Ă  combattre, c’est prĂ©cisĂ©ment parce qu’elles portent en elles leur caractĂšre proprement invivable et profondĂ©ment mortifĂšre, qui les rend Ă  terme insoutenables. Il faut aussitĂŽt prĂ©ciser que cette affirmation ne dĂ©coule pas d’un jugement moral ou de la confrontation de cette forme de vie dĂ©voyĂ©e Ă  une « vraie vie Â» que rĂ©vĂ©lerait une critique de type ontologique. Elle rĂ©sulte de cette critique immanente et objective se dĂ©ployant Ă  mĂȘme les contradictions rĂ©elles et les luttes conscientes qu’elles nourrissent.

Nancy Fraser Ă©crit que

« toute forme de sociĂ©tĂ© capitaliste abrite une « tendance Ă  la crise Â» ou une « contradiction Â» sociale-reproductive ancrĂ©e en profondeur. D’une part, la reproduction sociale est une condition de possibilitĂ© d’une accumulation durable du capital ; d’autre part, l’orientation du capitalisme vers l’accumulation illimitĂ©e tend Ă  dĂ©stabiliser les processus mĂȘmes de reproduction sociale sur lesquels il s’appuie Â»[64].

Cette contradiction acquiert une portĂ©e politique potentielle, amplifiĂ©e par l’actuelle crise sanitaire : la protection relative de la force de travail, via des dĂ©cisions qui freinent voire mettent Ă  l’arrĂȘt certains secteurs de production, entre en relation complexe, conflictuelle, avec une logique capitaliste de prĂ©carisation des salariĂ©s, de mise en concurrence et de hiĂ©rarchisation sociale qui combine racisme, sexisme et exploitation.

Ouvrant et accroissant une « crise de la reproduction Â» spĂ©cifique mais insĂ©parable de la crise d’ensemble du capitalisme, cette contradiction est celle qui, sous nos yeux, explose et impose Ă  juste titre de placer la thĂ©matique de la vie au centre de l’analyse. C’est ce que tentent certaines des approches de la thĂ©orie de la reproduction sociale, soucieuses de contribuer Ă  la mobilisation politique anticapitaliste :

« la thĂ©orie de la reproduction sociale vise avant tout Ă  comprendre comment les catĂ©gories de l’oppression (telles que le sexe, la race et le validisme) sont coproduites simultanĂ©ment avec la plus-value Â»[65].

Pour celles et ceux qui dans ce cadre se rĂ©clament du marxisme, c’est en lien direct avec la question des luttes de classe que les questions contemporaines de la vie s’éclairent. Selon Martha Gimenez[66], conformĂ©ment Ă  l’idĂ©e marxienne que le mode de production dĂ©termine le mode de reproduction, c’est bien le contrĂŽle exercĂ© par la classe capitaliste sur ses propres conditions de reproduction et sur celles des classes laborieuses qui dĂ©termine en derniĂšre instance les relations entre les sexes et le rĂŽle de la famille. Mais ce contrĂŽle est lui-mĂȘme contradictoire : dans le capitalisme, le travailleur dĂ©possĂ©dĂ© des moyens de production est le propriĂ©taire de sa seule force de travail, qu’il vend « librement Â» et qu’il entretient tout aussi « librement Â», cet entretien ressortissant Ă  la sphĂšre privĂ©e, sĂ©parĂ©e du monde de la production sociale. Cette sĂ©paration conduit Ă  faire de la famille nuclĂ©aire et du travail domestique assurĂ© par les femmes, le lieu central de la reproduction de la force de travail.

TraversĂ© par des rapports de dĂ©pendance et de domination, qui prennent les apparences du choix libre mais aussi celles d’une domination qui serait strictement masculine, le foyer domestique est le lieu oĂč s’exerce et se travestit une causalitĂ© complexe, prĂ©sentant l’ambiguĂŻtĂ© ou plus exactement la nature proprement dialectique de toutes les mĂ©diations reconfigurĂ©es par le capitalisme : comme l’État, comme le savoir, comme la monnaie, le foyer familial se trouve constituĂ© en sphĂšre sĂ©parĂ©e qui rĂ©fracte et reproduit les rapports sociaux de production qui lui semblent Ă  premiĂšre vue extĂ©rieurs, voire radicalement Ă©trangers.

Ainsi, comme toutes les autres mĂ©diations, la structure familiale, le statut des femmes et en particulier des femmes racisĂ©es qui se voient dĂ©lĂ©guer les tĂąches mĂ©nagĂšres sous forme marchandisĂ©e, mais aussi les sexualitĂ©s, sont les lieux de luttes spĂ©cifiques. Ces luttes, conçues de façon Ă©troite, peuvent alimenter des logiques identitaires fermĂ©es, mais elles peuvent aussi devenir le foyer actif d’une prise de conscience anticapitaliste grandissante, susceptible de mettre Ă  l’ordre du jour, via leur structuration politique et critique, la perspective de l’abolition du capitalisme.

De ce point de vue, affirmer la centralitĂ© des rapports de production capitalistes ne minore pas les luttes fĂ©ministes (ou antiracistes), dans leur lien fondamental Ă  la question Ă©cologique, bien au contraire : cette affirmation consiste Ă  reconnaĂźtre Ă  la fois la subordination causale et la centralitĂ© vĂ©cue dĂ©cisive du travail reproductif qui, dans tous ses aspects, contribue Ă  forger la force de travail comme capacitĂ© ou puissance de l’individu vivant, irrĂ©ductible Ă  son statut de salariĂ© et en lutte pour des conditions de vie conformes Ă  cette essence sociale historiquement construite :

« le travail humain est au cƓur de la crĂ©ation ou de la reproduction de la sociĂ©tĂ© comme un tout Â»[67].

RĂ©ciproquement, rĂ©duire les questions de reproduction aux questions de production aplatit et occulte la structuration complexe des rapports sociaux capitalistes et, par voie de consĂ©quence, mĂ©connaĂźt les enjeux globaux de revendications et d’aspirations, toujours individuelles sans cesser d’ĂȘtre sociales, profondĂ©ment politiques sans cesser d’ĂȘtre intimes. C’est prĂ©cisĂ©ment en ce point qu’une figure de la « vraie vie Â» peut se construire, qui n’a rien d’un rĂȘve Ă©ternellement remis aux calendes, rien non plus d’un programme extĂ©rieur aux mille conflits rĂ©els qui nous impliquent. Vivre mieux, vivre vraiment, dĂšs maintenant, c’est lutter et rĂ©ussir dans le mĂȘme temps Ă  mĂ©taboliser nos luttes en force politique collective.

Notes

[1]     L’invention du terme de « biopolitique Â» date du dĂ©but du XXe siĂšcle et est due Ă  Rudolf KjellĂ©n, spĂ©cialiste en sciences politiques et thĂ©oricien organiciste de l’État, conçu comme « forme de vie Â» spĂ©cifique. Voir Thomas Lemke, Biopolitics – An Advanced Introduction, New York & London, New York University Press,  2011, pp. 9-10.

[2]     Annie Cot, « Quand Michel Foucault dĂ©crivait ‘l’étatisation du biologique’ Â», Le Monde, 20 avril 2020, <https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/04/20/quand-michel-foucault-decrivait-l-etatisation-du-biologique_6037195_3232.html>

[3]     Selon l’expression de Naomi Klein : La stratĂ©gie du choc : montĂ©e d’un capitalisme du dĂ©sastre, Arles, Actes Sud, 2008.

[4]     Daniel Defert, « Chronologie Â» in : Michel Foucault, Dits et Ecrits, I, Paris, Gallimard Quarto, 2001,  p. 57.

[5]     Le terme de « discipline Â» nomme les mĂ©canismes de pouvoir qui cible le corps individuel, tandis que celui de « biopouvoir Â» dĂ©signe leur extension, datĂ©e de la fin du XVIIIe siĂšcle, Ă  l’échelle des « masses humaines Â». Voir Michel Foucault, « Il faut dĂ©fendre la sociĂ©tĂ© Â»- Cours au CollĂšge de France 1976, Paris, EHESS-Gallimard-Seuil, 1997, p. 222.

[6]     Ibid., p. 218.

[7]     Voir notamment Michel Foucault, « Les mailles du pouvoir Â», (confĂ©rence prononcĂ©e Ă  l’universitĂ© de Bahia, 1976), Dits et Ecrits, II, Paris, Gallimard Quarto, 2001, pp. 1001 et suivantes.

[8]     Michel Foucault, Naissance de la biopolitique – Cours au CollĂšge de France 1978-1979, Paris, Gallimard-Seuil, 2004, p. 4.

[9]     Ibid., p. 23.

[10]   Ibid., p. 327.

[11]   Il est intĂ©ressant de noter que la thĂ©matique dĂ©suĂšte de la « governability Â» rĂ©apparaĂźt en 1975 dans le rapport de la Commission TrilatĂ©rale, peu avant que Foucault n’élabore la notion de « gouvernementalitĂ© Â».

[12]  <https://ilmanifesto.it/lo-stato-deccezione-provocato-da-unemergenza-immotivata/>. La traduction française de ce texte a Ă©tĂ© publiĂ©e par Acta : <https://acta.zone/giorgio-agamben-coronavirus-etat-dexception/>

[13]   <https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/24/giorgio-agamben-l-epidemie-montre-clairement-que-l-etat-d-exception-est-devenu-la-condition-normale_6034245_3232.html>

[14]   Giorgio Agamben, Homo sacer I, Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. M. Raiola, Paris, Seuil, 1997, p. 4.

[15]   Giorgio Agamben, Homo sacer II-1, État d’exception,  trad. J. Gayraud, Paris, Seuil, 2003, p. 12.

[16]   Giorgio Agamben, Homo sacer I, Ă©d. cit., p. 4.

[17]   Ibid., p. 36.

[18]   Giorgio Agamben, « La mĂ©decine comme religion Â», Lundi Matin, n° 242, 12 mai 2020 <https://lundi.am/La-medecine-comme-religion>

[19]   Giorgio Agamben, Homo sacer IV-2, L’usage des corps, trad. J. Gayraud, Paris, Seuil, 2015, p. 290

[20]   Ibid., p. 289.

[21]   Ibid., p. 290.

[22]   Ibid., p. 289.

[23]   La critique de la composante juridique de cette argumentation a Ă©tĂ© dĂ©veloppĂ©e par Christos Boukalas, « No exceptions: authoritarian statism. Agamben, Poulantzas and homeland security Â», Critical Studies on Terrorism, 7 ; 1, 2014, p. 112-130.

[24]   Giorgio Agamben, Homo sacer IV-2, Ă©d. cit., p. 365.

[25]   « Une biopolitique mineure Â», entretien avec Giorgio Agamben, Vacarme, n°10, 2 janvier 2000, <https://vacarme.org/article255.html>.

[26]   Giorgio Agamben, La communautĂ© qui vient – ThĂ©orie de la singularitĂ© quelconque, trad. M. Raiola, Seuil, Paris, 1990, p. 64.

[27]   Ibid.

[28]   Ibid., p. 88.

[29]   Ibid., p. 327.

[30]   Roberto Esposito, CommunautĂ©, immunitĂ©, biopolitique – Repenser les termes de la politique, Les Prairies ordinaires, Paris, 2010, p. 132.

[31]   Ibid.

[32]   Ibid., p. 99.

[33]   Ibid., p. 111.

[34]   Ibid., p. 138.

[35]   Ibid., p. 139.

[36]   Ibid., p. 159.

[37]   Ibid., p. 160.

[38]   Emmanuel LĂ©vinas, Quelques rĂ©flexions sur la philosophie de l’hitlĂ©risme, Paris, Rivages, 2018.

[39]   Roberto Esposito, CommunautĂ©, immunitĂ©, biopolitique, Ă©d. cit., p. 163.

[40]   Ibid., p. 164.

[41]   Ibid., p. 166.

[42]   Ibid., p. 227.

[43]   « The Biopolitics of Immunity in Times of Covid-19 : An Interview with Roberto Esposito Â», Antipode Online, 16 juin 2020, <https://antipodeonline.org/2020/06/16/interview-with-roberto-esposito/>

[44]   Kaushik Sunder Rajan, Biocapital – The Constitution of Postgenomic Life, Durham, Duke University Press, 2006, p. 6.

[45]   Ibid., p. 277.

[46]   Ibid., p. 283.

[47]   Ibid., p. 20.

[48]   Ibid., p. 7.

[49]   Melinda Cooper, Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, Washington, University of Washington Press, 2015, p. 18.

[50]   Ibid., p. 20.

[51]   Ibid., p. 165.

[52]   Ibid., p. 25.

[53]   Ibid., p. 175.

[54]   Ibid., p. 176.

[55]   Rob Wallace, Big Farms Make Big Flu – Dispatches on Infectious Disease, Agribusiness, and the Nature of Science, New York, Monthly Review Press, 2016, p. 22.

[56]   Ibid., p. 115.

[57]   « Pour les partisans de la « Structural One Health« , la clĂ© consiste Ă  dĂ©terminer comment les pandĂ©mies dans l’économie mondiale contemporaine sont liĂ©es aux circuits des capitaux qui modifient rapidement les conditions environnementales. Â», John Bellamy Foster et Intan Suwandi, « Le Covid-19, la crise Ă©cologique et le ‘capitalisme de catastrophe’ Â», Contretemps, 24 juillet 2020, <https://www.contretemps.eu/covid19-capitalisme-catastrophe/>

[58]   Alexis Cukier, « DĂ©mocratiser le travail dans un processus de rĂ©volution Ă©cologique et sociale Â», Les Possibles, °24, Ă©tĂ© 2020, Attac, <https://france.attac.org/nos-publications/les-possibles/numero-24-ete-2020/dossier-la-transformation-du-systeme-productif/article/democratiser-le-travail-dans-un-processus-de-revolution-ecologique-et-sociale>

[59]   John Bellamy Foster, Marx Ă©cologiste, Paris, Editions Amsterdam, 2011.

[60]   David Harvey, « Covid-19 : oĂč va le capitalisme ? Une analyse marxiste Â», Contretemps, 7 avril 2020, <https://www.contretemps.eu/crise-capitalisme-covid19-harvey/>.

[61]   Karl Marx, Le Capital, Livre I, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, PUF, 1993, p. 635.

[62]   Ibid., p. 648.

[63]   Ibid., p. 641.

[64]   Nancy Fraser, « Crisis of Care ? On the Social-Reproduction Contradictions of Contemporary Capitalism Â», in : Tithy Battacharya (ed.), Social Reproduction Theory – Remapping Class, Recentering Oppression, London, Pluto Press, 2017, p. 63.

[65]   Tithy Battacharya, « Mapping Social Reproduction Theory Â», in : Tithy Battacharya (ed.), Social Reproduction Theory, Ă©d. cit., p. 46.

[66]   Martha Gimenez, Marx, Women and Capitalist Social Reproduction: Marxist Feminist Essays, Leiden, Brill, 2018, ch. 2.

[67]   Tithy Battacharya, « Mapping Social Reproduction Theory Â», Ă©d. cit., p. 15.

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Source: Contretemps.eu