Février 16, 2022
Par Contrepoints (QC)
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Le livre Noirceur de Norman Ajari, paru récemment aux éditions divergences contient une intéressante critique de ce qu’il appelle le caractère «nomologique» de la pensée québecoise, c’est-à-dire de sa fixation sur la question du territoire et de sa division, de l’ancrage sur un espace particulier. Du nationalisme de la survivance à l’indépendantisme et à la solidarité anti-coloniale, ce texte permet de remettre en cause la conhérence secrète d’une pensée qui prend la souveraineté (qu’elle soit contestée ou non) et l’appartenance au territoire comme paradigme profond. S’inscrivant dans la pensée afro-pessimiste, qui pour lui représente nécessairement un exil ontologique en dehors des catégories de l’habiter, sa perspective met en question l’effacement des noirs, voire la cannibalisation de leur expérience dans la pensée québécoise. Nous retranscrivons ici une partie du dernier chapitre de Noirceur.

Tout au long de l’ère moderne, la question noire s’est très souvent superposée à la question coloniale. L’intensité de la traite négrière ne s’explique pas sans la conquête européenne de la Caraïbe et du continent américain. Le «partage de l’Afrique noire» de 1885 participe de la destruction des souverainetés africaines auxquels les projets du panafricanisme et de l’unité africaine ont cherché à porter remède. L’apartheid sud-africain, enfin, est une nécessité imposée par le colonialisme de peuplement. Ce n’est donc pas sans raison que le prisme du colonialisme a souvent été privilégié dans l’analyse de l’histoire des Noirs. Cela suppose une attention très spécifique portée à la question territoriale. Pour l’influent juriste et philosophe du droit d’extrême-droite Carl Schmitt, l’essence même du concept de nomos, c’est-à-dire du droit ou de la loi en ancien grec, réside dans un rapport intime à la conquête territoriale:

Le nomos est la mesure qui divise et fixe les terrains et les fonds de terre selon un ordre précis, ainsi que la configuration qui en résulte pour l’ordre politique, sociale et religieux. […] La prise de terre, la fondation d’une cité ou d’une colonie rendent visible le nomos avec lequel un clan ou la suite d’un chef ou d’un peuple deviennent sédentaire, c’est-à-dire se fixent historiquement en un lieu et font d’un bout de terre le champ de force d’un ordre.

En somme, la prise de possession territoriale est d’emblée l’instauration d’un ordre juridique national ou colonial. Cette insistance sur la notion d’une essence territoriale du pouvoir n’est pas propre à la pensée fasciste. À l’autre extrémité du spectre politique, le théoricien communiste révolutionnaire J. Sakai écrit que: «La clef pour comprendre l’Amérique est qu’il s’agit d’une chaîne de colonies de peuplement européennes qui se sont étendues en un empire colonialiste.» Ainsi décrit-il l’Amérique du Nord comme «une orgie d’appropriation territoriale». Dans un tel contexte il n’est pas surprenant que, dans l’imaginaire de référence de la théorie critique euro-descendante, «la pensée a toujours appartenu à l’espace, à des espaces. Elle naît toujours sous la forme d’une nomologique». Sous la nomologique, on reconnaît le concept de nomos dans son acception schmittienne, c’est-à- dire territorialisée. La dimension tellurique est une donnée si primordiale de l’existence coloniale euro-américaine qu’elle conditionne l’acte même de penser. À partir d’un tel postulat, une approche progressiste de la «nomologique», notamment dans le contexte canadien, peut rechercher une certaine proximité, ou du moins la possibilité d’une relation, avec une théorie critique radicale pensée depuis l’expérience et les ontologies des populations autochtones du continent. Le penseur politique Glen Sean Coulthard, issu de la nation dénée, livre cette interprétation des formes d’existence traditionnelles des Premières Nations: «L’espace est une façon de connaître le monde et les autres, d’expérimenter et d’interagir avec eux ; et parfois les pratiques relationnelles et les formes de savoir connexes mènent à des formes de résistances à d’autres rationalisations du monde qui menacent de détruire notre sens de l’espace.»

Dans un État comme le Canada qui compte 5% d’Autochtones, par contraste avec les 1,6% des États- Unis, toutes les conditions sont réunies pour que la question politique la plus fondamentale et la plus radicale passe pour être la question de la souveraineté territoriale, dont l’inépuisable conflit identitaire entre Canadiens de langue anglaise et de langue française apparaît comme une importante déclinaison. Dans ce champ de force politique, les interprétations du territoire divergent, les intérêts s’opposent et les demandes démocratiques formulés sont bien souvent incompatibles les unes avec les autres. Cependant, tous ces différends dissimulent un accord primordial qui porte sur les enjeux eux-mêmes. Selon Wilderson, colons et Autochtones possèdent en partage une même « capacité de cohérence cartographique» qui rend possible la revendication d’un pouvoir, d’un droit, d’un nomos – que ce soit au nom de l’histoire de la raison et de la force, ou de la tradition, de l’ancestralité et de la relation cosmogonique. Par contraste, les descendants d’esclaves transbordés sont privés de toute capacité à convoquer cette légitimité. Leur irruption dans cette conversation vient donc troubler profondément les termes du débat. Or, comme l’explique l’historien québécois noir David Austin en s’inspirant de Sexton et de Hartman, le problème de la déshumanisation noire n’est pas étranger à l’histoire du Canada et de la Belle Province:

En Amérique, Québec et Canada compris, l’esclavage a connu son inévitable “seconde vie”, selon l’expression de Saidiya Hartman. Dans cette deuxième vie, les codes raciaux instaurés sous le régime de l’esclavage viennent quotidiennement fausser les échanges et déformer la définition que l’on a de l’humanité et de qui est en droit d’être considéré comme pleinement humain.

Mais au Canada, et singulièrement au Québec, la question noire a été proprement effacée, censurée, dissimulée sous les conflits territoriaux, linguistiques et culturels, jusque dans la pensée se voulant la plus iconoclaste et affichant les ambitions les plus critiques à l’égard de l’ordre social présent. Pour interpréter l’ontologie politique du Canada français, j’entends mobiliser les instruments théoriques de Wilderson en confrontant une perspective enracinée dans la grammaire de la souffrance noire aux analyses positionnelles les plus représentatives ou les plus influentes proposées par une «ontologue», non noire. «Les ontologues sont prolifiques lorsqu’ils écrivent des livres et des articles, mais ils sont profonds lorsqu’ils canalisent la sagesse issue de la connaissance de leur peuple.» Une manière de décrire le projet intellectuel de la théoricienne politique québécoise Dalie Giroux, professeure à l’université d’Ottawa, serait de dire qu’elle canalise la connaissance des Canadiens français, qu’elle vise une traduction théorique de leur histoire et de leur expérience, ce qui, selon la stricte définition de Wilderson, fait d’elle une ontologue au sens plein du terme. Elle-même formule sa proposition dans le langage de l’ontologie politique lorsqu’elle affirme rechercher «une pensée du positionnement ou de la territorialité, une pensée du temps et du lieu, en passant par sa propre réflexivité territoriale ou positionnelle telle qu’elle est reflétée dans le rapport aux autres, dans le rapport à l’histoire, et surtout dans le rapport au pouvoir.» Comme le suggérait déjà l’insistance de l’auteure sur la «nomologique», confirmée par la superposition des concepts de position et de territoire, et comme nous allons encore le vérifier, cette ontologie politique s’écrit de part en part dans un idiome et une grammaire qui sont ceux du colonialisme de peuplement, mais surtout de la blancheur qui se dissimule derrière eux.

La préface de Dalie Giroux à l’édition québécoise du Capitalisme carcéral de Jackie Wang, un texte qui revendique son inspiration afropessimiste, illustre une tactique d’évitement de la question noire visant à préserver la centralité des enjeux culturels et territoriaux de tout décentrement. S’appuyant sur la théoricienne australienne Aileen Moreton-Robinson, Giroux invite à placer la question de la souveraineté autochtone au cœur des débats sur la violence raciale, qui seraient sans cela menacés par un enfermement dans la binarité Blanc/Noir. Si, comme le soutient Wilderson, l’abjection noire est ce qui donne sa cohérence à la pureté de l’existence blanche, ce congédiement du binarisme permet surtout d’empêcher toute articulation théorique de la blancheur. Cette stratégie, qui permet à l’auteure de ne pas frôler la question noire alors même qu’elle préface un livre qui lui est prioritairement consacré, signale un double désaveu, propre à une certaine culture politique québécoise : celui de la dimension ontologique de la question noire et celui du caractère hautement décisif de l’appartenance des «Canadiens français» à la race blanche.

Comme le souligne David Austin, la question noire a fait l’objet d’un profond refoulement: «malgré leur présence ancienne dans tout le pays, les Noirs canadiens disséminés dans tout le Canada, mais nombreux à Toronto, Montréal et Halifax, sont toujours relégués dans la catégorie des nouveaux arrivants et considérés comme d’éternels étrangers». Cet effacement n’est pas un simple problème de représentation ou d’identité, mais accompagne un mépris et une brutalisation des vies noires au Canada, un pays qui connaît un taux d’incarcération des Noirs aussi disproportionné que celui des États-Unis. Il y a d’«immenses inégalités dans le revenu, le logement, le taux de placement des enfants dans les structures de protection de la jeunesse, l’accès à des soins de santé et une éducation de qualité, et l’application de la législation antidrogue». D’autre part, selon Wilderson, le refus de la binarité ou de l’ontologie, interprétés comme un enfermement ou une limite à l’autonomie, ainsi que la prétention à une transformabilité sans borne sont précisément les plus saillants symptômes de la blancheur: «les mutations internes de la blancheur sont sans limite. Mais ce qui peut être nommé, prédit et mis à mort est la cohérence de l’ensemble en tant qu’ensemble. Et la chose même qui garantit la cohérence de l’ensemble est celle qui la menace de destruction : le Noir». Là se trouve certainement la clef du refus par Giroux de la binarité du Blanc et du Noir. Puisque l’abjection nègre, celle de l’esclave, n’existe que pour faire contraste avec la maîtrise et la liberté blanches, le surgissement politique noir, porteur des questions de l’humain et de la déshumanisation, menace le consensus blanco-autochtone sur la centralité des questions de la souveraineté et de la cohérence cartographique. Cette «binarité» suppose et impose des questions que l’on préfère taire et contourner en les décrivant comme réductrices.

En Amérique, seule la pensée noire détient le potentiel de nier radicalement la grammaire politique blanche. Le combat autochtone radical porte sur la restauration de leur ancienne souveraineté. Or de nombreux Blancs encouragent sans peine ces projets, porteurs de la promesse d’une revitalisation spirituelle pour eux-mêmes:

En fait, comme les ontologues de la souveraineté autochtone les plus prolifiques se hâtent de le souligner, bien que cette restauration soit mauvaise pour les États-Unis en tant que colonie de peuplement, elle profiterait en fin de compte aux colons. C’est pourquoi tant de colons de gauche et progressistes tirent un tel réconfort des coutumes et des formes de gouvernance autochtones – mais seulement après les avoir colonisées. Le sens commun du radicalisme des colons s’est construit librement sur la grammaire ontologique de la souveraineté autochtone, de Benjamin Franklin aux militants et intellectuels altermondialistes de Seattle.

Cette conversation entre la perspective autochtone et le progressisme blanc est à ce point confortable pour ce dernier que de nombreux intellectuels euro-descendants des Amériques ont développé des stratégies pour l’alimenter constamment, sans qu’elle ne soit jamais troublée par l’irruption de la grammaire de la souffrance noire et le binarisme qu’elle impose. L’anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro avait esquissé cette sorte de révision du contrat racial:

Les Indiens ont besoin de l’aide des Blancs qui se solidarisent avec leur lutte et qui reconnaissent en eux l’exemple le plus grand de la lutte perpétuelle entre les peuples indigènes (tous les peuples indigènes auxquels je me suis référé plus haut : le peuple LGBT, le peuple noir, le peuple des femmes) et l’État national. Mais nous, les “autres Indiens”, ceux qui ne sont pas indiens mais se sentent bien plus représentés par les peuples indiens que par les politiciens qui nous gouvernent et par l’appareil policier qui nous poursuit de près, par les politiques de destruction de la nature menées par le fer et par le feu par tous les gouvernements qui se succèdent dans ce pays depuis toujours – nous autres aussi avons besoin de l’aide et de l’exemple des Indiens, de leurs tactiques de guérilla symbolique, juridique, média- tique, contre l’appareil de capture de l’État-nation.

Ironiquement, l’auteur évoque quelques lignes plus loin la conscription des esclaves noirs brésiliens lors de la guerre du Paraguay. Or le voilà qui les enrégimente une nouvelle fois de force dans les rangs d’un indigénisme avec lequel ils n’ont pas grand-chose en commun. Cette «autochtonisation» théorique forcée de la grammaire de la souffrance noire n’est pas un cas isolé dans le champ de l’anthropologie latino-américaine. Le Colombien Arturo Escobar, travaillant sur ce qu’il nomme lui-même une «ontologie politique» des populations afro-descendantes colombiennes rurales, les envisage surtout dans leur rapport privilégié à une territorialité traditionnelle. Cet intérêt, qui provient en droite ligne de la plus vieille ethnologie européenne, est dans la continuité de celui de Viveiros de Castro, et se caractérise par un désintérêt marqué pour l’existence des Noirs sous-prolétarisés des centres urbains. Les Noirs ne deviennent présentables – c’est-à-dire désirables – qu’à l’instant où ils prêtent le flanc à une théorisation en tant qu’Autochtones-bis, Amérindiens de substitution, esquivant toute la radi- calité de la question de la noirceur.

Ce que David Austin a qualifié d’apatridie noireest une cause d’angoisse profonde de la pensée politique blanche, qui a toujours conçu l’attachement national charnel comme une donnée politique de base : elle se contente de la retrouver dans la pensée autochtone, assortie d’un appréciable supplément d’âme. En d’autres termes : l’écologie politique radicale des colons américains ne fait mine de nier la patrie et la nation que pour en élire une autre, plus sensuelle, plus intense, plus organique. L’insistance de Giroux sur l’autochtonie et la territorialité, comme sa liquidation de la question noire, font d’elle une représentante typique de ce courant de pensée : «ce n’est qu’en plaçant la question autochtone au cœur de la vie politique qu’il sera possible de faire bouger au Québec les structures d’exclusion par lesquelles se perpétuent la xénophobie, le racisme et les politiques anti-immigration», écrit-elle emblématiquement.

Bien que les deux groupes aient été violemment racialisés et soumis par les Européens à une série de brutalités et d’atrocités extrêmes, Autochtones et Noirs ne sont pas positionnés de la même manière dans l’ontologie politique moderne. Au cours de l’histoire nord-américaine, on compte de nombreux exemples de mariages forcés des indigènes avec les Européens : «la société civile et ses forces de l’ordre meurtrières contrôlent les mariages interraciaux en s’assurant que les Noirs n’épousent pas de Blancs, mais dans le même temps encourage les mariages interraciaux entre Autochtones et Blancs. Dans l’économie libidinale, les Autochtones ne sont pas le contaminant absolu que sont les Noirs». Un terrain commun est envisageable entre eux, alors que les Noirs se présentent littéralement comme une autre espèce. L’histoire de ce génocide des populations autochtones par assimilation et substitution hante toujours notre esprit du temps politique. Cette persistance peut se manifester sous la forme du franc dénigrement des traditions indigènes, comme l’ont illustré caricaturalement les hommes d’État conservateurs Jair Bolsonaro au Brésil ou Tony Abbott en Australie. Mais, à gauche, il n’est guère plus aisé de se libérer du fantasme. Dalie Giroux le sait: «Le colon envie au colonisé la puissance d’un “chez-soi”, d’une maison dans le monde. Non seulement la durée, mais aussi la mythologie, l’exploit.»

Comme l’explique Sexton, le colonialisme de peuplement «cherche à éliminer au fil du temps les catégories du colonisateur et du colonisé à travers un processus par lequel le premier remplace complètement le second, usurpant sa revendication d’une résidence autochtone». Contrairement à ce qu’elle prétend, l’écologie politique radicale américaine contemporaine ne démolit pas cette logique, mais la renverse. Il s’agit de substituer, au vieux projet d’assimilation des Autochtones, une version mise à jour, progressiste et politiquement correcte, un projet d’assimilation aux Autochtones. En découle un projet politique réformiste, dénué de toute hostilité profonde à l’égard du monde et dont le principal objectif semble consister à emporter le consentement démocratique des Autochtones à la présence en Amérique des Blancs progressistes.

Pour y parvenir, certains descendants de colons français vont jusqu’à usurper l’appartenance aux communautés autochtones, fabriquant de toutes pièces une généalogie fictive. Pour sa part, Giroux table sur la condition historique particulière des nord-Américains d’ascendance française, notamment marquée par une certaine subalternité linguistique et, durant plusieurs siècles, la domination économique des anglophones (qui touche aujourd’hui à sa fin). À ses yeux, le discours politique québécois aurait construit une figure hybride du «colonisateur/colonisé», à la fois soumis au pouvoir des Canadiens anglais et privilégiés par rapport aux Autochtones, mais disposé à une certaine proximité avec ces derniers. Dans les années 1960, l’activiste révolutionnaire québécois Pierre Vallières entreprendra de politiser cette condition particulière en recourant à une analogie avec les descendants d’esclaves. Certes, «les Canadiens français ne connaissent pas ce racisme irrationnel qui a causé tant de tort aux travailleurs blancs et aux travailleurs noirs des États-Unis ». Pour autant, cette singularité ne semble pas de beaucoup de poids aux yeux de Vallières. Qualifiant les francophones de Nègres blancs d’Amérique, il demande: «N’ont-ils pas, tout comme les Noirs américains, été importés pour servir de main-d’œuvre à bon marché dans le Nouveau Monde ? Ce qui les différencie: uniquement la couleur de la peau et le continent d’origine.» L’analogie ne tient qu’à condition d’ignorer l’expérience de la déshumanisation, le phénomène central de l’esclavage racial, réinterprété comme une forme parmi d’autres d’exploitation ou de travail forcé. Pour autant, cette analogie entre Nègres et Canadiens français va structurer la pensée politique québécoise. Comme l’écrasante majorité de la gauche actuelle, Giroux rejette la proposition de Vallières. Toutefois, sa propre description de sa nation est largement tributaire de sa rhétorique. Elle évoque en effet «une population peu maillée, intrinsèquement diasporique, dont non seulement l’existence est intrinsèquement liée à l’entreprise coloniale, mais qui n’a ni tradition ancestrale, ni droits inhérents au territoire vers lesquels se tourner pour fonder sa cohérence et son agir collectif, qui ne jouit et ne jouira pas de l’aura politique du colonisateur européen, ni du prestige des indépendances du XIXe siècle, ni de la prestance éthique des forces décoloniales et antiracistes actuelles».

De quoi les Québécois sont-ils la diaspora ? De quelle indicible catastrophe sont-ils issus ? De quel territoire et de quelle tradition ont-ils été privés, eux qui veillent si jalousement sur cette langue française dont, craignent-ils, l’Anglais menace de les priver ? Nombre de ces traits définitoires, telles ces notions de diaspora et d’illégitimité, confirment la persistance du rapport de fascination mimétique pour le Nègre inauguré par Vallières. Cependant, si la passion autochtone se vit en plein jour, la négritude blanche s’exprime nuitamment, en secret, bien qu’elle semble travailler l’ontologie politique canadienne française en son fond. Sans cela, comment expliquer qu’une citoyenne blanche de classe moyenne d’une colonie de peuplement, membre du G7, en vienne à confesser son « ressenti de dépossession culturelle et d’incapacité politique» ? La pauvreté culturelle ou civilisationnelle de la classe populaire blanche américaine n’a rien de québécois. Elle est partagée par les colons du deep south américain, qu’ils soient des anglophones d’Alabama ou des francophones de Louisiane. Ils s’attachèrent à la combler en creusant le fossé de la distinction avec les esclaves, en lynchant leurs enfants, en s’appropriant leur musique, leurs danses et leur art culinaire. À cet égard, la spécificité de l’ontologie politique québécoise s’apparente à une tentative de civilisation des propensions meurtrières de ce mimétisme blanc. Mais pour être plus efficace, il doit effacer les traces de ce qu’il pille.

Une troublante illustration de cette prétérition de la condition nègre dans l’œuvre de Giroux est offerte par l’exploration de la subjectivité coloniale qu’illustre le titre de l’un de ses ouvrages : L’Œil du maître. Dressant un parallèle entre l’antiquité européenne et la modernité américaine, elle écrit: «la relation entre le maître et la bête d’élevage est un rapport (érotique) de pure possession, qui correspond à la relation juridique entre le maître du domaine, qui en est le seigneur, et ses possessions vivantes: épouses, enfants, domestiques, serf, animaux, terre et cours d’eau». Au terme de cette énumération, une omission de taille crève les yeux (du maître) : celle des esclaves, qui ne sont pas des serfs. Le rapport de maîtrise par excellence, aussi structurant dans l’ancienne Grèce et l’ancienne Rome que dans les Amériques modernes, la possession érotique par excellence, était évidemment le rapport esclavagiste. L’esclave, et singulièrement l’Africain, fait partie intégrante de l’imaginaire occidental de la domesticité qu’expose Giroux où, ainsi que le souligne l’anthropologue Ghassan Hage, «le Noir exploitable est traité comme un animal domestique». Comme le rappellent les propos du gouverneur de La Jonquière selon lesquels « tout Nègre est esclave, quelque part qu’il se trouve », l’esclavage négrier et son ontologie sont partie intégrante de l’histoire de la Nouvelle France. Cependant, le regard que porte l’œil du maître blanc sur la chair nègre semble profondément refoulé, voire censuré, par l’ontologie politique québécoise: «Les Noirs, fondamentalement, n’existent pas» dans cet imaginaire politique, comme l’écrit David Austin. Les Canadiens français en tiennent lieu.

Dans l’énumération de Giroux, les femmes, les enfants, les travailleurs, les animaux, le panorama, bien que dominés, possèdent une existence tangible. Ils participent de l’être. L’esclave, sous l’œil du maître, ou de la maîtresse, n’a pas cette chance. Frantz Fanon en avait fait l’expérience: «Le Noir n’a pas de résistance ontologique aux yeux du Blanc.» À travers sa généalogie de la notion d’œil du maître, Giroux prétend remonter aux «arcanes du pouvoir occidental», mais en efface toute trace de l’inévitable binarité du maître de plantation et de son esclave. Cependant, ce dernier finit par se frayer un chemin, aux ultimes pages du livre, où il survient comme un retour du refoulé, un mauvais rêve, alors que l’auteure invite à reprendre l’histoire québécoise à sa source, conjecturant une stratégie collective et émancipatrice. Ainsi en appelle-t-elle à faire «retour à la Sainte-Barbe, cet espace sous le pont des navires dans lequel ont voyagé les engagés de la Nouvelle-France, juste au-dessus de la cale où l’on enchaînait sur les négriers les gens destinés à l’esclavage à la Caraïbe». Avant toute chose, dissipons les euphémismes : il n’y avait au fond de ces cales pas de «gens» et encore moins de «destin». Il n’y avait que des Nègres, des biens meubles, déjà réduits à l’esclavage le plus implacable. Croyant suggérer une proximité entre Français et Africains, Giroux exhibe le gouffre béant, l’abîme infranchissable, qui sépare le Nègre de l’humain et démontre pourquoi la solidarité qu’elle appelle de ses vœux n’est pas à l’ordre du jour. C’est ici, en creux et comme malgré elle, que Giroux donne son esquisse la plus juste de la position des Canadiens français: des Blancs libres croyant posséder une affinité avec les Nègres au prétexte qu’ils logent «juste au-dessus de la cale». La proximité de la chair nègre leur tenait chaud pendant la traversée; ils ont fini par la voler pour s’en vêtir. L’ontologie politique québécoise est une ontologie de l’écorchement.

Les propositions politiques de Giroux s’apparentent à une révision écologiste du champ lexical de la démocratie délibérative. Il s’agit de «revoir de fond en comble l’habitation collective nord-américaine» ou encore d’«initier une amitié hérétique entre les peuples». Pour ce faire : « Casser cette noix donc qu’est le Québécois de souche, en creusant le sillon psychotronique de son double statut de colonisateur et de colonisé: seule chance de pouvoir enfin se situer sur le continent, et de pouvoir en conséquence se présenter aux autres…». Toujours, il s’agit de taire que le Canadien français est blanc dans un monde, et singulièrement un continent, qui a fait de cette couleur celle des maîtres, c’est-à-dire des humains. Ce monde, il n’est plus question de le brûler en mettant sa propre condition dans la balance à la façon de l’abolitionniste John Brown. Il s’agit au contraire de l’habiter, enfin, en toute bonne conscience. Cette «condition diasporique» contrefaite, cette «illégitimité» en quête d’une territorialisation coloniale pacifique et harmonieuse, est à l’opposé de l’ontologie politique noire qu’elle singe: celle de la cale, au-dessus de laquelle se joue le drame identitaire francophone. «Que pourrait-on vouloir faire d’autre, nous qui avons la violence politique pour héritage et, toujours, les mains vides?» s’interroge ingénument Giroux, en une question rhétorique. L’hypothèse que cette violence devrait être retournée contre l’État colonial et ses bénéficiaires n’est pas envisagée : dans cette économie libidinale, les Noirs et les Autochtones sont désormais les seules victimes de violence conceptualisables et envisageables.

Cela n’a pas toujours été le cas. Malgré sa méconnaissance de la négrophobie québécoise et sa propension à s’égarer en analogies hasardeuses, la proposition politique de Vallières avait la robustesse d’un authentique désir révolutionnaire, d’une véritable hostilité à l’ordre des choses: «Pour les classes exploitées, le séparatisme est, avec la destruction des structures capitalistes, le moyen d’arracher le Québec des griffes de l’impérialisme américain. […] À la violence organisée de l’impérialisme et de ses représentants locaux (anglophones ou francophones), elles ne peuvent opposer que la violence révolutionnaire dont le FLQ a amorcé le développement en 1963.» Comme le souligne David Austin, il s’agit d’un «véritable appel aux armes adressé à la fois aux Franco-Québécois et à tous les dépossédés de la terre». Cela aurait pu constituer une base pour penser avec les Noirs, emboîter le pas d’un rêve de fin du monde, plutôt que de vouloir faire comme eux, se substituer à eux. L’ontologie politique de Giroux ne s’est pas libérée des ambiguïtés du rapport de Vallières au Nègre. Elle a peaufiné un Vallières de chalet, un Vallières d’arrière-pays, sans internationalisme et sans révolution. Pour emprunter au philosophe slovène Slavoj Žižek une heureuse formule, si la politique de Vallières était une « bonne démarche dans la mauvaise direction», celle de Giroux est une mauvaise démarche dans la mauvaise direction.

Au-delà des imitations et des usurpations, demeure envisageable de penser une véritable politique de l’illégitimité, telle qu’esquissée par Jared Sexton: «Non la dialectique de la perte et de la restauration, mais plutôt la perte de la dialectique de la perte et de la restauration comme telle, une politique sans recours (final) à quelque fondement que ce soit, une politique forgée à partir des ressources critiques immanentes à la situation, des ressources de n’importe où et de n’importe qui, c’est-à-dire de nulle part et de personne en particulier.» Le discours de Vallières combinait la notion d’une abolition violente de l’impérialisme et son monde à un fantasme de légitimation territoriale pacifiée. Le progressisme québécois actuel a sacrifié la première et conservé la seconde. La noirceur est porteuse d’une perspective inédite qui invite à bifurquer dans l’autre direction. Il ne s’agira pas de la légitimité souveraine, nationaliste et coloniale. Pas davantage de la «normativité ancrée» autochtone, définie par Glen Coulthard comme «les modalités des pratiques autochtones qui sont connectées au territoire, ainsi que les savoirs empiriques anciens qui, au fil du temps, influencent et structurent nos engagements éthiques avec le monde qui nous entoure et nos relations avec les humains et les autres non-humains». Mais pas non plus l’être au monde dandyesque et globalisé, qualifié par Achille Mbembe d’afropolitanisme et décrit comme «une stylistique, une esthétique et une certaine poétique du monde», qui s’apparente à un radicalisme noir dépouillé de sa radicalité comme de la solidarité noire.

Par contraste avec toutes ces approches, la noirceur impose de traverser le monde en étranger à cette terre. Le Noir est celui qui n’a de titre à être nulle-part : il participe d’une diaspora dispersée sans point d’origine précisément identifiable (au-delà de la vaste «Afrique de l’Ouest») et de colonisés qui furent, selon les mots de Patrice Lumumba, « exilés dans leur propre patrie ». Selon Wilderson, « le mot “patrie” ne peut être réconcilié avec “Afrique”. C’est une intervention majeure faite par l’afropessimisme.» La question ainsi soulevée, et que la pensée euro-descendante cherche à tout prix à esquiver, est celle de l’exil ontologique noir. La focalisation sur les politiques du territoire et de l’habitation dissimule que la part la plus radicale de l’histoire noire consiste en des politiques de l’inhabitable : révoltes, émeutes et révolutions ; incendies et mises-à-sac de plantations. Elles sont le produit conscient et inévitable du fait que la vie quotidienne produite par l’esclavage, la négrophobie, la déshumanisation, l’indigne rendent l’existence noire elle-même inhabitable.




Source: Contrepoints.media