Mai 16, 2022
Par Lundi matin
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La vie en sociĂ©tĂ© est-elle un moyen d’affranchissement pour l’individu ou une cause d’asservissement ? mĂšne-t-elle Ă  une extension de la libertĂ© individuelle ou Ă  son amoindrissement ? Telles sont les questions dĂ©terminantes qu’une anthropologie anarchiste devrait se poser car, si la sociĂ©tĂ© transmet Ă  l’homme la possibilitĂ© de son humanitĂ©, elle ne le fait qu’en le privant d’une part essentielle de sa potentialitĂ© de vivre en humain. Ce qui fait l’humanitĂ© de l’homme est l’objet de ce que nous pourrions appeler l’anthropologie fondamentale, science de la reconnaissance du principiel dans l’humain : la conscience de la vie contre le monde.

L’anthropologie anarchiste

L’anthropologie anarchiste est une branche de l’anthropologie politique ; mais, alors que cette derniĂšre prend pour objet toutes les formes d’organisations sociales expĂ©rimentĂ©es par l’humanitĂ©, l’anthropologie anarchiste Ă©tudie plus spĂ©cifiquement les sociĂ©tĂ©s qui ont inventĂ© des formes de rĂ©sistance aux institutions autoritaires de type Ă©tatique.

David Graeber (1961-2020) a proposĂ© cette appellation dans son essai Pour une anthropologie anarchiste [1]. Les grands prĂ©dĂ©cesseurs de l’anthropologie anarchiste sont Pierre Kropotkine (1842-1921) et, plus prĂšs de nous, Pierre Clastres (1934-1977). Parmi les anthropologues contemporains, outre David Graeber et Marshall Sahlins (1930-2021), tous deux rĂ©cemment disparus, on citera Harold Barclay (1924-2017) et James C. Scott.

David Graeber soutient qu’il existe une pratique anarchiste de l’anthropologie qui cherche Ă  se libĂ©rer de l’ethnocentrisme de la science politique occidentale. Pour lui, l’anthropologie anarchiste doit s’émanciper du grand rĂ©cit canonique qui, Ă  partir du texte rousseauiste fondateur, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inĂ©galitĂ© parmi les hommes, fait remonter l’origine de l’inĂ©galitĂ© sociale au nĂ©olithique, c’est-Ă -dire Ă  l’invention de l’agriculture. Ce rĂ©cit classique prĂ©tend que les hommes de la fin de la pĂ©riode glaciaire vivaient au sein de groupes Ă©galitaires de chasseurs-cueilleurs. L’avĂšnement de l’agriculture, avec la propriĂ©tĂ© privĂ©e, provoqua l’essor dĂ©mographique, entraĂźnant l’émergence de l’urbanisation Ă©tatique. Selon Graeber ce rĂ©cit ne repose sur aucune donnĂ©e scientifique.

« Comment changer le cours de l’histoire ? Â», telle est la question que doit poser une anthropologie anarchiste. Dans un article, ainsi intitulĂ©, Ă©crit en collaboration avec l’archĂ©ologue David Wengrow [2], Graeber reprend plusieurs exemples ethnographiques qui montrent le caractĂšre saisonnier de l’inĂ©galitĂ© sociale chez certains groupes de chasseurs-cueilleurs. Il se fonde sur un article pionnier de Marcel Mauss qui Ă©tablit que les Inuits avaient deux organisations sociales, l’une patriarcale et autoritaire, lors des chasses estivales, l’autre collective et Ă©galitaire, lors de la longue nuit polaire [3].

L’ethnologie Ă©tant appelĂ©e “anthropologie” par les anglophones, David Graeber a circonscrit l’anthropologie anarchiste Ă  l’ethnologie et Ă  son lignage libertaire.

À la fin du XIXe siĂšcle, juste aprĂšs la pĂ©riode fondatrice des Godwin, Proudhon ou Bakounine, la doctrine anarchiste s’est enrichie par l’apport d’une gĂ©nĂ©ration de gĂ©ographes soucieux des groupes autochtones et considĂ©rant que l’analyse de la nature n’est pas sĂ©parable de celle de ses habitants. Nous y retrouvons Pierre Kropotkine avec ÉlisĂ©e Reclus (1830-1905), et LĂ©on Metchnikoff (1838-1888) [4]. Depuis Marshall Sahlins et Pierre Clastres jusqu’à Graeber, les anthropologues anarchistes contemporains ont toujours puisĂ© leurs outils critiques dans le corpus de ces sociĂ©tĂ©s dites “primitives” mais, ce faisant, ils ont oubliĂ© que des institutions contre l’État existaient aussi en Occident, comme dans le droit coutumier de la sociĂ©tĂ© mĂ©diĂ©vale, la commune villageoise, les guildes, les citĂ©s libres du XIIe siĂšcle, ce que Kropotkine, par contre, avait su mettre en valeur dans L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902) et La science moderne et l’anarchie (1913).

« Que l’anthropologie se proclame sociale ou culturelle, elle aspire toujours Ă  connaĂźtre l’homme total  Â», Ă©crivait LĂ©vi-Strauss [5]. On ne s’interrogera pas ici sur la distinction entre anthropologie sociale et anthropologie culturelle car il ne s’agit que d’une diffĂ©rence de point de vue, selon que l’on considĂšre l’homme comme un animal social qui se dote de coutumes ethnographiques ou bien comme un animal culturel capable de fabriquer des outils. Plus important Ă  nos yeux est l’expression homme total que LĂ©vi-Strauss reprend Ă  Marcel Mauss et qu’il souligne en italique.

Dans sa leçon inaugurale au CollĂšge de France (1960) LĂ©vi-Strauss, rendant hommage Ă  Marcel Mauss, le fondateur de l’anthropologie sociale, dĂ©clarait : « Si votre but dernier, dira-t-on, est d’atteindre certaines formes universelles de pensĂ©e et de moralitĂ© (car l’Essai sur le don s’achĂšve par des conclusions morales) pourquoi donner aux sociĂ©tĂ©s que vous appelez primitives une valeur privilĂ©giĂ©e ? Ne devrait-on pas, par hypothĂšse, arriver aux mĂȘmes rĂ©sultats, en parlant de n’importe quelle sociĂ©tĂ© ? Â»

Le champ de l’anthropologie est l’étude de l’homme dans son universalitĂ©, on ne saurait le confiner Ă  l’ethnographie primitive. Il apparaĂźt primordial pour l’anthropologie anarchiste de ne pas se couper de l’approche historienne proposĂ©e par Kropotkine car, sous le prĂ©texte de rejeter tout ethnocentrisme, l’erreur serait de ne pas s’apercevoir qu’il y a une corrĂ©lation parfaite entre l’émergence de l’État et le processus d’individuation psychologique. Ce n’est que dans la civilisation occidentale que l’histoire du moi humain se confond avec l’histoire “politique” de la sociĂ©tĂ©.

La dynamique anti-ternaire de la théologie médiévale

Comme le constate JĂ©rĂŽme Baschet, dans son introduction Ă  son livre Corps et Ăąmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge : « L’anthropologie de l’Occident mĂ©diĂ©val s’est plutĂŽt construite contre Paul qu’à partir de lui [6]. Â»

Envisageons-les les diffĂ©rents paradigmes anthropologiques qui jalonnent la cosmovision occidentale :

L’anthropologie moniste comprend trois types : matĂ©rialiste, idĂ©aliste et immanentiste. Pour le monisme matĂ©rialiste tout est matiĂšre en Ă©volution (Marx). Pour le monisme idĂ©aliste, seul l’esprit est rĂ©el et la matiĂšre n’est qu’illusion (Hegel). Pour le monisme immanentiste, la rĂ©alitĂ© est unique mais biface, Ă  la fois esprit et matiĂšre (Spinoza).

L’anthropologie dualiste, quant Ă  elle, affirme que l’homme est constituĂ© d’un corps et d’une Ăąme, radicalement distincts l’un de l’autre (Descartes).

Enfin, l’anthropologie ternaire confĂšre Ă  l’homme une structure tripartite : corps-Ăąme-esprit (Paul de Tarse) [7].

Le XIIIe siĂšcle marque le point d’inflexion Ă©pochal du passage “anthropologique” Ă  la modernitĂ©, avec l’émergence de la bourgeoisie et de l’État centralisateur monarchiste. À partir du XIIIe siĂšcle, la thĂ©ologie chrĂ©tienne a imposĂ© la conception binaire de la personne humaine – Ăąme et corps – en rejetant la vision gnostique du christianisme primitif, encore vivante dans le catharisme occitanien, qui distinguait le corps (soma), l’ñme (psychĂš) et l’esprit (pneuma ou noĂ»s). L’Église, en mĂȘme temps que le dogme de la transsubstantiation des espĂšces [8], adopte l’anthropologie hylĂ©morphiste de l’aristotĂ©lisme thomiste : l’homme est composĂ© d’une Ăąme et d’un corps ordonnĂ©s l’un Ă  l’autre dans un rapport de matiĂšre (hylĂ©) Ă  forme (morphĂȘ). L’ñme est la forme du corps.

L’anthropologie ternaire provient des traditions gnostiques de l’hellĂ©nisme et du judaĂŻsme. On la rencontre aussi bien dans les Ă©pĂźtres de Paul de Tarse que dans les EnnĂ©ades de Plotin.

Jusqu’à la fin de la pĂ©riode romane, soit l’articulation des XIIe et XIIIe siĂšcles, la tripartition anthropologique avait Ă©tĂ© une rĂ©fĂ©rence constante de la thĂ©ologie chrĂ©tienne occidentale, mais la « crise du XIIIe siĂšcle Â», comme l’a appelĂ©e Claude Tresmontant [9], allait prĂ©parer le passage irrĂ©mĂ©diable vers l’anthropologie biopsychique cartĂ©sienne.

La conception tripartite du monde et de l’homme fut transmise simultanĂ©ment Ă  l’occident roman par les deux sources de la philosophie grecque et de la religion hĂ©braĂŻque. Cependant il y a une distinction trĂšs importante, que peu d’historiens relĂšvent, entre ces deux anthropologies ternaires : contrairement au ternaire grec, oĂč l’ñme (psychĂ©) immortelle est liĂ©e Ă  l’esprit (pneuma) et sĂ©parĂ©e du corps (soma), dans le ternaire hĂ©breu, le corps (gouf) et l’ñme (nephesh) appartiennent tous les deux au plan de la crĂ©ation et se confondent dans la chair (baschar) – seul l’esprit (rouach) Ă©tant du domaine de l’IncrĂ©Ă©. Ainsi, le ternaire grec, « soma-psychĂȘ-pneuma Â», oĂč l’ñme et le corps ne sont pas issus du mĂȘme monde – l’ñme Ă©tant spirituelle et le corps matĂ©riel – ne peut qu’apparaĂźtre “gnostique” par rapport au judaĂŻsme, oĂč l’ñme et le corps appartiennent tous les deux Ă  la crĂ©ation – la rupture essentielle se plaçant ici entre l’ñme et l’esprit.

À la suite de la scolastique, Thomas d’Aquin va rejeter la conception ternaire paulinienne. L’ñme, dĂ©finie comme « forme substantielle du corps Â», d’une maniĂšre assez analogue au ternaire hĂ©braĂŻque, n’est plus conçue comme une entitĂ© autonome ajoutĂ©e au corps : l’homme devient une structure unitaire oĂč l’ñme-forme et le corps-matiĂšre sont en totale interdĂ©pendance. La thĂ©ologie thomasienne annonce l’anthropologie moderne, elle amorce une dynamique anti-ternaire qui amĂšne Ă  penser positivement la relation de l’ñme et du corps, en insistant sur l’unitĂ© psychosomatique de la personne humaine.

Dans la lignĂ©e des anthropologies marxiste ou structuraliste, le regard ethnologique anarchiste adopte a priori un monisme matĂ©rialiste, postulat idĂ©ologique dont la valeur Ă©pistĂ©mologique reste indĂ©montrable. Il reprend de mĂȘme la distinction avancĂ©e par l’anthropologie sociale de Radcliffe-Browne entre l’individu, perçu comme organisme, et la personne, dĂ©finie comme « un complexe de relations sociales Â» avec les autres [10].

Dans cette optique, ce sont les personnes, et non les individus, qui sont les unitĂ©s de base d’une sociĂ©tĂ©. Cette conception relationnelle de la personne, en tant qu’ĂȘtre social individuĂ©, renvoie Ă  l’article fondateur de Marcel Mauss, « Une catĂ©gorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de moi Â» (1938) [11].

Selon Paul, la structure anthropologique de l’homme est constituĂ©e de deux pĂŽles antithĂ©tiques, le corps et l’esprit, entre lesquels s’immisce un troisiĂšme terme : l’ñme : « Que le Dieu de la paix lui-mĂȘme vous sanctifie totalement, et que votre ĂȘtre entier, l’esprit, l’ñme et le corps, soit gardĂ© sans reproche Ă  l’avĂšnement de notre Seigneur JĂ©sus-Christ. Â» (1 Th 5, 23).

Nous naissons dans l’état du vieil homme, celui que Paul appelle l’homme animal – psychikos anthrĂŽpos – cet “homme psychique”, pourvu d’une pensĂ©e rĂ©flexive, que les palĂ©ontologistes modernes nomment l’homo sapiens sapiens (l’homme qui se sait pensant). Dans une lettre que Paul Ă©crit Ă  la communautĂ© chrĂ©tienne de Rome, autour des annĂ©es 57-58, il explique que le vieil homme doit mourir afin que naisse l’homme nouveau, l’homme spirituel – pneumatikos anthrĂŽpos. Si cette seconde naissance n’a pas lieu, alors l’homme se condamne Ă  cette “seconde mort” dont parle l’Apocalypse (Ap 21,8) ; mais alors, ayant perdu son Ăąme, il perd jusqu’à son humanitĂ©. L’homme achevĂ©, l’homme total, le teleios, est celui qui est nĂ© Ă  l’esprit. Tel est le projet ontique et existentiel que Paul propose Ă  l’homme.

Ce qui nous importe ici, ce n’est pas tant ce processus de transformation spirituelle (theosis) que l’avĂšnement historique de la notion de personne humaine qui s’est Ă©rigĂ©e Ă  partir de l’effacement du soi universel et sa captation par le moi individuel.

Paul est l’hĂ©ritier de l’anthropologie hĂ©braĂŻque. Dans la PremiĂšre ÉpĂźtre aux Corinthiens, le terme grec sĂŽma (le corps) dĂ©signe la personne entiĂšre, comme l’hĂ©breu baschar (la chair), c’est-Ă -dire le couple corps-Ăąme (sĂŽmapsychĂȘ).

C’est donc l’esprit (pneuma ou rouach) que la dynamique anti-ternaire de la thĂ©ologie catholique a Ă©vacuĂ©. En cela, la transformation sĂ©mantique qui s’opĂšre, au dĂ©but du XIIIe siĂšcle, avec la substitution du mot persona Ă  homo pour dĂ©signer l’ĂȘtre humain, constitue un “moment culturel” dĂ©cisif : la disparition de l’anthropologie ternaire marque la fin de cette pĂ©riode historique que Kropotkine nomme, dans sa brochure L’État – son rĂŽle historique, « la premiĂšre Renaissance, celle du XIIe siĂšcle Â».

Le dualisme socio-historique de Pierre Kropotkine

Martin Buber est un des rarissimes auteurs qui aient soulignĂ© l’influence exercĂ©e sur Kropotkine par les philosophes slavophiles Ivan KireĂŻevski et AlexeĂŻ Khomiakov. Selon Buber, c’est en s’inspirant de leur prĂ©sentation de la dualitĂ© historique que Kropotkine aurait simplifiĂ© les multiples “antinomies sociales” proudhoniennes par le dualisme fondamental entre le principe de la lutte pour l’existence et celui de l’aide mutuelle [12].

Khomiakov, dans son MĂ©moire sur l’histoire universelle, pensait que l’histoire de l’humanitĂ© se joue entre deux principes qu’il nomme “Iran” et “Koush”, ces termes gĂ©ographiques dĂ©signant les lieux de leur Ă©mergence – l’Iran allant de l’Himalaya au fleuve Euphrate et Koush Ă©tant le nom biblique de l’Éthiopie, le berceau de la civilisation Ă©gyptienne. Toutes les croyances religieuses et les idĂ©ologies se diviseraient en ces deux catĂ©gories : le culte iranien de l’esprit comme libertĂ© crĂ©atrice et le culte koushite de la matiĂšre comme nĂ©cessitĂ© indĂ©finie. L’histoire humaine serait le produit de la tension antagonique entre ces deux pĂŽles. Dans le koushitisme, Khomiakov voyait la religion de la nĂ©cessitĂ©, du dĂ©terminisme de la nature, de la magie ; dans l’iranisme, la religion de l’esprit, de la libertĂ© et de l’amour. Le catholicisme latin provient du koushitisme, l’orthodoxie grĂ©co-russe de l’iranisme. Le monde occidental n’a pas recueilli le vrai christianisme en son essence. Mis en prĂ©sence, au cours des Ăąges, ces deux principes antinomiques s’altĂšrent par tensions ou concessions rĂ©ciproques.

On mettra en parallĂšle cette vision avec ce passage de La science moderne et l’anarchie oĂč Pierre Kropotkine Ă©crit : « Ă€ travers toute l’histoire de notre civilisation, deux tendances opposĂ©es se sont trouvĂ©es en prĂ©sence : la tradition romaine et la tradition populaire, la tradition impĂ©riale et la tradition fĂ©dĂ©raliste, la tradition autoritaire et la tradition libertaire [13]. Â»

Au Moyen Âge, ce dualisme socio-historique fut illustrĂ© durant deux siĂšcles par la lutte entre les institutions communales d’entraide et le cĂ©sarisme Ă©tatique politico-religieux. Le mouvement des communes libres, commencĂ© au XIe siĂšcle, se prolongea ainsi jusqu’au XIIIe siĂšcle. Cette “premiĂšre Renaissance” est demeurĂ©e obscure parce qu’ignorĂ©e de l’histoire officielle [14].

La rĂ©volution libertaire des communes urbaines, issues de l’union entre la commune de village et les associations artisanales et marchandes, fut une nĂ©gation absolue de l’esprit centralisateur romain. L’EuropĂ©en du XIIe siĂšcle, dira Kropotkine, Ă©tait « essentiellement fĂ©dĂ©raliste. Homme de libre initiative, de libre entente, d’unions voulues et librement consenties [15]. Â»

Le mouvement commença en Italie (Toscane et Lombardie) et dans le Midi occitanien oĂč des villes s’affranchirent de toute tutelle seigneuriale, pour se propager trĂšs vite dans toute l’Europe du Nord oĂč les guildes furent le vecteur de l’émancipation sociale. On donnait aux villes indĂ©pendantes, capables de lutter contre les grands seigneurs, le nom de communes, celles qui se plaçaient sous la protection d’un seigneur ou du roi Ă©taient appelĂ©es villes de bourgeoisie.

En marge du systĂšme fĂ©odal, les communes Ă©taient de vĂ©ritables seigneuries collectives qui s’administraient de façon autonome, nommant leurs propres juges et se fĂ©dĂ©rant entre elles. En Italie du Nord, il y eut la Ligue lombarde, en Allemagne la Ligue hansĂ©atique. En Occitanie, comme les villes n’étaient pas fĂ©dĂ©rĂ©es, et craignant que ce rĂŽle fĂ©dĂ©ratif puisse ĂȘtre assumĂ© par le catharisme, l’Église romaine promulgua la croisade des Albigeois qui anĂ©antirait la civilisation occitanienne des XIIe et XIIIe siĂšcle.

Pierre Kropotkine ne semble pas avoir perçu cette concomitance des hĂ©rĂ©sies dualistes avec le communaliste mĂ©diĂ©val. Pourtant, la “premiĂšre Renaissance” europĂ©enne fut aussi celle des mouvements hĂ©rĂ©tiques qui traversĂšrent l’Europe de part en part, menaçant l’unitĂ© de l’Église romaine et le systĂšme fĂ©odal qu’elle tentait d’imposer. Ce fut avec la mĂȘme fĂ©rocitĂ© que l’Église et les rois Ă©crasĂšrent les communes populaires et les hĂ©rĂ©sies religieuses. L’invention de l’Inquisition, promulguĂ©e par GrĂ©goire IX en 1231, marque l’avĂšnement de la machinerie Ă©tatique du contrĂŽle social. Par la suite, tous les totalitarismes utiliseront le mĂȘme dispositif terroriste. L’institution politico-religieuse de l’Inquisition a induit la naissance de l’État centralisateur.

La religion cathare, adoptant l’anthropologie ternaire du christianisme primitif, se fondait sur le dualisme gnostique de Marcion. Il est remarquable que le mouvement des communes se soit Ă©teint en mĂȘme temps que cette hĂ©rĂ©sie. À l’avĂšnement de Philippe VI de Valois, en 1328, il ne restait plus en France de vĂ©ritables villes libres, toutes les communes Ă©taient devenues des villes de bourgeoisie – “les bonnes villes du roi”. Le dernier cathare, Guilhem BĂ©libaste, fut brĂ»lĂ© vif, en 1321. Cette synchronisation entre le mouvement communaliste mĂ©diĂ©val et ce qui a Ă©tĂ© la derniĂšre expression de la pensĂ©e dualiste en Occident n’est pas sans intĂ©rĂȘt dans la perspective de notre recherche d’une gnose anarchiste.

 La contre thĂ©ologie politique de Michael Bakounine

Dans La science moderne et l’anarchie, Pierre Kropotkine critique les penseurs de « l’école allemande Â» pour lesquels toute forme d’organisation sociale est une structure Ă©tatique en puissance [16]. Dans sa mire, il y a le gĂ©ographe Friedrich Ratzel (1844-1904) dont Carl Schmitt reprendra les thĂšses.

Friedrich Ratzel est un des principaux instigateurs de la gĂ©ographie humaine – qu’il appelle “anthropogĂ©ographie” [17]. Dans sa gĂ©ographie politique [18], il assimile Ă  la conformation sociale de l’État la variĂ©tĂ© de toutes les organisations socio-politiques, depuis les peuplades primitives jusqu’aux structures politiques modernes. Selon lui l’État est un organisme vivant, un systĂšme biologique dont l’expansion spatiale est une nĂ©cessitĂ© vitale – d’oĂč la notion de Lebensraum (espace vital) qui sera plus tard rĂ©cupĂ©rĂ©e par l’idĂ©ologie nazie.

Contrairement Ă  Ratzel et Ă  « l’école allemande Â» – dans laquelle il faut inclure les socio-dĂ©mocrates marxistes –, Kropotkine n’assimile pas la sociĂ©tĂ© Ă  L’État. La sociĂ©tĂ© est donnĂ©e par la nature. L’homme n’a pas crĂ©Ă© la sociĂ©tĂ© : la sociĂ©tĂ© est antĂ©rieure Ă  l’homme. L’État n’est qu’une des formes que la sociĂ©tĂ© s’est donnĂ©e dans l’histoire humaine : « L’homme a vĂ©cu en sociĂ©tĂ©s durant des milliers d’annĂ©es, avant d’avoir connu l’État [
] Les pĂ©riodes les plus glorieuses de l’humanitĂ© furent celles oĂč les libertĂ©s et la vie locale n’étaient pas encore dĂ©truites par l’État, et oĂč les masses d’hommes vivaient en communes et en fĂ©dĂ©rations libres [19]. Â»

Ce dualisme entre la souverainetĂ© Ă©tatique et la libre association fĂ©dĂ©rative que l’on relĂšve entre Kropotkine et Ratzel est une sorte de miroir de l’antagonisme qui se dĂ©couvre entre Carl Schmitt et Michael Bakounine.

Il faut se rappeler que l’idĂ©e d’une thĂ©ologie politique a surgi dans l’esprit de Carl Schmitt Ă  partir d’une critique dirigĂ©e contre Michel Bakounine, auteur de La thĂ©ologie politique de Mazzini et l’Internationale (1871). Dans son ouvrage de 1922, Schmitt reprend l’expression “thĂ©ologie politique” en la retournant contre celui qu’il dĂ©signe comme son ennemi absolu.

Dans le chapitre intitulĂ© « La philosophie de l’État dans la contre-rĂ©volution Â» de sa ThĂ©ologie politique [20], Carl Schmitt pointe que la contre-rĂ©volution et l’anarchisme partagent l’idĂ©e de l’absolutisme de tout gouvernement : « Toute souverainetĂ© agit comme si elle Ă©tait infaillible, tout gouvernement est absolu – une proposition qu’un anarchiste aurait pu reprendre mot pour mot, fĂ»t-ce dans une visĂ©e tout Ă  fait diffĂ©rente [21]. Â» Cette divergence de “visĂ©e” tient Ă  leur conception opposĂ©e de la nature humaine : « Toute idĂ©e politique prend, d’une maniĂšre ou d’une autre, position sur la “nature” de l’homme et prĂ©suppose qu’il est ou “bon par nature” ou “mauvais par nature” [22]. Â» À l’anthropologie optimiste des anarchistes s’oppose l’anthropologie pessimiste des conservateurs.

Alors que, dans sa ThĂ©ologie politique de 1923, Carl Schmitt dĂ©signait l’antagonisme entre Donoso CortĂšs et P.-J. Proudhon comme le conflit paradigmatique du politique, dans Parlementarisme et dĂ©mocratie (1926) il prĂ©cisera que cette opposition, n’est valable que « dans le cadre des traditions culturelles occidentales [
] C’est seulement avec les Russes, notamment avec Bakounine, qu’apparaĂźt l’ennemi proprement dit de toutes les idĂ©es reçues de la culture europĂ©enne [23]. Â»

Ainsi, Bakounine se voit promu au rang d’ennemi absolu [24], parce qu’il incarne, selon Schmitt, la volontĂ© d’en finir avec le politique assimilĂ© Ă  l’étatique – l’État n’étant, pour Bakounine, qu’une sĂ©cularisation thĂ©ologique. Cette “dĂ©politisation” supposĂ©e permet Ă  Schmitt d’amalgamer l’anarchisme avec le libĂ©ralisme et le marxisme : « Rien n’est plus moderne aujourd’hui que la lutte contre le politique. Financiers amĂ©ricains, techniciens de l’industrie, socialistes marxistes et rĂ©volutionnaires anarcho-syndicalistes unissent leurs forces avec le mot d’ordre qu’il faut Ă©liminer la domination non objective de la politique sur l’objectivitĂ© de la vie Ă©conomique [25]. Â»

Schmitt a trouvĂ© chez Bakounine le schĂšme de sa thĂ©ologie politique. Un passage de FĂ©dĂ©ralisme, socialisme et antithĂ©ologisme souligne en effet que l’État et la thĂ©ologie prĂ©supposent la nature intrinsĂšquement mauvaise de l’homme : « N’est-ce pas chose remarquable que cette similitude entre thĂ©ologie – cette science de l’Église – et la politique – cette thĂ©orie de l’État –, que cette rencontre de deux ordre de pensĂ©es et de faits en apparence si contraires, dans une mĂȘme conviction : celle de la nĂ©cessitĂ© de l’immolation de l’humaine libertĂ© pour moraliser les hommes et pour les transformer – en des saints, selon l’une, et de vertueux citoyens, selon l’autre [26]. Â»

Bakounine, en inversant l’axiome anthropologique de la thĂ©ologie ne s’émancipe pas pour autant du discours thĂ©ologique ; d’oĂč son apologie de Satan, expression de son romantisme rĂ©volutionnaire antithĂ©ologique. Cela permettra d’ailleurs Ă  Carl Schmitt de terminer son chapitre « La philosophie de l’État dans la contre-rĂ©volution Â» par cette pirouette : « pour le plus grand anarchiste du XIXe siĂšcle, Bakounine, on arrive au paradoxe Ă©trange qu’il devait nĂ©cessairement devenir thĂ©oriquement le thĂ©oricien de l’antithĂ©ologie et, dans la pratique, le dictateur d’une antidictature [27]. Â»

Bakounine, comme Jean-Christophe Angaut [28] l’a fort judicieusement relevĂ©, envisage la question anthropologique, non du point de vue Ă©thique, oĂč tente de l’enfermer Schmitt, mais du point de vue politique : l’humanitĂ© est-elle capable de parvenir librement, sans autoritĂ© coercitive – thĂ©ologique ou Ă©tatique – Ă  son autonomie collective ? À cette question, l’anthropologie anarchiste rĂ©pond par l’affirmative : l’homme est capable de concevoir un bien athĂ©ologique. Alors que pour Carl Schmitt, dans la lignĂ©e de « l’école allemande Â», il ne peut y avoir de sociĂ©tĂ© humaine sans un embryon d’État, Bakounine Ă©nonce une contre thĂ©ologie politique qui repose sur les capacitĂ©s rĂ©volutionnaires de l’Être collectif. Bakounine fait de la commune, le socle d’une politique anarchiste athĂ©ologique qui se fonde sur la capacitĂ© sociale Ă  l’auto-organisation.

La dialectique proudhonienne de la gnose anarchiste

Le dualisme socio-historique kropotkinien pourrait se circonscrire Ă  celui entre sociĂ©tĂ© et communautĂ©. La sociĂ©tĂ© est une “union d’intĂ©rĂȘts” alors que la communautĂ© est une “union de vie”, a Ă©crit Martin Buber [29]. Carl Schmitt ne saurait admettre une telle dĂ©finition, comme le montre un de ses articles peu connu : « Le contraste entre communautĂ© et sociĂ©tĂ© en tant qu’exemple d’une distinction dualiste [30]. Â» 

Dans ce texte, Schmitt reprend l’opposition que Ferdinand Tönnies a thĂ©orisĂ©e dans Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) entre les modes communautaire et sociĂ©tal. Alors que la communautĂ© s’organise autour du droit coutumier local, la sociĂ©tĂ© se soumet au droit juridique centralisĂ©. Selon Schmitt, la relation dualiste entre sociĂ©tĂ© et communautĂ© ne peut se rĂ©soudre qu’à partir d’un jugement de valeur, en considĂ©rant l’un des termes comme supĂ©rieur Ă  l’autre. Seule la valeur permettrait de surmonter le clivage dualiste, puisque la dialectique hĂ©gĂ©lienne aurait Ă©tĂ© dĂ©laissĂ©e : « Il nous semble que c’est un trait gĂ©nĂ©ral de cette Ă©poque de la pensĂ©e allemande qui se termine en 1914, lors de la premiĂšre Guerre mondiale, de prĂ©fĂ©rer des antithĂšses simples et dualistes aux schĂšmes triasiques de la philosophie prĂ©cĂ©dente [31]. Â»

S’il fut un lecteur attentif de Bakounine, Carl Schmitt semble avoir lu Proudhon avec moins d’acribie, lui reprochant sa conception morale de la rĂ©alitĂ© sociale. Toutefois, Proudhon, bien avant Schmitt et mĂȘme Bakounine, avait perçu que la thĂ©ologie politique fondait le pouvoir de l’État : « Il est surprenant qu’au fond de notre politique nous trouvions toujours la thĂ©ologie Â», dĂ©clare-t-il dans les Confessions d’un rĂ©volutionnaire [32].

La dialectique ami/ennemi, qui dĂ©finit l’essence du politique pour Carl Schmitt, est de nature hĂ©gĂ©lienne (l’ennemi de mon ennemi est mon ami) et demeure figĂ©e Ă  la logique aristotĂ©licienne du tiers exclus. Dans De la Justice dans la RĂ©volution et dans l’Église, Proudhon dĂ©nonce ce qu’il estime ĂȘtre l’erreur de Hegel : ne pas avoir compris que « l’antinomie ne se rĂ©sout point mais qu’elle indique une oscillation ou antagonisme susceptible seulement d’équilibre [33]. Â»

Selon Proudhon, toute synthĂšse du couple antagoniste est nĂ©gatrice de la libertĂ©. L’auteur du SystĂšme des contradictions Ă©conomiques anticipe la rupture Ă©pistĂ©mologique de la thĂ©orie quantique qui, au dĂ©but du XXe siĂšcle, a remis en question la logique aristotĂ©licienne. Jean Bancal, qui fut un des meilleurs exĂ©gĂštes de Proudhon, l’avait bien compris, qui n’hĂ©sitait pas Ă  dĂ©clarer : « La thĂ©orie de la particule et de l’antiparticule constitue en physique moderne une confirmation de la thĂ©orie proudhonienne de l’organisation antinomique du monde [34]. Â» Il faudrait lire toute l’Ɠuvre proudhonienne Ă  l’aune de cette donnĂ©e.

Proudhon oppose le systĂšme de la transcendance, qui est celui de l’Église, au systĂšme de l’immanence, qui est la doctrine de la RĂ©volution. Du point de vue de la transcendance, la justice se fonde a priori sur la parole de Dieu interprĂ©tĂ©e par le sacerdoce, c’est le “droit divin” qui a pour maxime l’autoritĂ©. Dans la vision de l’immanence, la justice est le produit de la conscience et constitue le “droit humain” qui a pour maxime la libertĂ©. L’autoritĂ© sĂ©cularisĂ©e du droit divin prend la forme de la propriĂ©tĂ© et du Capital, en Ă©conomie, et de l’État, en politique. Au contraire, la libertĂ© du droit humain engendre le mutuellisme, en Ă©conomie, et le fĂ©dĂ©ralisme anarchiste, en politique.

On peut considĂ©rer Proudhon comme le promulgateur du sens politique du mot anarchie qui apparaĂźt dans son premier ouvrage, Qu’est-ce que la propriĂ©tĂ© ? (1840). Alors que l’anarchie, dans son sens courant, signifie le dĂ©sordre et le chaos, Proudhon Ă©met une idĂ©e paradoxale qui dĂ©finit une forme positive de l’anarchie : « La plus haute perfection de la sociĂ©tĂ© se trouve dans l’union de l’ordre et de l’anarchie. Â» L’anarchie est donc Ă  la fois, pour Proudhon, ordre et dĂ©sordre. Un tel prĂ©dicat s’oppose par consĂ©quent au principe d’identitĂ© (A est A) et de non-contradiction (A n’est pas non-A). Et l’on comprend que l’on ne puisse pas saisir la signification du terme anarchie, sinon par ce que le philosophe StĂ©phane Lupasco a appelĂ© une logique des contradictoires que Proudhon avait intuitionnĂ©e avec sa dialectique des antinomies [35].

Proudhon dĂ©montre que l’ordre social vĂ©ritable, l’anarchie positive, ne peut pas ĂȘtre imposĂ© par une archĂš extĂ©rieure, transcendante Ă  la sociĂ©tĂ© humaine. Sur le plan socio- politique, il prĂ©cise que l’anarchie nĂ©gative, identifiĂ©e au dĂ©sordre et au chaos, est nĂ©cessaire Ă  la lĂ©gitimation de l’archĂš. L’anarchie nĂ©gative, le dĂ©sordre, est reliĂ© Ă  l’autoritĂ© par un lien de cause Ă  effet. Le dĂ©sordre est la justification de l’autoritĂ©. Proudhon s’appuie sur une dialectique du contradictoire, qu’il appelle dialectique sĂ©rielle, pour libĂ©rer la force sociale de l’autoritĂ© politique afin que la sociĂ©tĂ© retrouve ses capacitĂ©s naturelles d’autocrĂ©ation et d’autonomie et que la rĂ©ciprocitĂ© contractuelle de la justice se substitue au dĂ©cisionnisme autoritaire.

Le nomos du monde et l’anomos de la vie

La thĂ©ologie du monothĂ©isme judĂ©o-chrĂ©tien a consacrĂ© l’oikonomia du monde occidental, ce dispositif de domination politique qui est le nomos de la terre, d’aprĂšs Carl Schmitt [36]. « Dieu, c’est le mal Â», affirmera quant Ă  lui Proudhon, dans son SystĂšme des contradictions Ă©conomiques, faisant profession d’antithĂ©isme – et non d’athĂ©isme, puisque s’opposer revient Ă  reconnaĂźtre l’existence de ce que l’on combat.

Proudhon souligne la « profonde misanthropie Â» [37] de la providence divine qui, en fixant l’implacable rigueur des lois de l’économie, a Ă©touffĂ© l’aspiration des hommes Ă  une juste rĂ©partition des biens. Certains passages laissent entendre que le Dieu chrĂ©tien pourrait ĂȘtre le crĂ©ateur du mal. Dans un de ses Carnets, il ose cette affirmation d’inspiration cathare : « Il n’y a pas un Dieu, il y a deux Dieux antagonistes [38]. Â» Cependant, bien que le Dieu de l’Évangile, identique Ă  celui de l’Ancien Testament, soit le contradictoire absolu de l’homme, il reste dialectiquement nĂ©cessaire, afin que l’homme puisse lutter contre tous les absolutismes, Ă  l’intĂ©rieur comme Ă  l’extĂ©rieur de lui-mĂȘme. C’est pourquoi Proudhon inclut l’absolu dans un systĂšme anthropologique ternaire, corps-Ăąme-esprit, oĂč la tension antagoniste s’exerce entre l’immanence de la vie en l’homme – une Ăąme dans un corps – et l’esprit, en tant qu’idĂ©e de la transcendance de Dieu inhĂ©rente Ă  la psychologie humaine. Cela signifie que le vĂ©ritable Dieu proudhonien, se confondant avec la Justice, ne devra plus accabler l’ĂȘtre humain sous les jougs conjuguĂ©s de la peur et de la servitude mais sera sans cesse Ă  rĂ©inventer : « Le Dieu que nous cherchons ne peut plus ĂȘtre tel que l’enseigne la vieille thĂ©ologie ; il doit ĂȘtre tout autre que ce que l’on fait les thĂ©ologiens [39]. Â»

Dans sa Correspondance (lettre du 28 aoĂ»t 1851), Proudhon fait allusion Ă  un ouvrage qu’il n’a jamais eu le loisir d’écrire et dont le sujet aurait portĂ© sur « la thĂ©ologie humanitaire, le X qui doit remplacer le vieux catholicisme [40]. Â» Quel est ce X, sinon le Dieu Ă©tranger de Marcion, ce Dieu d’amour des hĂ©rĂ©sies dualistes mĂ©diĂ©vales que le LĂ©viathan de Hobbes a tentĂ© d’effacer dĂ©finitivement de la mĂ©moire des hommes ?

La gnose marcionite ne nie pas la rĂ©alitĂ© du monde (acosmisme) mais elle le refuse et s’oppose Ă  lui (anticosmisme) [41]. Cela entraĂźne un dualisme radical qui repose sur l’affirmation que le monde est ontologiquement mauvais car il n’est pas la crĂ©ation du Dieu bon mais d’un dĂ©miurge identifiĂ© au Dieu crĂ©ateur de la GenĂšse.

Pour Marcion la thĂ©odicĂ©e se rĂ©sout Ă  travers le bithĂ©isme qu’il croit dĂ©celer chez Paul : l’antagonisme absolu entre le dieu de la loi du monde (le dĂ©miurge) et le dieu de la libertĂ© de l’esprit (le dieu Ă©tranger). La thĂšse centrale de Marcion est que JĂ©sus-Christ n’est pas venu accomplir mais abolir la Loi, en dĂ©voilant la contradiction ontologique entre la Loi et l’Évangile : « Le Christ a clairement exprimĂ© qu’il est venu pour annuler la Loi et les prophĂštes [42]. Â» À cela s’ajoute la croyance eschatologique que la rĂ©alitĂ© historique du dĂ©miurge, le dieu crĂ©ateur, sera limitĂ©e dans le temps : le Christ provoquera la dĂ©composition du monde et sa dĂ©livrance spirituelle.

La vision gnostique de l’antithĂ©isme anarchiste surgit de ce questionnement aporĂ©tique : pourquoi le mal est-il omniprĂ©sent dans un monde crĂ©Ă© par un Dieu tout-puissant, juste et bon ? Comment ce Dieu peut-il justifier l’ordre de ce monde oĂč triomphe les scĂ©lĂ©rats, oĂč les innocents sont opprimĂ©s, oĂč les forts exploitent les faibles ? Au scandale du mal, la gnose apporte une rĂ©ponse trĂšs claire : le Dieu crĂ©ateur de ce monde mauvais et le Dieu bon qui, Ă  la fin des temps, dĂ©cidera de sa destruction, ne peuvent ĂȘtre logiquement la mĂȘme personne. En cela, la destruction du nomos de ce monde mauvais participe Ă  l’advenue de l’anomos de la vraie vie communielle entre les hommes : « La passion de la destruction est en mĂȘme temps une passion crĂ©ative Â», c’est par ces mots que Bakounine conclut en 1842 son premier texte rĂ©volutionnaire, La RĂ©action en Allemagne.

Jacob Taubes, dans Eschatologie occidentale, montre que « l’apocalyptique est essentiellement rĂ©volutionnaire [43]. Â» L’esprit apocalyptique contient et unit en soi une puissance destructice des figures de l’autoritĂ© et une puissance crĂ©atrice des figures de la libertĂ©. Mais il faut impĂ©rativement que l’esprit rĂ©volutionnaire poursuive un telos, un idĂ©al dirait Proudhon, s’il ne veut pas aboutir Ă  une rĂ©volution nihiliste. Au point de vue socio-politique la communautĂ© est porteuse du telos de la rĂ©volution. Une communautĂ© advient quand les hommes cessent de se regrouper selon leurs intĂ©rĂȘts individuels mais choisissent de mettre leur vie en commun pour la vivre ensemble : « Quand des hommes sont vraiment unis par des liens mutuels, quand ils font ensemble l’expĂ©rience des choses et qu’ils rĂ©agissent ensemble Ă  cette expĂ©rience par leur vie concrĂšte, quand des hommes disposent d’un “centre vivant” autour duquel ils ont leur place, c’est alors que se forme en eux une communautĂ© [44]. Â»

La dynamique anthropologique antiternaire de la thĂ©ologie catholique mĂ©diĂ©vale a fabriquĂ© l’individu biopsychique de la sociĂ©tĂ© occidentale en Ă©touffant la force de l’idĂ©al rĂ©volutionnaire. En quelque sorte, l’histoire de notre civilisation se laisse lire comme une aliĂ©nation continue de la structure anthropologique ternaire et du dĂ©sir communautaire anarchiste. Nous ne pourrons retrouver le telos rĂ©volutionnaire que par une dialectique du tiers inclus, c’est-Ă -dire la mise en tension paroxystique de la chair de l’homme avec l’esprit du monde. Proudhon a exprimĂ© d’une façon trĂšs explicite cette â€œĂ©quilibration des contraires” : « Les termes opposĂ©s ne font jamais que se balancer l’un l’autre ; l’équilibre ne naĂźt point entre eux de l’intervention d’un troisiĂšme terme mais de leur action rĂ©ciproque. Â» (Pornocratie, chap. V). Le tiers inclus est cet Ă©tat de tension extrĂȘme qui survient au point d’équilibre de tout systĂšme antagoniste et ouvre le passage Ă  un autre “niveau de rĂ©alitĂ©â€ [45]. On peut rapprocher analogiquement le tiers inclus lupascien du Dieu inconnu de Marcion ou de la Justice chez Proudhon ; car la “guerre” contre le Dieu crĂ©ateur permet d’atteindre cet Ă©tat d’ĂȘtre contre le monde pour la vie qui est la praxis de la gnose anarchiste.

[1Traduction française parue en 2006 aux Éditions Lux [Fragments of an Anarchist Anthropology, Prickly Paradigm Press, 2004].

[2Cf. David Graeber et David Wengrow, « Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passĂ©) ? Â», Revue du Crieur, n° 11, Mediapart-La DĂ©couverte, octobre 2018, pp. 6-29.

[3Mauss, « Essai sur les variations saisonniĂšres des sociĂ©tĂ©s Eskimos Â», 1904-1905.

[4Sur les gĂ©ographes anarchistes du XIXe siĂšcle, voir Philippe Pelletier, GĂ©ographie & anarchie. Reclus, Kropotkine, Metchnikoff, Éditions du Monde libertaire/Éditions libertaires, 2013.

[5Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 389.

[6JĂ©rĂŽme Baschet, Corps et Ăąmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Flammarion, 2016, p. 7.

[7Dans le vocabulaire religieux des langues occidentales, comme le français, les termes Ăąme et esprit sont fluctuants. Si l’on pose seulement deux termes (le corps et un principe immortel qui diffĂšre de lui), on utilise gĂ©nĂ©ralement le mot Ăąme ; mais, quand on pose trois termes (corps-Ăąme-esprit), l’ñme renvoie Ă  la partie intermĂ©diaire entre le corps et l’esprit, ce dernier terme correspondant alors Ă  l’ñme immortelle dans l’anthropologie dualiste.

[8Sur le rĂŽle de la transsubtantiation dans la gĂ©nĂ©alogie de la marchandise capitaliste, voir infra : Profaner le Graal.

[9Claude Tresmontant, La mĂ©taphysique du christianisme et la crise du XIIIe siĂšcle, Éditions du Seuil, 1964.

[10Alfred Radcliffe-Brown, Structures et fonction dans la société primitive [1952], Paris, Minuit, 1969, p. 149.

[11Article repris dans Sociologie et anthropologie, PUF, 1985, p. 331-362.

[12Voir Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier Montaigne, 1977, p. 71.

[13Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, P. V. Stock & Cie, 1913, p. 227.

[14Sur cette période, Augustin Thierry est la référence historiographique de Kropotkine.

[15Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, op. cit, p. 203.

[16Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, op. cit., p. 310.

[17Friedrich Ratzel, Anthropogéographie, Munich, Oldenbourg, 1882 (vol. 1) et 1891 (vol. 2).

[18Politische Geographie, Munich, Oldenbourg, 1897.

[19Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, op. cit., p. 170-171.

[20Carl Schmitt, Théologie politique [1922], trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988.

[21Carl Schmitt, ibid., p. 64.

[22Carl Schmitt, ibid., p. 65

[23Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, p. 87.

[24[[ Sur l’interprĂ©tation schmitienne des grands thĂšmes bakouniniens, on se reportera Ă  l’article de Jean-Christophe Angaut, « Carl Schmitt, lecteur de Bakounine Â», AstĂ©rion, École Normale SupĂ©rieure de Lyon, 2009.

En ligne : [https://journals.openedition.org/asterion/1495].

[25Carl Schmitt, Théologie politique, op. cit., p. 73.

[26Michel Bakounine, FĂ©dĂ©ralisme, socialisme et antithĂ©ologisme, dans ƒuvres, vol. 1, Paris, Stock, 1980, p. 166-167.

[27Carl Schmitt, Théologie politique, op. cit., p. 74-75.

[28Jean-Christophe Angaut, op. cit.

[29Martin Buber, « Comment une communautĂ© peut-elle advenir ? Â» [1930], dans CommunautĂ©, Éditions de l’éclat, 2018, p. 63.

[31Voir Res Publica, op. cit, p. 107.

[32P.-J. Proudhon, Les confession d’un rĂ©volutionnaire, Paris, Au bureau du journal La voix du peuple, 1849, p. 61.

[33P.-J. Proudhon, De la justice dans la RĂ©volution et dans l’Église [1848], t. 1, Fayard, 1988, p. 35.

[34Jean Bancal, Proudhon, pluralisme et autogestion, t. 1, Aubier, 1967, p. 118.

[3636. Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 1950. Édition française : Le Nomos de la Terre, Paris, PUF, 2001.

[37SystĂšme des contradictions Ă©conomiques ou philosophie de la misĂšre, t.1, Paris. Marcel RiviĂšre, 1923, p. 114.

[38Voir Carnets de P.-J. Proudhon (carnet 5, 1847), RiviĂšre, 1960, p. 159.

[39P.-J. Proudhon, Philosophie du progrĂšs, RiviĂšre & Cie, Paris, 1946, p. 69.

[40CitĂ© dans Bernard Voyenne, Proudhon et Dieu. Le combat d’un anarchiste, Cerf, 2004, p. 69.

[41Cette distinction est primordiale : l’anticosmisme ne doit pas ĂȘtre confondu avec le concept d’acosmisme de Hannah Arendt qui serait, d’aprĂšs elle, le corollaire du totalitarisme moderne.

[42Adolf von Harnack, Marcion. L’évangile du Dieu Ă©tranger, Cerf, 2003, p. 149.

[43Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, Éditions de l’éclat, 2009, p. 11.

[44Martin Buber, « Comment une communautĂ© peut-elle advenir ? Â» (1939) dans CommunautĂ©, Éditions de l’éclat, 2018, p. 68.

[45Sur la notion de “niveau de rĂ©alitĂ©â€, voir Basarab Nicolescu, « Le tiers cachĂ© dans les diffĂ©rents domaines de la connaissance  Â», Le Tiers cachĂ©, Le bois d’Orion, 2016, p. 7-16.




Source: Lundi.am