Novembre 9, 2020
Par Contrepoints (QC)
240 visites


Un zine de Sabordage Distro, 2020

Traduit de l’anglais par Mille Batailles

[ENGLISH VERSION]

* Avis aux lecteurs·rices : Le texte suivant est une compilation d’extraits que les auteures ont reliĂ©s par un rĂ©cit de leur cru. Les extraits issus d’ouvrages externes sont en italique. Le nom de l’auteur se trouve Ă  la fin de l’extrait. 1

L’ùre de rĂ©conciliation menĂ©e par l’État de Justin Trudeau cherche dĂ©sespĂ©rĂ©ment Ă  se perpĂ©tuer. En se dĂ©sagrĂ©geant, elle dĂ©voile (une fois de plus) une rĂ©alitĂ© crue : de nombreux·ses colon·es blanc·hes veulent dĂ©sespĂ©rĂ©ment se trouver du bon cĂŽtĂ© de l’histoire. Pour ce faire, ces personnes recueillent et racontent des histoires Ă  propos de la grande diffĂ©rence entre la situation « prĂ©sente Â» et celle du « passĂ© Â». Parmi ces histoires, on compte aujourd’hui et depuis toujours la vision romancĂ©e d’une rĂ©conciliation menĂ©e par l’État.

La rĂ©conciliation – en tant que terme – signifie la rĂ©solution d’un conflit, le retour au stade de relations amicales. Ce terme peut aussi signifier l’alignement de deux positions diffĂ©rentes afin de les rendre compatibles. [
] Alors comment l’État canadien et les peuples autochtones peuvent-ils se rĂ©concilier ? Ils ne peuvent certainement pas revenir Ă  un stade de relations amicales, car ce stade n’a jamais existĂ©. La rĂ©conciliation ne peut donc que signifier une Ă©limination du conflit par l’enchevĂȘtrement des communautĂ©s autochtones et allochtones [
] rendant compatibles deux positions conflictuelles. Cela signifie l’assimilation des peuples autochtones, par la promesse d’une Ă©galitĂ© Ă©conomique au sein du Canada offerte en Ă©change de leur renonciation Ă  leurs revendications de souverainetĂ©. Et cela signifie que les Canadien.nes peuvent engloutir les idĂ©es et les symboles autochtones dans leurs propres histoires colonisatrices, dans leur propre canadiana. Voici la seule voie possible sous l’État canadien.

(Tawinikay, 2018)

La fabrication de cette compatibilitĂ© grĂące au cadre de la rĂ©conciliation ne constitue qu’une des multiples tentatives Ă©tatiques d’effacer le passĂ© tout comme le prĂ©sent des peuples autochtones et de faire disparaĂźtre le problĂšme permanent qu’ils reprĂ©sentent pour la lĂ©gitimitĂ© de l’État canadien, pour le mythe fondateur de la ConfĂ©dĂ©ration et pour les revendications territoriales colones sur le territoire qu’il tente de gouverner. L’effacement des autochtones est un moyen mis en oeuvre pour assurer un avenir au colonialisme de peuplement.

Ce texte s’attarde principalement Ă  la maniĂšre dont les personnes blanches contribuent aux tentatives Ă©tatiques d’engloutissement et de consommation des cultures autochtones en forgeant des rĂ©cits qui les transforment en personnes autochtones. Nous faisons ici rĂ©fĂ©rence Ă  la tendance grandissante Ă  l’auto-autochtonisation ou, comme de nombreuses personnes le nomment, au transfert de race2  – processus selon lequel une personne blanche se rĂ©invente en personne autochtone, en utilisant souvent cette revendication identitaire pour miner les luttes d’auto-dĂ©termination des peuples autochtones eux-mĂȘmes.

ParticuliĂšrement au « QuĂ©bec » et dans les provinces de l’est, nous constatons l’auto-autochtonisation d’un grand nombre de colon·es blanc·hes, souvent Ă  travers le systĂšme judiciaire colonial. Les personnes blanches s’étant auto-autochtonisĂ©e se rassemblent la plupart du temps sous le terme « mĂ©tis3 de l’est Â». Elles forment ainsi une grande variĂ©tĂ© de fausses « nations Â» Ă  travers lesquelles faire pression sur le gouvernement pour en obtenir la reconnaissance et des gains Ă©conomiques. Ces revendications identitaires se rendent frĂ©quemment en cour lorsque des individus ou des groupes cherchent Ă  obtenir des droits de pĂȘche ou de chasse ou lorsqu’il s’agit de combattre des revendications territoriales faites par des groupes autochtones. Bien que ces personnes blanches aient pour la plupart Ă©chouĂ© Ă  prouver leur statut autochtone, mĂȘme d’aprĂšs les exigences lĂ©gales canadiennes, ces revendications indiquent les maniĂšres dont la blanchitĂ© continue Ă  ĂȘtre utilisĂ©e pour effacer les autochtones. Nous aborderons en dĂ©tails certains exemples de ce phĂ©nomĂšne plus loin dans ce texte.

Ce zine rĂ©unit plusieurs longs extraits de textes s’attardant aux comprĂ©hensions actuelles thĂ©oriques et pratiques du phĂ©nomĂšne d’auto-autochtonisation au « QuĂ©bec » et dans l’est du « Canada ». Ce texte n’a ni l’intention de prendre position quant aux politiques d’appartenance des diffĂ©rentes nations autochtones ni de dĂ©cider du statut des personnes autochtones ayant Ă©tĂ© dĂ©connectĂ©es de leurs familles, de leurs communautĂ©s et de leurs cultures par la violence coloniale. Nous sommes simplement prĂ©occupĂ©es par le fait que des personnes blanches, des familles blanches et des communautĂ©s blanches tentent de bĂątir une force politique au dĂ©triment des personnes autochtones pour revendiquer des terres, des droits de pĂȘche et de chasse et d’autres gains matĂ©riels. Notre objectif consiste Ă  nous doter, nous-mĂȘmes ainsi que nos communautĂ©s, des informations nĂ©cessaires pour de contrer cette force.

Nous ne sommes pas intĂ©ressĂ©es Ă  alimenter la lĂ©gitimitĂ© des cadres lĂ©gaux Ă©tatiques visant Ă  dĂ©terminer le statut ou l’appartenance des personnes autochtones Ă  une communautĂ©. Au contraire, nous tenons Ă  rĂ©pĂ©ter ce qu’affirment certaines personnes autochtones lorsqu’elles dĂ©noncent le transfert de race : l’appartenance Ă  une communautĂ© est dĂ©terminĂ©e par la parentĂ© et cette communautĂ© devrait pouvoir dĂ©terminer qui en fait partie, non pas l’État ni une organisation de personnes blanches. Nous comprenons que la lĂ©gislation canadienne complique et brouille le terrain de la lutte anti-coloniale. Elle est Ă  la fois un des mĂ©canismes principaux employĂ©s par l’État colonial pour tenter de contrĂŽler les personnes autochtones et un mĂ©canisme vers lequel nombreuses d’entre elles doivent se tourner pour combattre l’État et le capitalisme. Par ses tentatives de freiner la rĂ©sistance et d’en crĂ©er les conditions avec ses lois et sa surveillance, l’État renforce son rĂ©cit selon lequel il serait une entitĂ© politique et lĂ©gale lĂ©gitime. Cela masque ce qui demeure la rĂ©alitĂ© ainsi que la plus profonde angoisse de la sociĂ©tĂ© et de l’État coloniaux, celle de n’ĂȘtre Ă  jamais qu’une force d’occupation Ă©trangĂšre.

Nous Ă©crivons ce texte en 2020, au moment oĂč les territoires occupĂ©s par le soi-disant Canada ont vu dĂ©ferler des vagues de perturbation Ă©conomique en rĂ©ponse au raid de la Gendarmerie royale du Canada (GRC) sur les dĂ©fenseur·es de la terre Wet’suwet’en qui protĂšgent la Yintah contre les tentatives rĂ©pĂ©tĂ©es de construction du gazoduc de Coastal GasLink. Les blocages de train, de port et de route menĂ©s par des communautĂ©s autochtones (incluant notamment des dĂ©fenseur·es de la terre Gitxsan, Kanien’keha:ka et Mik’maq), appuyĂ©s par d’autres actions menĂ©es autant par des sympathisant·es autochtones qu’allochtones, ont alimentĂ© et actualisĂ© une vision de la lutte anti-coloniale qui va au-delĂ  des promesses de rĂ©conciliation de l’État. De plus, nous Ă©crivons ce texte au moment oĂč la covid-19 a mis elle aussi, mais d’une autre maniĂšre, un frein au Canada et Ă  son Ă©conomie. Pourtant, dans le nord de la Colombie-Britannique, les camps de travailleurs se maintiennent et Ă  travers tout le continent de nombreux projets d’extraction se poursuivent. Une fois de plus, en rĂ©ponse Ă  l’État, nous voyons apparaĂźtre des blocages et brĂ»ler des injonctions. Si nous choisissons de nous positionner de la façon dont nous le faisons dans ce texte, c’est que nous dĂ©sirons lutter avec les dĂ©fenseur·es de la terre et les protecteur·trices de l’eau autochtones et que cette vague d’auto-autochtonisation est non seulement en tension avec ces dernier·es, mais qu’elle a Ă©tĂ© et continuera d’ĂȘtre ouvertement en conflit avec eux et elles.

Les auteures de ce zine sont des colones anarchistes blanches en lutte contre l’État canadien et l’idĂ©ologie du colonialisme de peuplement4 . L’une de nous est de descendance MĂ©tis de la RiviĂšre Rouge et canadienne-française (et d’autres descendances europĂ©ennes). En grandissant, elle a parfois entendu des histoires affirmant une mĂȘme autochtonie (ou absence d’autochtonie) au sujet de ces deux ascendances. L’autre auteure a grandi dans un mĂ©nage majoritairement blanc et euro-amĂ©ricain. Dans cette famille, on ne racontait rien du peuple (Ojibwe) dont on habitait le territoire ni de la maniĂšre dont on se rapportait Ă  l’histoire de ce territoire ou Ă  son peuple.

Dans une autre version de l’histoire de nos vies, les embarcations coloniales ayant emmenĂ© les colon·es depuis l’Europe auraient coulĂ©. Dans ces autres temps, nos Ă©crits ne seraient peut-ĂȘtre pas nĂ©cessaires. Mais nous avons hĂ©ritĂ© d’une autre version du monde. Nous devons donc prendre part Ă  la conversation concernant le transfert de race et la maniĂšre dont il accĂ©lĂšre l’effacement des autochtones. L’auto-autochtonisation est un phĂ©nomĂšne intimement liĂ© aux dĂ©sirs d’appartenance de la suprĂ©matie blanche, appartenance nĂ©cessitant le dĂ©placement de ceux et celles qui sont perçu·es comme des obstacles Ă  ce dĂ©sir ainsi que la crĂ©ation de mythes Ă  propos de liens ancestraux aux territoires sur lesquels on se trouve. Tuck et Yang (2012) dĂ©crivent ces processus relationnels et Ă©motionnels comme un « mĂ©canisme de dĂ©culpabilisation colonial5 Â». Comprendre les narratifs d’auto-autochtonisation comme des coups jouĂ©s dans une partie oĂč l’innocence est en jeu permet de construire un cadre pour adresser et rejeter l’angoisse profondĂ©ment coloniale des colon·es blanc·hes alimentant ces gestes et ces fantasmes d’auto-autochtonisation. Une pratique intĂ©grale au transfert de race consiste Ă  raconter des histoires et, plus spĂ©cifiquement, des histoires Ă  propos d’ancĂȘtres autochtones Ă©loigné·es que les personnes blanches se crĂ©ent pour lĂ©gitimer leur processus d’auto-autochtonisation. King (2003) Ă©crit « Les histoires sont des choses merveilleuses. Et elles sont dangereuses [
] Puisqu’une fois une histoire racontĂ©e, on ne peut la reprendre. Une fois racontĂ©e, elle est en libertĂ© dans le monde Â».

Le « mĂ©tis de l’est Â»

La longue histoire du phĂ©nomĂšne d’auto-autochtonisation au « Canada » est intimement liĂ©e au vieux projet canadien, toujours d’actualitĂ©, visant Ă  effacer les peuples autochtones Ă  travers le peuplement colonial et l’extraction de ressources au profit de l’expansion capitaliste. Au Canada, une des maniĂšres les plus rĂ©pandues pour les personnes blanches de s’auto-autochtoniser consiste Ă  revendiquer l’identitĂ© de « mĂ©tis de l’est ». Dans le contexte des mĂ©tis de l’est, l’auto-autochtonisation rĂ©fĂšre Ă  « l’usage tactique d’ancĂȘtres lointain·es pour rĂ©inventer une identitĂ© “mĂ©tis” […] Ces “nouveaux mĂ©tis” profitent de la confusion chez les colon·es par rapport aux formes d’autochtonitĂ© qui reposent sur la parentĂ© et l’appartenance pour trouver de la lĂ©gitimitĂ© Â» (Leroux & Gaudry, 2017).

Il s’agit le plus souvent de colon·es blanc·hes de descendance française qui fouillent leur arbre gĂ©nĂ©alogique Ă  la recherche d’ancĂȘtres autochtones lointain·es et isolé·es pour s’identifier comme « mĂ©tis de l’est ». Nous prĂ©senterons plus loin dans ce zine diffĂ©rents cas tirĂ©s du phĂ©nomĂšne des mĂ©tis de l’est et des histoires de diffĂ©rents groupes menant l’initiative. Mais nous souhaitons d’abord offrir une idĂ©e de l’ampleur de la situation.

Selon les statistiques du recensement canadien, entre 1991 et 2016 le nombre de personnes s’identifiant comme mĂ©tis dans l’Est du Canada a massivement augmentĂ©. En 1991, 8 690 personnes s’identifiaient comme mĂ©tis au QuĂ©bec comparĂ© Ă  69 360 en 2016 – une augmentation totale de 698%. Les provinces de la Nouvelle-Écosse et du Nouveau-Brunswick, oĂč rĂ©sident un grand nombre de colon·es de descendance française, ont vu une augmentation plus drastique encore, soit de 10 000% sur la mĂȘme pĂ©riode. Dans l’est du Canada, plus de 70 organisations reprĂ©sentent ces nouveaux mĂ©tis et c’est sans compter les organisations Ă  vocation similaire qu’on retrouve au Maine, au Vermont et au New-Hampshire (source : https://www150.statcan.gc.ca/n1/daily-quotidien/171025/dq171025a-eng.htm).

L’augmentation du nombre de communautĂ©s « mĂ©tis » au QuĂ©bec : ce n’est qu’un dĂ©but ?

Paraphrase du site https://www.raceshifting.com

Au QuĂ©bec, les recherches dĂ©mographiques dĂ©montrent qu’une majoritĂ© significative des gens descendant des colon·es français·es Ă©tabli·es au XVIIe siĂšcle ont au moins un·e ancĂȘtre autochtone, soit vraisemblablement l’une des treize femmes autochtones ayant mariĂ© un colon avant 1680 (Leroux, 2018; voir aussi Beauregard 1993). Puisque le nombre de colon·es français·es au dĂ©but de la colonisation Ă©tait assez bas et qu’il y avait un taux Ă©levĂ© de mariages entre Canadiens-Français jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, un grand segment de la population quĂ©bĂ©coise et canadienne-française est susceptible d’avoir plusieurs ancĂȘtres autochtones. Ceci Ă©tant dit, le fait d’avoir un, deux, trois ou mĂȘme cinq ancĂȘtres autochtones datant d’il y a plus de dix gĂ©nĂ©rations ne reprĂ©sente qu’entre 0,1% et 1% des ancĂȘtres d’une personne (voir Charbonneau et al. 1990; VĂ©zina et al. 2012). Une recherche du mĂȘme ordre menĂ©e principalement par des chercheur·ses quĂ©bĂ©cois·es francophones suggĂšre fortement que les populations de descendance française sont aujourd’hui plus susceptibles d’avoir un bien plus grand nombre d’ancĂȘtres d’origine anglaise ou d’une autre ethnie europĂ©enne (allemande, belge) que d’origine autochtone (Leroux, 2018; voir aussi Desjardins 2008).

Les mythes du transfert de race

La mĂ©moire individuelle et collective est portĂ©e de gĂ©nĂ©ration en gĂ©nĂ©ration par les histoires qu’on raconte. Elles lient intimement les ĂȘtres aux lieux, aux rĂ©gions et aux territoires. Raconter des histoires peut contribuer Ă  prĂ©server et Ă  affirmer la souverainetĂ© de certaines personnes sur un territoire et/ou leur appartenance Ă  une communautĂ©. Au fil du temps, grĂące Ă  la transmission et Ă  l’intĂ©gration de leurs histoires, les luttes pour l’autonomie et de libĂ©ration de l’État colonial des personnes autochtones gagnent en puissance. Des luttes sont menĂ©es de gĂ©nĂ©ration en gĂ©nĂ©ration, se dĂ©ployant par leur mise en rĂ©cit, racontĂ©es, encore et encore, Ă  travers les dĂ©cennies et les siĂšcles. Lorsqu’on observe le cas des mĂ©tis de l’est, on constate cependant que les histoires racontĂ©es sont utilisĂ©es pour effacer la complicitĂ©, autant actuelle qu’historique, des personnes blanches avec les processus du colonialisme de peuplement. Cet effacement est rendu possible par une mise en rĂ©cit qui repose sur des tests d’ADN, des mythologies familiales et des tableaux gĂ©nĂ©alogiques auxquels la lĂ©gislation coloniale accorde une lĂ©gitimitĂ©. Les dĂ©marches d’auto-autochtonisation d’une personnesblanche peuvent ĂȘtre suscitĂ©es par le fait de sentir son accĂšs Ă  la terre menacĂ© (pour des raisons rĂ©elles ou imaginaires) ou bien par l’influence d’un mouvement d’auto-autochtonisationnaissant . Elle a alors accĂšs Ă  des infrastructures (tests d’ADN, organisation des mĂ©tis de l’est, forums gĂ©nĂ©alogiques et autres ressources conçues spĂ©cifiquement pour la recherche d’ancĂȘtres autochtones) lui permettant de se trouver des ancĂȘtres autochtones Ă©loigné·es qui peuvent remonter Ă  aussi loin qu’au XVIIe siĂšcle ou Ă  plus de dix gĂ©nĂ©rations. Munie de cette supposĂ©e preuve de son autochtonitĂ©,la personne blanche peut alors rechercher d’autres personnes avec qui renforcer cette nouvelle identitĂ©, avec qui partager des histoires lĂ©gitimant leurs revendications territoriales, ce qui Ă©tablit ainsi des conditions favorables pour que d’autres suivent le mĂȘme chemin.

Said (1993), adressant la relation entre les rĂ©cits, le pouvoir, la terre et l’impĂ©rialisme, Ă©crit :

Dans l’impĂ©rialisme, l’enjeu suprĂȘme de l’affrontement est Ă©videmment la terre ; mais, quand il s’est agi de savoir Ă  qui elle appartenait, qui avait le droit de s’y installer et d’y travailler, qui l’entretenait, qui l’a reconquise et qui aujourd’hui prĂ©pare son avenir, ces problĂšmes ont Ă©tĂ© transposĂ©s, dĂ©battus et mĂȘme un instant tranchĂ©s dans le rĂ©cit. [
] Le pouvoir de raconter ou d’empĂȘcher d’autres rĂ©cits de prendre forme et d’apparaĂźtre est la plus haute importance pour la culture comme pour l’impĂ©rialisme, et constitue l’un des grands liens entre les deux.

La plupart des colon·es Ă©prouvent une angoisse existentielle Ă  l’idĂ©e de ne pas ĂȘtre originaires de la terre qu’ils et elles habitent. On peut la voir se manifester dans leur maniĂšre compulsive de chercher Ă  lĂ©gitimer leur prĂ©sence en tant qu’envahisseurs/force d’occupation. Lorsqu’elles ressentent cette angoisse propre au colonialisme de peuplement, de nombreuses personnes blanches cherchent des histoires qui puissent l’allĂ©ger, des histoires qui ouvrent un chemin vers l’appartenance. Chez d’autres, on crĂ©e des histoires pour essayer de tirer un profit Ă©conomique de l’exploitation du territoire – pour continuer Ă  profiter de son exploitation en tant que colon·es. Lorsque des personnes blanches s’auto-autochtonisent ou effectuent un transfert de race, leurs actions, leurs attitudes et leurs histoires contribuent aux tentatives de nĂ©gation et de remplacement des modes de vie politiques et culturels des MĂ©tis, des PremiĂšres Nations et des peuples Inuits Ă  travers les territoires connus aujourd’hui sous le nom d’AmĂ©rique du Nord.

Tuck et Yang (2012) soutiennent qu’« il est difficile pour les colon·es d’accepter le fait qu’ils et elles bĂ©nĂ©ficient directement ou indirectement de l’effacement et de l’assimilation des peuples autochtones. Le poids de cette rĂ©alitĂ© est inconfortable ; la misĂšre associĂ©e au sentiment de culpabilitĂ© les pousse Ă  chercher une forme de rĂ©pit, quelle qu’elle soit ».Deloria (1998) affirme : « L’identitĂ© amĂ©ricaine a un caractĂšre indĂ©terminĂ© en partie Ă  cause de l’incapacitĂ© de la nation Ă  faire face aux peuples indiens.Les AmĂ©ricains voulaient ressentir une affinitĂ© naturelle avec le continent, et seuls les Indiens pouvaient leur enseigner une telle intimitĂ© aborigĂšne. Cependant, pour asseoir leur contrĂŽle sur les territoires il leur a Ă©tĂ© nĂ©cessaire de dĂ©truire les premiers habitants ».

Le rĂ©cit intrinsĂšque Ă  l’auto-autochtonisation poursuit le processus de dĂ©placement et d’effacement entamĂ© par les premiers colonisateurs Ă  leur arrivĂ©e sur l’üle de la Tortue. Les colon·es sont ceux et celles qui proviennent d’un autre territoire,qui viennent supplanter les lois et les Ă©pistĂ©mologies autochtones, faisant leur propre loi etimposant leurs mythes d’origine sur une rĂ©gion donnĂ©e. Comme King (2003) le suggĂšre, « vous devez faire attention aux histoires que vous racontez. Et vous devez faire attention aux histoires qu’on vous raconte ». L’auto-autochtonisation en cours dans l’Est du Canada trouve appui dans les histoires racontĂ©es par des colon·es qui cherchent Ă  refaire l’histoire et Ă  y assurer l’avenir de l’État colonial. Il est donc primordial que nous dĂ©veloppions notre capacitĂ© Ă  dĂ©tecter ces histoires et Ă  rendre visible leur fonctionnement afin de dĂ©sarmer leurs dĂ©fenseur·es et de dĂ©fier l’auto-autochtonisation colone lorsqu’elle apparaĂźt dans le contexte de lutte contre l’État et le colonialisme de peuplement.

Tuck et Yang (2012) Ă©crivent : « dans une sociĂ©tĂ© de peuplement colonial, tout fait pression pour dĂ©truire ou assimiler l’Autochtone afin de le faire disparaĂźtre du territoire – voilĂ  comment une sociĂ©tĂ© arrive Ă  tenir en simultanĂ© diffĂ©rents propos contradictoires sur les personnes autochtones, comme de dire que tous·tes les Indien·nes sont mort·es, qu’ils et elles vivent dans des rĂ©serves lointaines, que toutes les personnes autochtones de nos jours sont moins autochtones que les gĂ©nĂ©rations prĂ©cĂ©dentes ou que tous les AmĂ©ricains sont un “petit peu Indiens” ». Bien que leurs propos se situent dans le contexte des soit-disant États-Unis, des parallĂšles significatifs peuvent ĂȘtre tracĂ©s avec les impulsions et les dĂ©sirs colons qui existent aux soi-disant QuĂ©bec et Canada, desquels il est important d’examiner les histoires spĂ©cifiques.

Pourquoi les « mĂ©tis » de l’est, pourquoi au QuĂ©bec et dans l’est du Canada?

Ce n’est pas un hasard si de nombreuses personnes blanches qui s’auto-autochtonisent revendiquent une appartenance Ă  la nation MĂ©tis. Les mouvements des mĂ©tis de l’est capitalisent sur la mĂ©connaissance du mĂ©tissage et ce faisant l’empirent. On suppose souvent Ă  tort que les personnes MĂ©tis, ce peuple autochtone nĂ© suite au contact europĂ©en, sont MĂ©tis parce qu’elles sont issues d’un « mĂ©lange », et qu’elles sont ainsi moins autochtones que les PremiĂšres Nations ou les Inuits. En français, le terme « mĂ©tis » signifie littĂ©ralement « mĂ©langĂ© » et on l’emploie pour rĂ©fĂ©rer aux personnes de « races mĂ©langĂ©es », ce qui complique d’avantage la situation.

Leroux (2019) explique l’histoire de cette confusion linguistique dans son livre Distorted Descent, p. 4-6 :

L’idĂ©e de mĂ©tissage a une origine spĂ©cifique dans la pensĂ©e française et la pratique linguistique […]. Selon Pierre Boulle, le terme « race Â» a Ă©tĂ© introduit dans l’usage français Ă  la fin du quinziĂšme siĂšcle et Ă©tait probablement un emprunt Ă  l’italien « razza Â». « On a d’abord associĂ© le terme Ă  l’idĂ©e de lignĂ©e, Â» soutient Boulle, « plutĂŽt qu’à des critĂšres physiques dĂ©terminĂ©s permettant de diffĂ©rencier de vastes regroupements humains. Â» Selon Boulle, durant la majoritĂ© de son premier siĂšcle en circulation, le terme n’était pas neutre puisqu’il faisait rĂ©fĂ©rence Ă  un caractĂšre ou des traits innĂ©s, particuliĂšrement ceux qu’on associait Ă  l’aristocratie. L’historien Guillaume Aubert approuve Boulle, expliquant que dĂšs la deuxiĂšme moitiĂ© du seiziĂšme siĂšcle, « le terme “race” a commencĂ© Ă  ĂȘtre utilisĂ© de maniĂšre interchangeable avec “sang” pour exprimer l’idĂ©e de “famille” ou de “lignĂ©e” Â» en France mĂ©tropolitaine.” Selon Aubert, la principale motivation du dĂ©veloppement de ce concept Ă©tait de rĂ©guler les mĂ©salliances ou les mariages entre personnes de diffĂ©rents rangs sociaux. Aubert explique d’ailleurs que « selon l’idĂ©ologie de l’aristocratie française du dĂ©but de la modernitĂ©, la consĂ©quence la plus horrible [de ces mariages] retombait sur les enfants engendrĂ©s.  La majoritĂ© des textes français de cette pĂ©riode rĂ©fĂšre Ă  ces enfants avec le terme “mĂ©tis”, qu’on dĂ©finit dans les textes de l’époque comme Ă©tant le mĂ©lange de deux ” espĂšces ” diffĂ©rentes. En d’autres termes, dans la France mĂ©tropolitaine, le terme “mĂ©tis” Ă©tait d’abord un terme pĂ©joratif marquant les frontiĂšres de la dĂ©viance sociale et politique Ă  partir de lignes ayant une ressemblance avec les notions prĂ©sentes de “classe” et de “race”».

En 1684, le physicien et intellectuel français François Bernier a devancĂ© ses contemporains europĂ©ens de quelques dĂ©cennies en proposant une approche complĂštement diffĂ©rente pour comprendre les « races », une approche basĂ©e principalement sur des caractĂ©ristiques physiques. L’historien Siep Stuurman conçoit l’Ɠuvre de Bernier comme « la premiĂšre tentative de classification raciale de la population mondiale, classification prĂ©figurant d’un siĂšclecertaines comprĂ©hensions anthropologiques ». […]

De nos jours, les francophones utilisent principalement le terme « mĂ©tis » en concordance avec l’hĂ©ritage de Bernier au dix-septiĂšme siĂšcle, comprenant les « races » humaines Ă  un niveau biologique. En ce sens, « mĂ©tis » ressemble Ă  l’anglais « mixed-race », bien qu’au Canada le terme « mĂ©tis » soit utilisĂ© plus communĂ©ment par les francophones que celui de « mixed-race » chez les anglophones. […]

MalgrĂ© la complexitĂ© des origines du terme « mĂ©tis » dans la marmite coloniale, si, en français, on l’utilisait de maniĂšre limitĂ©e en parallĂšle avec « race mĂ©langĂ©e », la majoritĂ© de la confusion linguistique dans son usage en anglais serait rĂ©solue. Or, on utilise aussi le terme « mĂ©tis » pour rĂ©fĂ©rer, en français (et en anglais), Ă  un peuple autochtone , ce qui constitue la principale difficultĂ© de son usage. Utiliser le terme « mĂ©tis » Ă  la fois pour dĂ©signer le mĂ©lange biologique entre deux individus qu’on imagine ĂȘtre de « races » diffĂ©rentes et pour rĂ©fĂ©rer Ă  un peuple autochtone ayant sa propre histoire, ses propres relations et territoires sur les plaines du nord suscitera nĂ©cessairement des incomprĂ©hensions. Cette confusion linguistique ne devrait pas servir d’unique base aux dĂ©bats et/ou aux conflits, mais dans le contexte des discussions tendues autour de la nature de l’autochtonitĂ© prĂ©sentement soulevĂ©es par le mouvement d’auto-autochtonisation,il vaut la peine de la souligner. […]

Cependant, en plus de ce contexte linguistique, les histoires particuliĂšres circulant Ă  propos de la colonisation française jouent un rĂŽle dans l’auto-autochtonisation d’un grand nombre de descendants français blancs du QuĂ©bec et de l’est du Canada, autrefois la Nouvelle-France. Leroux explique, en page 8 et 9 :

Durant des gĂ©nĂ©rations, l’historiographie des canadiens-français et des quĂ©bĂ©cois français a vu s’enchaĂźner de puissants rĂ©cits en ce qui a trait aux relations entre les colons français et les peuples autochtones. […]

La majoritĂ© de l’historiographie rĂ©cente concernant le rĂ©gime français a cherchĂ© consciemment Ă  rĂ©concilier les peuples autochtones et les descendants français en brouillant les lignes de la blancheur et de l’autochtonitĂ©, reflĂ©tant de ce fait une sĂ©rie d’efforts allant en ce sens dans la culture populaire. Selon ces nouvelles histoires sur les origines de la colonisation, les colonisateurs français des dĂ©buts et les peuples autochtones qu’ils rencontraient auraient crĂ©Ă© une forme nouvelle de « rĂ©ciprocitĂ© interculturelle, mieux encore, une synthĂšse ethnoculturelle – une fusion des horizons – d’oĂč le QuĂ©bec Ă©merge en tant que sociĂ©tĂ© totalement nouvelle, Â» tel que l’explique le politologue Daniel SalĂ©e. « L’image est sĂ©duisante. Â» […]

Bien que les documents laissĂ©s par le RĂ©gime français (1608-1763) suggĂšrent que les femmes autochtones se mariaient rarement Ă  des colons français, la recherche acadĂ©mique et la culture populaire ont transformĂ© le « mythe du mĂ©tissage » en vĂ©ritĂ© relativement non-controversĂ©e au QuĂ©bec et au Canada (français). Cette vĂ©ritĂ© repose sur une croyance nationaliste en la bontĂ© inhĂ©rente du colonialisme de peuplement français en Nouvelle-France, particuliĂšrement lorsqu’on la compare Ă  la colonisation britannique (et, Ă  un moindre degrĂ©, espagnole).

(Leroux, 2019)

Non seulement les personnes autochtones sont impactĂ©es par ces spĂ©cificitĂ©s linguistiques et narratives lorsque leurs territoires sont occupĂ©s par des gens qui s’auto-autochtonisent, mais le peuple MĂ©tis, dont le mouvement a redĂ©fini le nom, subit aussi des impacts. Il devient alors nĂ©cessaire de distinguer le peuple MĂ©tis des personnes blanches qui s’appellent mĂ©tis de l’est.

Le peuple MĂ©tis est un peuple autochtone, expliquent-il, parce que les MĂ©tis ont dĂ©veloppĂ© leurs propres institutions politiques, pratiques linguistiques et formes culturelles Ă  partir de leurs relations de parentĂ© avec les peuples Cris, Saulteaux, Assiniboines et Dene. « Les MĂ©tis sont un peuple, non pas un processus historique », Ă©crit Gaudry en 2016 pour l’EncyclopĂ©die canadienne. De nombreux mariages mixtes se sont produits Ă  travers l’histoire canadienne, Ă©crit-il, mais la plupart des enfants issus de ces unions ont trouvĂ© leur place dans l’une des communautĂ©s de leurs parents – ou dans les deux. « Les MĂ©tis historiques » Ă©crit-il, ne sont pas le rĂ©sultat automatique d’un « mĂ©lange, mais Ă©taient plutĂŽt « de vrais humains qui, mis face Ă  un choix, ont crĂ©Ă© une entitĂ© politique et sociale sur leurs propres termes ».

(Leroux, 2018, Self-Made MĂ©tis).

Comme Gaudry (2018) l’écrit dans Communing with the Dead : The “New MĂ©tis”, MĂ©tis Identity Appropriation, and the Displacement of Living MĂ©tis Culture, des mouvements comme celui des mĂ©tis de l’est supplantent le peuple et les communautĂ©s autochtones MĂ©tis contemporaines et les remplacent par des gens dont les revendications Ă  l’autochtonitĂ© reposent sur leur supposĂ©es connexion Ă  des personnes ayant vĂ©cu il y a de nombreuses gĂ©nĂ©rations.

Cela revient Ă  « mĂ©priser les MĂ©tis vivants en situant la promesse d’une renaissance culturelle mĂ©tis dans la mĂ©moire du sang, de la gĂ©nĂ©alogie et de la descendance – c’est-Ă -dire la connexion aux morts – plutĂŽt que dans une connexion avec la culture vivante des communautĂ©s MĂ©tis. VoilĂ  ce Ă  quoi rĂ©fĂšre Circe Sturm lorsqu’il parle d’« un vide prĂ©sumĂ© d’indianitĂ© » : la croyance contemporaine que les communautĂ©s autochtones soit n’existent pas, soit s’avĂšrent moins capable d’articuler un commentaire sur leur propre existence que des Ă©tranger·es qui en parlent avec un ton d’autoritĂ©, incluant ceux et celles qui ont intĂ©rĂȘt Ă  ranimer une identitĂ© perdue. Mais il n’y a pas de vide culturel ou politique MĂ©tis, il n’y a pas de vide MĂ©tis. (Gaudry, 2018)

À travers les gĂ©nĂ©rations, les communautĂ©s MĂ©tis continuent d’exister, de transmettre leur langue, leur culture et leur lutte. Les MĂ©tis et les autres peuples autochtones ne cessent d’expliquer clairement que ce qui dĂ©termine qui est membre d’une communautĂ© et qui a le droit de s’en revendiquer sont la parentĂ© et « qui te revendique »6 plutĂŽt que des thĂ©ories raciales essentialistes sur la descendance.

Comme Jennifer Adese, une femme MĂ©tis Ă©levĂ©e en Ontario, l’explique, en ayant grandi trĂšs exposĂ©e aux revendications Ă  l’autochtonitĂ© des « mĂ©tis de l’est », sa comprĂ©hension de ce qu’est l’identitĂ© MĂ©tis a Ă©tĂ© biaisĂ©e. « Je ne m’identifiais pas en tant que MĂ©tis lorsque j’étais plus jeune, parce que les revendications de personnes autour de moi m’ont fait croire que la signification de MĂ©tis Ă©tait vide » puisque « rien ne reliait entre elles les personnes revendiquant cette identitĂ© outre les revendications elles-mĂȘmes » (Adeese, Todd & Stevenson, 2017). Non seulement cela cause en soi des dommages, mais avoir Ă  dĂ©monter les revendications des mĂ©tis de l’est peuvent, selon Adeese, entraver le travail de lutte anticoloniale contre les impacts de la colonisation sur la nation MĂ©tis.

Les luttes actuelles et passĂ©es des MĂ©tis, Ă  travers lesquels ils et elles accomplissent ce travail important, ont servi de matĂ©riel au mouvement des mĂ©tis de l’est. Par exemple, dans le contexte des dĂ©cisions lĂ©gales sur les droits des personnes MĂ©tis, les personnes blanches ont vu l’opportunitĂ© d’assurer leur accĂšs Ă  la terre et Ă  des territoires de chasse, particuliĂšrement lorsque des revendications territoriales et d’autres types d’actions menĂ©es par des nations autochtones sur leurs territoires « menacent » cet accĂšs.

L’Auto-autochtonisation en action : premier cas de figure

En octobre 2004, un petit groupe de chasseurs se rĂ©unit sous une grande tente dans les monts Chic-Chocs, au sud du parc national de la GaspĂ©sie. Raymond Cyr, le directeur d’un organisme d’Ă©ducation pour les personnes handicapĂ©es, s’Ă©tait joint Ă  son cousin Marc LeBlanc, guide de chasse et de pĂȘche, pour la saison de la chasse Ă  l’orignal. Refuge touristique en Ă©tĂ©, la rĂ©gion devient une destination de chasse et de pĂȘche lorsque les feuilles se teintent de couleurs. Des vĂ©hicules tout-terrain Ă  quatre roues motrices robustes, des remorques chargĂ©es Ă  bloc et des camping-cars patinĂ©s par les intempĂ©ries sillonnent le rĂ©seau de vieux chemins forestiers adjacents Ă  la sinueuse autoroute 299, laquelle coupe Ă  travers les falaises de calcaires de la vallĂ©e de la riviĂšre CascapĂ©dia.

[…]

LeBlanc Ă©tait actif dans la rĂ©gion depuis 1992. Mais lorsque les cousins se rencontrent dans leur tente en ce jour d’automne, douze ans plus tard, ils font face Ă  un dilemme : en GaspĂ©sie, une entente entre le gouvernement provincial et la communautĂ© Mi’kmaq de Gesgapegiag est en voie d’établir un territoire sous contrĂŽle Mi’kmaq, sur lequel seraient offertes des activitĂ©s de plein air moyennant certains frais (en français, il s’agit d’une « pourvoirie », terme dĂ©signant Ă  la fois le territoire et l’entitĂ© qui le contrĂŽle). Selon les plans de Gesgapegiag, le territoire comprendrait un centre d’interprĂ©tation et des sentiers de randonnĂ©e et d’Ă©quitation, ainsi que des services de pourvoirie tels que des guides, de l’hĂ©bergement et des repas.

Le chef de Gesgapegiag de l’Ă©poque, John Martin, a expliquĂ©, dans un reportage aux nouvelles rĂ©gionales, que le projet vise en partie Ă  diminuer la pression sur la population locale d’orignaux en gĂ©rant le nombre de chasseurs dans la zone. En 2005, 102 orignaux avaient Ă©tĂ© tuĂ©s sur ledit territoire : sept par des chasseurs mi’kmaq et les quatre-vingt-quinze autres par des chasseurs non mi’kmaq.

[…]

Officiellement, l’accord Ă©tait en cours d’Ă©laboration depuis 1999. Au moment du voyage de chasse de Cyr et LeBlanc, en octobre 2004, il bĂ©nĂ©ficiait d’une importante couverture mĂ©diatique. S’il se concrĂ©tisait, le projet s’ajouterait aux prĂšs de sept cents autres territoires de pourvoiries privĂ©es existant au QuĂ©bec, dont une douzaine en GaspĂ©sie et plusieurs dizaines gĂ©rĂ©s par des communautĂ©s autochtones. Il s’agirait de la deuxiĂšme pourvoirie exploitĂ©e par les Mi’kmaq. Tout au long du processus, les nĂ©gociateurs de Gesgapegiag avaient insistĂ© sur le fait que le projet Ă©tait central Ă  leurs efforts de reconnexion Ă  leur territoire historique et de construction de leur Ă©conomie, puisqu’il emploierait une vingtaine de membres de la communautĂ©. NĂ©anmoins, cela attisa la colĂšre de nombreux habitants des environs.

[…]

Cyr et son groupe de chasseurs Ă©taient Ă©galement contrariĂ©s. Face Ă  l’Ă©ventualitĂ© d’avoir soit Ă  payer un droit d’accĂšs au territoire, soit Ă  chercher un nouveau territoire de chasse – et dĂ©jĂ  agacĂ©s par l’arrivĂ©e de l’exploitation forestiĂšre dans la rĂ©gion – Raymond Cyr propose une alternative. Lui, LeBlanc et un petit groupe de chasseurs chassant sur le territoire adjacent avaient l’habitude de se rĂ©unir dans une tente commune chaque soir pendant la courte saison de chasse Ă  l’orignal, pour discuter de la chasse du jour. Lors d’une de leurs rĂ©unions nocturnes, selon les documents du tribunal et les souvenirs de trois personnes prĂ©sentes, Cyr suggĂšre aux membres du groupe de chasseurs de revendiquer une identitĂ© autochtone. AprĂšs tout, chacun d’entre eux avait probablement de lointains ancĂȘtres autochtones – les estimations scientifiques en matiĂšre de dĂ©mographie historique estiment que la majoritĂ© des descendants des premier·Úres colon·es français·es ont au moins un ancĂȘtre autochtone. Dans le cas de Cyr, disait-il, il en Ă©tait certain : sa famille en avait toujours parlĂ©.

Mais le plan de Cyr est accueilli avec une certaine incrédulité. Un collÚgue chasseur, un policier du nom de Benoßt Lavoie, se montre sceptique :

« Nous n’avons jamais eu de droits, seuls les Indiens ont eu des droits, nous, nous n’en avons pas » dĂ©clare-t-il, selon les documents du tribunal. Cyr rĂ©pond avec audace par quatre mots fatidiques : « Lisez la dĂ©cision Powley ».

(Leroux, 2018, Self-made MĂ©tis – https://maisonneuve.org/article/2018/11/1/self-made-metis)

L’arrĂȘt Powley

R. c. Powley fut la premiĂšre grande affaire de droits autochtones concernant les MĂ©tis. L’arrĂȘt Powley donna lieu au « test Powley », lequel Ă©tablit un ensemble de critĂšres dĂ©finissant non seulement ce qui pourrait constituer un droit des MĂ©tis, mais aussi qui est habilitĂ© Ă  exercer ces droits. Bien que l’arrĂȘt Powley dĂ©finit les droits des MĂ©tis en ce qui a trait Ă  la chasse, de nombreux experts juridiques et dirigeants MĂ©tis considĂšrent l’affaire Powley comme potentiellement dĂ©terminante pour l’avenir de la reconnaissance des droits des MĂ©tis.

[…]

L’affaire Powley a dĂ©fini un ensemble de critĂšres connus aujourd’hui sous le nom de « test Powley ». Ce test est utilisĂ© pour dĂ©finir les droits des MĂ©tis de la mĂȘme maniĂšre que le test Van der Peet est utilisĂ© pour dĂ©finir les droits des autochtones (Indiens). Une fois qu’un droit est identifiĂ©, le test Powley est un processus qui peut ĂȘtre employĂ© pour Ă©valuer si les demandeurs sont autorisĂ©s Ă  exercer les droits des MĂ©tis.

(Salomon & Hanson (n.d.), Powley Case https://indigenousfoundations.arts.ubc.ca/powley_case/)

Pourtant, depuis l’arrĂȘt Powley, on a assistĂ© au QuĂ©bec Ă  une expansion remarquable des revendications entourant l’identitĂ© mĂ©tis, y compris par plusieurs nouvelles organisations (GĂ©linas et Lamarre 2015 : 341). Les rĂ©sultats de l’EnquĂȘte nationale auprĂšs des mĂ©nages de 2011 confirment ce phĂ©nomĂšne : le QuĂ©bec a connu la plus forte augmentation provinciale de l’auto-identification mĂ©tis entre 2006 et 2011, avec le taux remarquable de 47 %, et une augmentation encore plus Ă©tonnante de 158 % entre 2001 et 2011 […] Pour le dire simplement, l’existence d’un test d’identitĂ© mĂ©tis couplĂ© Ă  une incomprĂ©hension fondamentale de la difficultĂ© de rĂ©pondre aux critĂšres de ce test semble avoir crĂ©Ă© une fausse feuille de route vers l’autochtonitĂ©, feuille de route utilisĂ©e par une diversitĂ© de personnes et d’organisations pour Ă©tablir leurs revendications.

(Vowel & Leroux, 2016, White Settler Antipathy and the Daniels Decision)

L’affaire Powley a influencĂ© d’autres contestations juridiques Ă  propos des droits des MĂ©tis, comme l’affaire R. contre Daniels (2016).

Daniels c. Canada

La dĂ©cision de la Cour suprĂȘme dans l’affaire Daniels c. Canada a rĂ©solu une importante question constitutionnelle Ă  propos du niveau de gouvernement ayant une autoritĂ© lĂ©gislative sur les MĂ©tis et les Indiens sans statut lĂ©gal. Malheureusement, nombre d’organisations et de personnes ayant commentĂ© l’affaire ont tirĂ© des conclusions gĂ©nĂ©rales et incorrectes Ă  propos de cette dĂ©cision, suggĂ©rant frĂ©quemment que Daniels aurait clarifiĂ© qui est MĂ©tis ou Indien non inscrit. Ces interprĂ©tations erronĂ©es de l’affaire Daniels ont conduit Ă  une recrudescence des revendications d’autochtonitĂ© de la part de colon·es blanc·hes, ce qui aura probablement comme consĂ©quence, dans les annĂ©es Ă  venir, de faire monter les tensions entre les colon·es et les peuples autochtones, ainsi qu’entre les peuples autochtones. Bien que ce type de revendications affaiblissant les doits autochtones soit un phĂ©nomĂšne vieux de plusieurs gĂ©nĂ©rations aux États-Unis (voir Sturm 2011), cette tactique demeure relativement nouvelle au Canada.

[
]

Le problùme de l’affaire Daniels

La dĂ©cision Daniels a Ă©tĂ© saluĂ©e par un Ă©ventail incroyable d’organisations et d’individus. Bien sĂ»r, il y a lieu d’ĂȘtre optimiste, en particulier pour les populations autochtones ayant Ă©tĂ© privĂ©es de leurs droits dans les derniĂšres gĂ©nĂ©rations par le rĂ©gime de gouvernance colonial du Canada, mais il y a Ă©galement beaucoup de raisons de s’inquiĂ©ter. Nous sommes particuliĂšrement troublĂ©s par la maniĂšre dont l’arrĂȘt Daniels, lu conjointement avec plusieurs dĂ©cisions complĂ©mentaires de la CSC depuis une dizaine d’annĂ©es, a encouragĂ© toute un Ă©ventail d’organisations soi-disant mĂ©tis Ă  revendiquer l’identitĂ© autochtone et les droits qui en dĂ©coulent.

Bien que la dĂ©cision elle-mĂȘme n’ait pas portĂ© sur des enjeux d’identitĂ© ou de droits, des organisations mĂ©tis auto-proclamĂ©es se sont emparĂ©es de la dĂ©claration suivante, Ă©mise par Madame la juge Abella au nom de la Cour : « Le terme “MĂ©tis” peut renvoyer Ă  la communautĂ© MĂ©tisse historique de la colonie de la riviĂšre Rouge au Manitoba ou encore ĂȘtre utilisĂ© comme terme gĂ©nĂ©rique pour dĂ©signer quiconque possĂšde des origines mixtes europĂ©ennes et autochtones. » (Daniels c. Canada 2016). Cette dĂ©claration semble relativement banale mais, prise hors contexte, on peut y lire la Cour dĂ©fendant une position facilitant les fantasmes nativistes de colon·es blanc·hes dĂ©sirant ĂȘtre “Indiens”.

[
]

Les interprĂ©tations prĂ©sentes de Daniels rĂ©sonnent avec le vieux dĂ©sir colon d’effacer les peuples autochtones en prenant leur place. Eve Tuck et K. Wayne Yang (2012) qualifient cette tactique de « nativisme colon » et la dĂ©crivent comme une mĂ©thode permettant aux colon·es blanc·hes de revendiquer une identitĂ© autochtone tout en conservant leurs privilĂšges. Essentiellement, ces revendications imaginatives permettent aux colon·es blanc·hes de se sentir Ă  leur place sur des terres autochtones volĂ©es. Ce besoin d’appartenance semble particuliĂšrement fort au QuĂ©bec, oĂč les notions nationalistes de terre natale quĂ©bĂ©coise existent inconfortablement en tension avec l’antĂ©rioritĂ© autochtone. Cependant, le QuĂ©bec ne fait guĂšre figure d’exception : partout oĂč le colonialisme de peuplement blanc opĂšre il y a une recherche de lĂ©gitimitĂ© et une volontĂ© d’assurer un avenir colon.

(Vowel & Leroux, 2016, White Settler Antipathy and the Daniels Decision)

Pendant ce temps, avec Leblanc dans les Monts Chic-Chocs…

Dans les dix-huit mois suivant leur premiĂšre discussion sous la tente, LeBlanc constitue un organisme qu’il appelle la CommunautĂ© MĂ©tisse de la GaspĂ©sie (CMG). Sous ce nom, le groupe commence Ă  faire pression contre le projet mi’kmaq. « En suivant la bonne approche, il pourrait y avoir moyen d’obtenir une injonction contre ce projet [de pourvoirie autochtone] », dĂ©clare LeBlanc Ă  un journal local en juillet 2006. « Nous allons dire au gouvernement fĂ©dĂ©ral qu’il y a des mĂ©tis en GaspĂ©sie et que notre territoire est actuellement en train de se faire voler. Nous allons demander au gouvernement du Canada de nous donner le temps et les moyens financiers pour recenser le nombre de mĂ©tis, Ă©crire l’histoire de la communautĂ© mĂ©tisse de la GaspĂ©sie et arrĂȘter le projet de pourvoiries. »

En peu de temps, l’intervention de la CMG en tant que « peuple autochtone » et l’opposition politique du groupe Ă  un niveau plus large ont rĂ©ussi Ă  ralentir la progression du projet mi’kmaq, que le gouvernement a finalement mis en veilleuse.

[…]

Les propos de Leblanc Ă©taient simplement un signe avant-coureur de ce qui allait venir. Depuis 2004, au QuĂ©bec, vingt-cinq organisations de ce type, reprĂ©sentant les personnes se dĂ©clarant « mĂ©tisses », ont Ă©tĂ© crĂ©Ă©es, dont une vingtaine Ă©taient encore actives Ă  l’Ă©tĂ© 2018. Les donnĂ©es recueillies Ă  partir des registres des organisations et des reportages des mĂ©dias montrent que dix de ces organisations comptaient Ă  elles seules au moins 42 000 membres cotisants Ă  la fin de 2017.

(Leroux, 2018, Self-made MĂ©tis – https://maisonneuve.org/article/2018/11/1/self-made-metis)

Auto-autochtonisation en action : second cas de figure

De l’autre cĂŽtĂ© du fleuve Saint-Laurent, en face de la GaspĂ©sie, au Nitassinan, territoire innu, un processus Ă©trangement similaire Ă  la fondation du groupe gaspĂ©sien s’est dĂ©roulĂ© dix-huit mois auparavant. En mars 2006, la CommunautĂ© MĂ©tisse du Domaine du-Roy et de la Seigneurie de Mingan (CMDRSM) est devenue le premier organisme quĂ©bĂ©cois Ă  tenter de satisfaire aux critĂšres du test Powley en tant qu’intervenant dans une affaire portĂ©e devant la Cour supĂ©rieure du QuĂ©bec. Connue familiĂšrement sous le nom d’affaire Corneau, celle-ci portait sur la construction illĂ©gale de camps de chasse sur des terres publiques.

La crĂ©ation de la CMDRSM – Ă  Chicoutimi, Ă  la tĂȘte de la riviĂšre Saguenay, un peu plus d’un an avant son intervention dans l’affaire – Ă©tait directement liĂ©e Ă  la nĂ©gociation d’une revendication territoriale globale dans la rĂ©gion. Les rĂ©gions du Saguenay-Lac-St-Jean et de la CĂŽte-Nord ont Ă©tĂ© le thĂ©Ăątre d’un mouvement d’opposition aux droits de chasse et de pĂȘche des Innus depuis plusieurs gĂ©nĂ©rations. À partir de 1864, le gouvernement a interdit aux Innus de pĂȘcher le saumon des riviĂšres se jetant dans le cours infĂ©rieur du fleuve Saint-Laurent. Durant les annĂ©es 1970 et 1980, les Innus et la police ainsi que des habitants blancs appuyĂ©s par le gouvernement se sont livrĂ©s Ă  une longue bataille, entraĂźnant probablement la mort de deux pĂȘcheurs innus (bien que les Innus aient soupçonnĂ© le pĂȘcheur d’avoir Ă©tĂ© assassinĂ©, aucune accusation n’a jamais Ă©tĂ© portĂ©e). Suite Ă  cette pĂ©riode connue sous le nom de « guerre du saumon », les droits de pĂȘche des Innus furent partiellement rĂ©tablis dans la plupart des riviĂšres du territoire, le gouvernement ayant enfin commencĂ© Ă  s’apercevoir que sa position Ă©tait juridiquement intenable.

En 2000, on a annoncĂ© une entente-cadre qui reconnaĂźtrait plus amplement les droits de rĂ©colte des Innus sur un vaste territoire rĂ©gional. Bien que l’entente ait suscitĂ© l’opposition de la base militante innu – puisqu’elle aurait impliquĂ© de renoncer Ă  tout droit Ă  de futurs litiges – elle a nĂ©anmoins entrainĂ© la vive rĂ©action des rĂ©sidents franco-quĂ©bĂ©cois blancs locaux, entre autres chez les organisations de chasseurs, de pĂȘcheurs et de propriĂ©taires fonciers, ainsi que des gouvernements municipaux et des politiciens. Cette opposition a donnĂ© naissance Ă  trois organisations de dĂ©fense des droits des blancs dans la rĂ©gion, dont deux auraient mobilisĂ© des milliers de nouveaux membres individuels et corporatifs en deux ans : la Fondation ÉquitĂ© Territoriale (FET) et l’Association pour le Droit des Blancs (ADB). Ce militantisme pour les « droits des blancs » a gĂ©nĂ©ralement pris la forme d’attaques contre l’entente-cadre innu, les membres des organisations allant s’exprimer contre cette derniĂšre lors d’audiences publiques et donnant leur avis aux mĂ©dias. […]

En 2005, AndrĂ© Forbes, le fondateur de l’ADB, est devenu un membre fondateur clĂ© du conseil d’administration de la CMDRSM et le « chef » de son « clan » mĂ©tis de la CĂŽte-Nord, devenant de facto le leader de ses membres dans une grande rĂ©gion de la CĂŽte-Nord. Avant sa soudaine transformation en « chef mĂ©tis », Forbes Ă©tait l’un des dirigeants les plus vĂ©hĂ©ments du mouvement des droits des blancs dans la rĂ©gion. Dans un article publiĂ© dans le quotidien de QuĂ©bec Le Soleil, il avait affirmĂ© que les nĂ©gociations concernant le traitĂ© reprĂ©sentaient « de la politique haineuse qui amĂšne des tensions sociales et qui se termine comme en IsraĂ«l ». Lors d’une manifestation, Forbes avait par ailleurs inventĂ© le terme « Taliban rouge » pour dĂ©signer de maniĂšre pĂ©jorative les peuples autochtones de la rĂ©gion, invoquant un mĂ©lange toxique de symbolisme anti-autochtone et islamophobe.

(Leroux, 2018, Self-made MĂ©tis – https://maisonneuve.org/article/2018/11/1/self-made-metis)

Les histoires des colon·es blanc·hes mĂ©tis de l’est : un geste « nativiste colon »

Puisque les colon·es blancs ne peuvent manifestement jamais retourner sur leurs terres natales europĂ©ennes perdues, aprĂšs des gĂ©nĂ©rations de dĂ©racinement, ils s’approprient, dĂ©veloppent et redĂ©veloppent continuellement des tautologies revendiquant les terres autochtones, crĂ©ent des reprĂ©sentations « rĂ©alistes » de ces territoires qui perturbent les formes de savoir autochtones, et inventent un identitĂ© originelle traversant le temps et l’espace, conçue pour se rĂ©gĂ©nĂ©rer Ă  chaque fois qu’elle se trouve dĂ©logĂ©e.

(Wysote & Morton, 2019)

En ce sens, le simple fait de raconter une histoire Ă  rĂ©pĂ©tition ne la rend pas plus rĂ©elle. Wysote et Morton (2019) expliquent que les dĂ©clarations contemporaines de colon·es blanc·hes lĂ©gitimant leurs revendications Ă  la terre ou Ă  un ancĂȘtre autochtone – dans un systĂšme de colonialisme de peuplement – demeurent un engagement indĂ©fectible Ă  la blanchitĂ© et Ă  l’avenir colon. La fonction des histoires transformant des colon·es blanc·hes en autochtones consiste Ă  naturaliser la violence coloniale perpĂ©trĂ©e envers les PremiĂšres Nations, les MĂ©tis et les Inuits, comme si la configuration actuelle du pouvoir colonial Ă©tait logique et irrĂ©futable (Wysote et Morton, 2019). Il s’agit de ce que Tuck et Yang (2012) identifient comme le « nativisme colon », un mĂ©canisme de dĂ©culpabilisation pour se dĂ©faire de la complicitĂ© au systĂšme, passĂ© comme prĂ©sent, de violence coloniale.

Nativisme colon

Avec ce mĂ©canisme de dĂ©culpabilisation, les colon·es repĂšrent ou s’inventent un ancĂȘtre lointain qui, selon la rumeur, aurait eu du « sang indien », et grĂące Ă  cette affirmation ils se prĂ©sentent comme irrĂ©prochables face aux tentatives d’Ă©radication des peuples autochtones. Aux États-Unis, nombreux sont les exemples de figures publiques qui « se souviennent » d’un ancĂȘtre autochtone Ă©loignĂ©, comme Nancy Reagan (qui, dit-on, serait une descendante de Pocahontas) ou, plus rĂ©cemment, Elizabeth Warren et plusieurs autres, ce qui illustre Ă  quel point le nativisme colon est un phĂ©nomĂšne commun. Dans ce rĂ©cit tirĂ© de Custer Died for Your Sins, Vine Deloria Jr. discute de ce qu’il appelle le complexe de la grand-mĂšre indienne : [
]

Les blancs se revendiquant du sang indien ont tendance Ă  renforcer des croyances mythiques Ă  propos des Indiens. À une seule exception prĂšs, toutes les personnes que j’ai rencontrĂ©es qui se revendiquaient du sang indien le faisaient du cĂŽtĂ© de leur grand-mĂšre. Une fois, j’ai fait une projection Ă  rebours et j’ai dĂ©couvert que, de toute Ă©vidence, pendant les trois premiers siĂšcles de l’occupation blanche la plupart des tribus Ă©taient entiĂšrement composĂ©es de femmes. Personne, semble-t-il, ne voulait revendiquer un Indien mĂąle comme ancĂȘtre.

Il n’est pas nĂ©cessaire d’avoir une fine connaissance des attitudes raciales pour comprendre la vĂ©ritable signification du complexe de grand-mĂšre indienne affligeant certaines personnes blanches. Un ancĂȘtre mĂąle a trop l’aura du guerrier sauvage, du primitif inconnu, de l’animal instinctif, pour en faire un membre respectable de l’arbre gĂ©nĂ©alogique. Mais une jeune princesse indienne ? Ah, on pouvait bien se saisir d’une marque de royautĂ©. D’une maniĂšre ou d’une autre, le blanc se trouvait liĂ© Ă  une maison noble, raffinĂ©e et cultivĂ©e si sa grand-mĂšre Ă©tait une princesse indienne s’Ă©tant enfuie avec un intrĂ©pide pionnier…

Avoir une vĂ©ritable grand-mĂšre indienne est probablement la plus belle chose qui puisse arriver Ă  un enfant, alors pourquoi de nombreux blancs ressentent-ils le besoin d’avoir une princesse indienne comme lointaine grand-mĂšre ? Est-ce par peur d’ĂȘtre catĂ©gorisĂ© comme Ă©tranger ? Ont-ils besoin d’un lien de sang avec la frontiĂšre et ses dangers pour faire l’expĂ©rience de ce que signifie ĂȘtre un AmĂ©ricain ? Ou est-ce une tentative pour Ă©viter d’ĂȘtre confrontĂ©s Ă  la culpabilitĂ© qu’ils portent pour le traitement des Indiens ? (1988, p. 2 Ă  4)

Le nativisme colon ou, comme l’appelle Vine Deloria Jr., le complexe de la grand-mĂšre indienne est un mĂ©canisme de dĂ©culpabilisation colonial, puisqu’à travers lui on cherche Ă  s’écarter d’une identitĂ© colone, tout en continuant Ă  profiter du privilĂšge colon et Ă  occuper les terres volĂ©es. Deloria observe que le nativisme colon est genrĂ© et analyse les raisons qui rendent davantage attrayante le fantasme d’une grand-mĂšre indienne par rapport Ă  un grand-pĂšre indien. D’une part, on peut s’attendre Ă  ce que de nombreux colon·es aient un ancĂȘtre autochtone et/ou esclave. VoilĂ  prĂ©cisĂ©ment l’habitude du colonialisme de peuplement, qui pousse les humains vers d’autres communautĂ©s humaines ; les stratĂ©gies de viol et de violence sexuelle, ainsi que l’attrait ordinaire des relations humaines, font en sorte que les colon·es ont des ancĂȘtres autochtones et/ou esclaves. [
]

L’ancestralitĂ© et l’appartenance tribale sont deux choses diffĂ©rentes ; l’identitĂ© autochtone et l’appartenance tribale sont des enjeux que seules les communautĂ©s autochtones ont le droit de dĂ©battre et de dĂ©finir, non pas les tests d’ADN, les sites web sur l’hĂ©ritage et certainement pas l’Ă©tat colonial. Le nativisme colon imagine un passĂ© indien et un avenir colon ; en revanche, la souverainetĂ© tribale soutient un prĂ©sent autochtone et de nombreux intellectuels autochtones thĂ©orisent la dĂ©colonisation comme une pluralitĂ© d’avenir autochtones, sans État colonial.

(Tuck & Yang, 2012)

Sur la dĂ©colonisation, la rĂ©conciliation et l’effacement

En essayant de reproduire des histoires d’autochtonitĂ©, les colon·es appuient et intensifient les tentatives d’effacement par l’État canadien des peuples autochtones, ces derniers Ă©tant toujours dĂ©jĂ  une menace existentielle et matĂ©rielle pour la lĂ©gitimitĂ© de cet État. VoilĂ  l’une des raisons qui rend Ă  jamais incompatible l’État colonial et les peuples autochtones ancrĂ©s dans leurs territoires, leurs histoires, leurs cultures et leurs protocoles (paraphrasĂ© de Tawinikay, 2018).

Pour nourrir un imaginaire de la dĂ©colonisation (menĂ©e par les peuples autochtones), plutĂŽt que de rĂ©conciliation ou d’auto-autochtonisation, il faut dĂ©velopper une certaine acceptation de sa position de colon·e. Bien sĂ»r, il ne s’agit pas de faire la promotion d’une identitĂ© individuelle de « colon·e » Ă  adopter, avec laquelle devenir confortable et Ă  prĂ©server Ă  travers des luttes. Il ne s’agit pas non plus de promouvoir quelque avenir colon que ce soit. PlutĂŽt, nous proposons d’utiliser ce mot pour dĂ©crire les formes de relations que les colon·es, en tant que tel, entretenons avec les territoires oĂč nous avons habitĂ© et ce, dans bien des cas, depuis des gĂ©nĂ©rations. Patrick Wolfe (2013) explique : « il est important de ne pas s’égarer dans un certain volontarisme. L’opposition entre autochtone et colon·e est une relation structurelle, elle n’est pas le fruit de la volontĂ©. Le fait que je sois, par exemple, un colon australien n’est pas le produit de ma conscience individuelle. En fait, c’est une condition historique qui me prĂ©cĂšde. Ni moi ni les autres colon·es ne pouvons nous en extraire avec la force de notre volontĂ©, que nous le voulions ou non. Sans doute nos consciences individuelles respectives peuvent-elle affecter la maniĂšre dont chacun de nous rĂ©pond Ă  cette position historique commune, mais elles ne l’ont pas crĂ©Ă©e et elles ne peuvent pas la dĂ©faire. »

Tawinikay (2020) propose aux colon·es une orientation :

Voyez-vous tels que vous ĂȘtes, voyez votre communautĂ© telle qu’elle est. Agissez de maniĂšre Ă  crĂ©er un monde oĂč la rĂ©conciliation puisse ĂȘtre possible, un monde dans lequel les vĂŽtres redonnent les terres et dĂ©mantĂšlent l’État canadien centralisĂ©. Ne romantisez pas les autochtones avec qui vous vous organisez. Ne croyez pas qu’il soit impossible de remettre en question leur jugement ou de choisir de vous organiser avec certain·es plutĂŽt que d’autres. Trouvez ceux et celles dont le cƓur brĂ»le toujours vivement, ceux et celles qui prĂ©fĂšrent continuer Ă  lutter plutĂŽt qu’accepter la carotte de la rĂ©conciliation. N’agissez jamais par culpabilitĂ© ou par honte.

Et ne vous laissez pas croire que vous pouvez transcender votre position colone en faisant du travail de solidaritĂ©. Comprenez que vous pouvez et devez trouver vos propres façons de vous connecter Ă  ce territoire. À partir de vos propres traditions, celles dont vous hĂ©ritez ou celle que vous crĂ©ez par vous-mĂȘmes.

Nous nous positionnons contre les appels vides et immatĂ©riels Ă  la rĂ©conciliation faits par les politiciens qui ne cherchent qu’Ă  maintenir l’ordre colonial autant que contre les propositions inutiles selon lesquelles la dĂ©colonisation se ferait en prenant conscience que « tout le monde est autochtone de quelque part » ou que tout le monde peut devenir autochtone d’ici.

« La dĂ©colonisation n’est pas un « et ». C’est un ailleurs. »

( Tuck et Yang, 2012)

« La dĂ©colonisation […] consiste Ă  abroger l’autoritĂ© de l’État colonial et Ă  redistribuer les terres et les ressources. Elle signifie Ă©galement l’adoption et la lĂ©gitimation des visions du monde autochtones auparavant rĂ©primĂ©es”.

(Tawinikay, 2019)

 

Bibliographie

Adese, Jennifer, Zoe Todd, and Shaun Stevenson. “Mediating MĂ©tis Identity: An Interview with Jennifer Adese and Zoe Todd,” MediaTropes 7, no. 1 (2017): 1–25.

Beauregard Y (1993) Mythe ou rĂ©alitĂ©. Les origines amĂ©rindiennes des QuĂ©bĂ©cois: Entrevue avec Hubert Charbonneau. Cap-aux-diamants: La Revue D’histoire Du QuĂ©bec 34: 38–42.

Desjardins B (2008) La contribution diffĂ©rentielle des immigrants français Ă  la souche canadienne-française. Annales de Normandie 58(3–4): 69–79.

Gaudry, A. (2016). Respecting MĂ©tis nationhood and self-determination in matters of MĂ©tis identity. Aboriginal history: A reader, 152-63.

Leroux, D. (2019). Distorted descent: White claims to Indigenous identity. Univ. of Manitoba Press.

Leroux, D. (2018). Self-made métis. Maisonneuve: A Quarterly Journal of Arts, Opinion & Ideas.

Leroux, D., & Gaudry, A. (2017). Becoming Indigenous: The Rise of Eastern MĂ©tis in Canada. The Conversation.

Leroux, D. (2018). ‘We’ve been here for 2,000 years’: White settlers, Native American DNA and the phenomenon of indigenization. Social studies of science, 48(1), 80-100.

Saskatoon MĂ©tis Local 126

https://www.facebook.com/permalink.php?id=1751610371790141&story_fbid=2220680341549806

Tawinikay, 2020. Reconciliation is Dead: A Strategic Proposal.

https://mtlcounterinfo.org/reconciliation-is-dead-a-strategic-proposal/

Tawinikay, 2019. Autonomously and with conviction: A MĂ©tis refusal of state-led reconciliation.

https://north-shore.info/2018/10/22/autonomously-and-with-conviction-a-metis-refusal-of-state-led-reconciliation/

Tuck, E., & Yang, K. W. (2012). Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, education & society, 1(1).

Vowel, C., & Leroux, D. (2016). White settler antipathy and the Daniels decision. TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies, 36, 30-42.

Wolfe, P. (2013). Recuperating binarism: A heretical introduction.

Wysote, T., & Morton, E. (2019). ‘The depth of the plough’: white settler tautologies and pioneer lies. Settler Colonial Studies, 9(4), 479-504.

1NdT : Toutes les citations sont traduites de l’anglais par les traductrices de ce zine, Ă  l’exception de celle de Said (1993), qui est de Paul Chemla.

2NdT : L ‘usage de raceshifting est plus commun en anglais que celui de « transfert de race Â» l’est en français.

3 NdT : Tout comme Darryl Leroux dans son article « Le rĂ©visionnisme historique et la crĂ©ation des mĂ©tis de l’est,

la mythologie du mĂ©tissage au QuĂ©bec et en Nouvelle-Écosse Â» dans Politique et sociĂ©tĂ©s, nous avons choisi d’utiliser la lettre majuscule pour distinguer la communautĂ© MĂ©tis historique des revendications mĂ©tisses qui ne sont pas liĂ©es aux peuples MĂ©tis, pour lesquelles nous utiliserons la minuscule. Comme Leroux l’indique, « nous faisons cette distinction pour bien tracer notre argument principal Â».

4NdT : settlerism

5NdT : settler move to innocence

6NdT : who claims you




Source: Contrepoints.media