Septembre 7, 2021
Par Paris Luttes
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Agamben WTF, ou comment la philosophie a échoué face à la pandémie

Benjamin Bratton explique pourquoi la philosophie a échoué face à la pandémie et pourquoi nous devons repenser la biopolitique comme une question de vie ou de mort.

28 Juillet 2021

Alors qu’une nouvelle vague d’infection se dĂ©veloppe et que l’attribution amĂšre des passeports vaccinaux devient une rĂ©alitĂ©, les sociĂ©tĂ©s sont prises en otage par une coalition tristement familiĂšre de personnes non informĂ©es, mal informĂ©es, mal avisĂ©es et misanthropes. Ceux-ci font des passeports vaccinaux, dont personne ne veut, une nĂ©cessitĂ© probable. Sans leur boucan et leur narcissisme, les taux de vaccination seraient suffisamment Ă©levĂ©s pour que les passeports ne soient pas nĂ©cessaires.

Mais ce n’est pas seulement la “populace” qui produit ce triste gĂąchis, mais Ă©galement certaines voix issues des hautes sphĂšres de l’acadĂ©mie. Pendant la pandĂ©mie, alors que la sociĂ©tĂ© avait dĂ©sespĂ©rĂ©ment besoin de comprendre le tableau d’ensemble, la philosophie a failli Ă  la tĂąche, parfois par ignorance ou incohĂ©rence, parfois par fraude intellectuelle pure et simple. La leçon du philosophe italien Giorgio Agamben nous explique en partie pourquoi.

CĂ©lĂšbre pour ses critiques de la “biopolitique” qui ont contribuĂ© Ă  façonner les perspectives des sciences sociales sur la biologie, la sociĂ©tĂ©, la science et la politique, Agamben a passĂ© la pandĂ©mie Ă  publier plus d’une douzaine d’éditoriaux dĂ©nonçant la situation d’une maniĂšre qui ressemble beaucoup aux thĂ©ories du complot de droite (et de gauche).

Au cours des deux derniĂšres dĂ©cennies, l’influence de ses concepts clĂ©s en sciences humaines – homo sacer, zoē/bios, l’état d’exception, etc. – a Ă©tĂ© considĂ©rable. Cette influence a Ă©galement contribuĂ© Ă  cimenter une orthodoxie pĂ©rimĂ©e, soupçonnant toute intervention artificielle du gouvernement sur les conditions biologiques de la sociĂ©tĂ© humaine d’ĂȘtre implicitement totalitaire. Au nom de la “critique”, l’approche par dĂ©faut de toute biotechnologie consiste souvent Ă  la prĂ©senter comme une manipulation coercitive de la souverainetĂ© du corps et de l’expĂ©rience vĂ©cue.

Si l’on imagine Alex Jones non pas comme un bon garçon du Texas, mais plutĂŽt comme un sĂ©minariste heideggĂ©rien, cela donne une idĂ©e de la façon dont Agamben lui-mĂȘme a abordĂ© les exigences de commentaires publics Ă  propos de la pandĂ©mie de COVID-19. DĂšs fĂ©vrier 2020, avec “L’invention d’une Ă©pidĂ©mie”, il a qualifiĂ© le virus de canular et les confinements tardifs en Italie de “despotisme techno-mĂ©dical”. Dans “Requiem pour les Ă©tudiants”, il dĂ©nonce les sĂ©minaires Zoom comme un acquiescement Ă  un camp de concentration de la Silicon Valley (ses mots). Dans “Le visage et la mort”, il a tournĂ© en dĂ©rision l’utilisation des masques comme un sacrifice rituel de l’humanitĂ© du visage.

Chaque court essai Ă©tait plus absurde et strident que le prĂ©cĂ©dent. Lors de la publication du premier d’entre eux, l’ami d’Agamben, le philosophe français Jean-Luc Nancy, nous a conseillĂ© de l’ignorer. Et il nous a dit que s’il avait lui-mĂȘme suivi les conseils mĂ©dicaux d’Agamben, le dĂ©courageant d’une transplantation cardiaque qui lui a sauvĂ© la vie, il serait mort.

Au dĂ©but du mois, Agamben est allĂ© jusqu’au bout, comparant directement et explicitement les pass vaccinaux aux Ă©toiles “Juives” Nazies. Dans un court article intitulĂ© “Citoyens de seconde classe”, il relie le sort de ceux qui refusent la vaccination Ă  celui des Juifs sous le fascisme et conclut que “La “carte verte” (le pass sanitaire italien) fait de ceux qui ne l’ont pas les porteurs d’une Ă©toile jaune virtuelle”. AprĂšs avoir ramassĂ© ma mĂąchoire, je n’ai pu m’empĂȘcher de comparer l’analyse d’Agamben Ă  celle d’une dĂ©putĂ©e amĂ©ricaine influencĂ©e par QAnon, Marjorie Taylor Greene, qui l’a devancĂ© lorsqu’elle a tweetĂ© en mai dernier que “les employĂ©s vaccinĂ©s reçoivent un logo de vaccination tout comme les nazis ont forcĂ© les juifs Ă  porter une Ă©toile jaune.”

Dans cette performance continue, Agamben rejette explicitement toutes les mesures d’attĂ©nuation de la pandĂ©mie au nom d’une conviction – ‘embrasser la tradition, refuser la modernité’ – qui nie la validitĂ© d’une biologie qui est rĂ©elle quels que soient les mots utilisĂ©s pour la nommer. Quelque chose semble s’ĂȘtre rĂ©cemment fracturĂ© pour lui, et pourtant,dans le mĂȘme temps, la relecture de ses textes fondateurs Ă  la lumiĂšre des billets pandĂ©miques est Ă©clairante. Sa position n’a pas soudainement changĂ©. Elle a toujours Ă©tĂ© lĂ .

Le romantisme a toujours fait partie des envolĂ©es de la modernitĂ© occidentale, et son deuil des “objets perdus” toujours hors de portĂ©e oscille entre mĂ©lancolie et rĂ©volte. Le dĂ©goĂ»t esthĂ©tique du romantisme Ă  l’égard de la rationalitĂ© et de la technologie a finalement moins Ă  voir avec leurs effets qu’avec ce qu’elles rĂ©vĂšlent de la diffĂ©rence entre le fonctionnement rĂ©el du monde et la façon dont il apparaĂźt dans les mythes. Son vĂ©ritable ennemi est moins l’aliĂ©nation que la dĂ©mystification, et il acceptera donc toujours de collaborer avec les traditionalistes.

Il n’est donc pas surprenant qu’Agamben ait reçu les remerciements de la Ligue du Nord et des mouvements anti-masques et antivax. Ses conclusions sont Ă©galement similaires Ă  celles du prĂ©sident populiste brĂ©silien Jair Bolsonaro, qui voit dans le virus un complot exagĂ©rĂ© des mondialistes techno-mĂ©dicaux visant Ă  saper l’autoritĂ© traditionnelle et la cohĂ©rence corporelle et communautaire naturelle. Quel est l’objet perdu ? Les contributions d’Agamben sont, au fond, une dĂ©fense Ă©laborĂ©e d’une conception prĂ©-darwinienne de l’humain et des attachements mystiques qu’elle procure. En dĂ©finitive, il ne dĂ©fend pas la vie, il la refuse.

À ce jour, les plus grands partisans en ligne d’Agamben ne sont pas ses nombreux lecteurs de longue date, mais plutĂŽt une Ă©quipe de nouveaux fans, principalement une coalition d’hommes-enfants blessĂ©s et contrariants. Des rĂ©actionnaires vitalistes citant Julius Evola et Alexandre Dugin, au colocataire antivax mettant des boissons Ă©nergisantes dans son bang, ceux-ci et d’autres anti-hĂ©ros solitaires condamnĂ©s au fardeau de voir lucidement Ă  travers les hypocrisies de la Matrix de notre rĂ©alitĂ©. Pour eux, la position de principe d’Agamben les unit Ă  l’hĂ©ritage des glorieux romantiques et des refus occultes. Ce qui est en jeu, c’est peut-ĂȘtre moins une thĂ©orie du fer Ă  cheval de l’alliance rouge-brun, que le tendre lien entre les parias et les idiots.

Dans mon livre, The Revenge of The Real : Politics for a Post-Pandemic World, j’examine les origines et l’avenir condamnĂ© de la biopolitique nĂ©gative d’Agamben. “Alors que la vision du monde d’Agamben est classiquement europĂ©iste et dĂ©goulinante de thĂ©ologie heideggĂ©rienne, son influence sur les sciences humaines est beaucoup plus large et profonde” et donc les comptes Ă  rendre vont bien au-delĂ  de la rĂ©vision des programmes d’études. “La question est de savoir dans quelle mesure les traditions philosophiques auxquelles Agamben a Ă©tĂ© attachĂ© au cours des derniĂšres dĂ©cennies devront Ă©galement ĂȘtre mises au placard. Que faire alors des productions de l’Ɠuvre d’Agamben ? C’est un Ă©difice doctrinal traditionaliste, culturaliste, localement encastrĂ©, protĂ©geant la signification rituelle des choses contre la nuditĂ© explicite de leur rĂ©alitĂ© : comme les monologues provocateurs d’un prĂ©dicateur du Sud, sa thĂ©orie triste et solennelle est indĂ©niablement belle comme une littĂ©rature politique gothique, et ne devrait probablement ĂȘtre lue que comme telle.”

MalgrĂ© tout, il y a longtemps que l’on aurait dĂ» prendre conscience de l’hĂ©ritage de ce projet et d’autres projets connexes. Son mode de critique biopolitique s’aventure allĂšgrement Ă  dire que la science, les donnĂ©es, l’observation et la modĂ©lisation sont intrinsĂšquement et ultimement des formes de domination et des jeux de relations de pouvoir. Les chiffres sont injustes, les mots sont beaux. Accepter que les processus rĂ©els et fondamentaux de la biochimie soient accessibles, et gĂ©nĂ©rateurs de raison et d’intervention, est prĂ©sumĂ© naĂŻf. C’est une disposition que l’on retrouve Ă©galement, dans des tons et des nuances variĂ©s, dans les travaux de Hannah Arendt, de Michel Foucault et surtout d’Ivan Illich, qui est mort d’une tumeur au visage qu’il refusait de traiter comme le lui recommandaient les mĂ©decins. MĂȘme ici, Ă  l’universitĂ© de Californie, Ă  San Diego, un centre de recherche interdisciplinaire en biotechnologie, de nombreux collĂšgues insistent sur le fait que la “numĂ©risation de la nature” est “un fantasme impossible”, mĂȘme s’ils acceptent un vaccin Ă  ARNm basĂ© sur un prototype bioprint Ă  partir d’un modĂšle informatique du gĂ©nome du virus, tĂ©lĂ©chargĂ© depuis la Chine avant mĂȘme que le vĂ©ritable virus n’arrive en AmĂ©rique du Nord.

Comme je l’ai suggĂ©rĂ© ailleurs, cette orientation est un exemple de l’influence prolongĂ©e de la thĂ©orie des Boomers. Les Boomers ont tyrannisĂ© l’imagination de la gauche, lui lĂ©guant de formidables capacitĂ©s de dĂ©construction et de critique de l’autoritĂ©, mais de faibles capacitĂ©s de construction et de composition. Peut-ĂȘtre que la derniĂšre revanche de la gĂ©nĂ©ration 68 sur ceux qui ont hĂ©ritĂ© de leur dĂ©sordre est l’axiome intellectuel selon lequel la structure est toujours plus suspecte que son dĂ©mantĂšlement et la composition plus problĂ©matique que la rĂ©sistance, non seulement en tant que stratĂ©gies politiques mais aussi en tant que normes mĂ©taphysiques. Leur projet Ă©tait et reste la multiplication horizontale de points de vue situĂ©s comme moyens et comme fins, via le dĂ©mantĂšlement imaginaire de la raison, de la dĂ©cision et de la structuration publiques. C’est ainsi qu’ils peuvent Ă  la fois fĂ©tichiser “le Politique” et refuser la “gouvernementalitĂ©â€.

J’ai grandi dans cette tradition, mais le monde fonctionne trĂšs diffĂ©remment de celui imaginĂ© par les soixante-huitards et leurs secrĂ©taires. J’espĂšre que la philosophie ne continuera pas Ă  faire dĂ©faut Ă  ceux qui doivent crĂ©er, composer et donner une structure exĂ©cutoire Ă  un autre monde que celui-ci.

Les surenchĂšres pandĂ©miques d’Agamben sont extrĂȘmes mais aussi exemplaires de cet Ă©chec plus large. La philosophie et les sciences humaines ont Ă©chouĂ© dans la pandĂ©mie parce qu’elles sont trop Ă©troitement liĂ©es Ă  un ensemble de formules intenables, qu’elles se mĂ©fient par rĂ©flexe de la quantification intentionnelle et qu’elles sont incapables de rendre compte de la rĂ©alitĂ© Ă©pidĂ©miologique de la contagion mutuelle ou d’articuler une Ă©thique d’un commun immunologique. Pourquoi ? En partie parce que le langage de l’éthique disponible est monopolisĂ© par l’accent mis sur l’intentionnalitĂ© morale subjective et un comportement social Ă©gocentrique pour lequel “je” est l’agent moral qui pilote les rĂ©sultats.

La pandĂ©mie a imposĂ© un autre type d’éthique. La distinction idĂ©aliste entre zoē et bios en tant que modes de “vie” autour de laquelle Agamben construit sa critique biopolitique est une conception qui se brise comme une brindille face Ă  la vision Ă©pidĂ©miologique de la sociĂ©tĂ©. Pourquoi avons-nous portĂ© des masques ? Parce que nous avions le sentiment que nos pensĂ©es intĂ©rieures se manifesteraient Ă  l’extĂ©rieur et nous protĂ©geraient ? Ou bien parce que nous nous reconnaissons comme des organismes biologiques parmi d’autres, capables de nuire et d’ĂȘtre nuisibles en tant que tels ?

La diffĂ©rence est profonde. Lorsque nous passons Ă  cĂŽtĂ© d’un Ă©tranger, comment l’éthique passe-t-elle de l’intention subjective de nuire ou de sympathiser Ă  la rĂ©alitĂ© biologique objective de la contagion ? Quelle est alors l’éthique propre au fait de devenir un objet ? Nous allons le dĂ©couvrir. Mais lorsqu’on leur a prĂ©sentĂ© la nĂ©cessitĂ© d’une dĂ©tection et d’une modĂ©lisation intensives, au service d’une prestation trĂšs prĂ©cise de services sociaux auprĂšs de ceux qui en ont besoin, de nombreux intellectuels publics se sont Ă©touffĂ©s, ne pouvant offrir que des truismes creux sur la “surveillance”.

L’enjeu n’est pas seulement une obscure querelle acadĂ©mique, mais plutĂŽt notre capacitĂ© Ă  articuler ce que cela signifie d’ĂȘtre humain, c’est-Ă -dire d’ĂȘtre tous ensemble homo sapiens, en relation avec toutes les histoires complexes que cette question comporte. Je soutiens que nous avons plutĂŽt besoin d’une biopolitique positive fondĂ©e sur une nouvelle rationalitĂ© d’inclusion, de soins, de transformation et de prĂ©vention, et nous avons besoin d’une philosophie et de sciences humaines pour nous aider Ă  l’articuler.

Heureusement, nous le faisons dĂ©jĂ  Ă  bien des Ă©gards. Une liste courte et trĂšs incomplĂšte de ces moyens pourrait inclure la cartographie de Sylvia Wynter de “qui compte” comme humain dans la modernitĂ© coloniale, d’une maniĂšre qui ouvre la catĂ©gorie Ă  la rĂ©appropriation : “Nous” avons Ă©tĂ© dĂ©finis par l’exclusion. Cela inclut ceux qui Ă©tudient le microbiome, y compris le rĂŽle de la vie microbienne Ă  l’intĂ©rieur des corps humains pour nous maintenir en vie : l’humain inclut dĂ©jĂ  le non-humain. Cela inclut ceux qui Ă©tudient l’anthropogĂ©nie et les origines Ă©volutives communes de l’espĂšce humaine et de l’avenir planĂ©taire : l’humain est continu, migratoire et changeant. Cela inclut ceux qui Ă©tudient l’Astronautique expĂ©rimentale et les conditions limites de survie dans un environnement artificiel fragile : aux seuils de survivabilitĂ©, l’humain est comme un poisson qui dĂ©couvre l’eau. Elle inclut ceux qui Ă©tudient CRISPR et d’autres technologies de recomposition pour la thĂ©rapie gĂ©nĂ©tique : l’humain peut se recomposer aux niveaux les plus profonds.

L’affirmation ou la nĂ©gation de ce qu’est l’humain se joue aussi Ă  travers ce qu’il peut ĂȘtre. C’est ce qui anime les controverses culturelles sur les thĂ©rapies et les techniques de changement de sexe. L’ĂȘtre humain est aussi un assemblage contingent, complexe et pluriel, qui peut ĂȘtre façonnĂ© par l’individu pour qu’il se sente enfin bien dans sa peau. Mais la disponibilitĂ© gĂ©nĂ©rale d’androgĂšnes, d’ƓstrogĂšnes et de progestĂ©rone synthĂ©tiques fait appel Ă  la biotechnologie moderne de laboratoire que la biopolitique d’Agamben considĂšre comme invasive et non naturelle.

Si la philosophie et les sciences humaines doivent revendiquer une lĂ©gitimitĂ© Ă  penser les dĂ©fis actuels et futurs, la conception collective d’une autre biopolitique positive – fondĂ©e sur la rĂ©alitĂ© de nos conditions techniques et biologiques communes – est absolument essentielle.

À ce propos, je conclurai par un autre passage de The Revenge of The Real : “Un laisser-faire vitaliste pour lequel “la vie trouvera un chemin” n’est pas une option ; c’est un conte de fĂ©es d’une classe confortable qui ne vit pas avec le spectacle quotidien des paysages d’égouts et des cadavres exposĂ©s
”. Au lieu de cela, “Cette biopolitique positive est inclusive, matĂ©rialiste, rĂ©paratrice, rationaliste, basĂ©e sur une image dĂ©mystifiĂ©e de l’espĂšce humaine, anticipant un futur diffĂ©rent de celui prescrit par de nombreuses traditions culturelles. Elle accepte l’enchevĂȘtrement Ă©volutif des mammifĂšres et des virus. Elle accepte la mort comme faisant partie de la vie. Elle accepte donc les responsabilitĂ©s du savoir mĂ©dical pour prĂ©venir et attĂ©nuer les morts injustes et la misĂšre comme quelque chose de tout-Ă -fait diffĂ©rent de l’immunisation xĂ©nophobe d’une population de personnes par rapport Ă  une autre. Cela n’inclut pas seulement les droits Ă  la vie privĂ©e individuelle, mais aussi les obligations sociales de participer Ă  un commun biologique actif et planĂ©taire. C’est, sans conteste, une biopolitique dans un sens positif et projectif.”

La pandĂ©mie est, potentiellement, un signal d’alarme indiquant que la nouvelle normalitĂ© ne peut pas ĂȘtre simplement la nouvelle ancienne normalitĂ©. Cela implique un changement dans la maniĂšre dont les sociĂ©tĂ©s humaines – qui ont toujours une portĂ©e et une influence planĂ©taires – se comprennent, se modĂšlent et se composent. Il s’agit d’un projet aussi philosophique que politique. L’échec n’est pas une option.

Benjamin Bratton, 28 Juillet 2021

Source : Verso Blog




Source: Paris-luttes.info