Soumaya Mestiri est professeure de philosophie politique et sociale Ă  l’UniversitĂ© de Tunis. Elle a notamment publiĂ© DĂ©coloniser le fĂ©minisme. Une approche transculturelle (Vrin, 2016). Son prochain livre, Ă  paraĂźtre en septembre 2020 Ă©galement aux Ă©ditions Vrin, est intitulĂ© Élucider l’intersectionnalitĂ©. Les raisons du fĂ©minisme noir.

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Abdelkebir Khatibi n’est pas un Ă©niĂšme reprĂ©sentant de la « littĂ©rature maghrĂ©bine d’expression française Â»[1]. Si la dĂ©nomination coloniale et postcoloniale, au sens historique du terme, peut convenir Ă  nombre de ses semblables, elle ne saurait s’appliquer Ă  celui qui a ƓuvrĂ© toute sa vie Ă  dĂ©coloniser la langue, le roman tout autant que le monde vĂ©cu, ainsi que le rĂ©vĂšle le choix du sous-titre de son autobiographie, Ă  contre-courant du genre et qui relĂšve plus de la mĂ©ditation fantasque et rĂ©flexive que de la narration codifiĂ©e. Son autobiographie d’un dĂ©colonisĂ© recĂšle ainsi Ă  elle seule la promesse d’un dĂ©calage, d’un retrait, trĂšs loin du psittacisme de bon ton qu’il aurait pourtant pu aisĂ©ment adopter.

Le monde que Khatibi nous offre est Ă  la mesure de ce recul trĂšs souvent plein d’autodĂ©rision, un monde ambitieux et fonciĂšrement non homogĂšne, aux entrĂ©es multiples, qui dĂ©courage les adeptes de la classification Ă  tout va. Ce n’est pas simplement que Khatibi soit sociologue, romancier, poĂšte, sĂ©miologue, philosophe – mais qu’il soit tout cela Ă  la fois, en mĂȘme temps, dans chacun de ses Ă©crits, ce qui rend sa prose Ăąpre, tortueuse, d’un accĂšs parfois malaisĂ©. Exigeante, elle ne se laisse apprĂ©hender qu’au terme d’un parcours fait de dĂ©lestages et de refontes. Elle est, en somme et per se, une invitation Ă  la dĂ©colonisation de l’esprit.

Chevalier de l’ordre du TrĂŽne au Maroc, distinguĂ© par l’AcadĂ©mie Française, chevalier de l’ordre français des Lettres et des Arts, premier Ă©crivain arabe Ă  recevoir, en 2008, le Prix de la SociĂ©tĂ© des gens de lettres pour l’ensemble de son Ɠuvre. Khatibi demeure pourtant mĂ©connu d’un public « local Â» ou « rĂ©gional Â» qui aurait gagnĂ© Ă  le lire (plus) attentivement, tant sa pensĂ©e est riche d’outils Ă  mĂȘme d’enclencher sur des bases solides cette dĂ©sobĂ©issance Ă©pistĂ©mologique dont notre Sud a grand besoin.

Khatibi translate, projette et dĂ©construit progressivement canevas et bornes qui emprisonnent l’analyse. Il Ă©branle et sabote, pour reprendre le concept spivakien, dans une entreprise de tamisage sans cesse renouvelĂ©e. Celles et ceux qui goĂ»tent les hommages que les grands rendent Ă  leurs semblables apprĂ©cieront sans doute ce que dit Barthes de Khatibi :

Khatibi est actuel : il contribue Ă  cet Ă©claircissement qui progresse aujourd’hui en moi : peu Ă  peu, je me rends compte combien l’entreprise sĂ©miologique, Ă  laquelle j’ai participĂ© et participe encore, est restĂ©e prisonniĂšre des catĂ©gories de l’Universel, qui rĂšglent, en Occident, depuis Aristote, toute mĂ©thode[2].

Ce type d’hommage, suffisamment rare dans son principe pour ĂȘtre soulignĂ©, est intĂ©ressant non pas en tant que gĂ©nĂ©rateur et expression de reconnaissance en soi – Khatibi n’a pas besoin de Barthes pour prĂ©tendre Ă  l’existence – mais en ce qu’il rend compte d’un certain succĂšs de l’entreprise initiĂ©e par l’écrivain marocain : dĂ©placer les lignes, dĂ©raciner, dĂ©boulonner les fondations du logis de la pensĂ©e, d’une part, et faire prendre conscience Ă  ceux qui y sont hĂ©bergĂ©s « de toute Ă©ternitĂ© Â» du caractĂšre contingent de leur sĂ©jour, d’autre part. Ce n’est pas une mince affaire que de poser le diagnostic d’un universel toujours particulier et, dans le mĂȘme temps, de le faire accepter par les tenants historiques de l’existence d’un Universel aussi assimilationniste que surplombant. C’est trĂšs exactement qui fait, tout Ă  la fois, la pertinence et l’actualitĂ© de Khatibi, penseur aussi bien du dĂ©centrement et de la distance (ou peut-ĂȘtre, devrait-on de la distanciation) qu’il implique que de la rĂ©volution.

I.

Khatibi est sans nul doute le seul penseur postcolonial arabe maghrĂ©bin – mais je crois pouvoir dire arabe tout court – Ă  avoir pensĂ© la frontiĂšre comme lieu de rĂ©sidence. En ce sens-lĂ , trĂšs certainement, il est profondĂ©ment dĂ©colonial. TrĂšs loin de cette rhĂ©torique moderniste Ă  la fois naĂŻve et pernicieuse propagĂ©e par les « progressistes Â» locaux et selon laquelle nous – ici nous Arabes maghrĂ©bins – serions le creuset de traditions, influences, identitĂ©s aussi millĂ©naires que multiples, fondamentalement au carrefour, Khatibi oppose une « pensĂ©e autre Â» conçue fondamentalement comme marge parce que dĂ©constructrice et dĂ©colonisante (Khatibi pense la relation organique entre ces deux concepts) : Ă  la marge du savoir europĂ©en une fois dĂ©colonisĂ© mais aussi Ă  la marge du savoir indigĂšne une fois dĂ©construit[3]. Contre le multiculturalisme libĂ©ral et Ă  sa rhĂ©torique de la diversitĂ© qui se contente « d’appliqu(er) [
] un vernis cosmĂ©tique multiculturel sur le pouvoir blanc Â» et donc d’assurer le statu quo, de comme l’exprime au plus juste le colombien Ramon Grosfoguel, Khatibi dĂ©centre pour briser l’hĂ©gĂ©monie[4].

Il ne s’agit donc pas de se fondre dans le mauvais sens du terme mĂ©tissage, dĂ©voyĂ© par la modernitĂ©/colonialitĂ©, mais d’opter pour une « tierce voie Â» qui ne cherche pas Ă  rĂ©duire les contraires. La tentation conciliatrice, typiquement moderne, construit la cohĂ©rence au mĂ©pris de l’ĂȘtre, nĂ©gligeant ce que Khatibi nomme « diffĂ©rence intraitable Â», une diffĂ©rence qu’on ne peut assimiler parce qu’on ne peut transiger avec ce qui est essentiel. « Une diffĂ©rence intraitable est irrĂ©ductible et en mĂȘme temps elle se pense comme telle. Elle affirme une souverainetĂ© Â»[5]. « L’autre, comme moi-mĂȘme : inassimilable Â», Ă©crit-il dans Le scribe et son ombre[6] ; dans Figures de l’étranger dans la littĂ©rature française, il aura cette formule qui achĂšvera de lier je et l’autre dans un destin commun, celui de la « diffĂ©rence distante Â» :

« c’est lorsque l’autre est maintenu, respectĂ© dans sa singularitĂ©, que je peux ĂȘtre reçu peut-ĂȘtre par lui Â»[7].

Khatibi reprend ici Segalen et son « exote Â». Est exote celui qui a compris que les personnes et les civilisations ont une part d’unicitĂ© et d’incommensurabilitĂ© qui prĂ©vient de toute tentative d’intelligibilitĂ© exhaustive. L’exote, rappelle le penseur marocain, n’est ni le touriste, ni le folkoriste. RenvoyĂ©es dos Ă  dos en ce qu’elles participent de la propension Ă  figer et Ă  caricature, la premiĂšre par ignorance et la seconde par un dĂ©faut d’acuitĂ© qui lui fait prendre le regard qu’elle pose sur les choses comme « neutre Â» et « impersonnel Â»[8], ces deux figures portent en elles la mort de l’autre. « EpistĂ©micide Â» – pour utiliser le nĂ©ologisme que le penseur postcolonial portugais Boaventura de Sousa Santos forgera prĂšs d’un siĂšcle aprĂšs la parution de l’Essai sur l’exotisme – et gĂ©nocide se rejoignent, s’interpĂ©nĂštrent, explique Khatibi citant Segalen tĂ©moin de son temps :

Car on sait qu’aux changements des ĂȘtres, afin que tout soit irrĂ©vocable, doit s’ajouter l’extermination des mots et que les mots pĂ©rissent en entraĂźnant ceux qui les ont crĂ©Ă©s[9].

L’irrĂ©ductible est lĂ  et bien lĂ , qui demeure saillant, passant outre toutes les tentatives de lissage et de polissage car l’homogĂ©nĂ©itĂ© ne saurait exister : « l’ĂȘtre, par dessein, est dĂ©chirĂ© Â». De cette dĂ©chirure naĂźt une tension, qui se comprend techniquement comme distance et qui fonde le processus de dĂ©construction/dĂ©colonisation. Cette dĂ©marche commence dans le discours de soi sur soi caractĂ©risĂ© par une mise Ă  distance salutaire en ce qu’elle prĂ©munit contre l’autocĂ©lĂ©bration, lui prĂ©fĂ©rant l’auto-convocation, oĂč l’on se raconte comme spectateur de sa propre histoire :

Dans le genre d’autobiographie que voici, j’aimerais parler de moi comme si je discutais avec un esprit lointain, dĂ©tachĂ© de ma vie immĂ©diate, et qui serait, en quelque sorte, un tĂ©moin Ă  distance.[10]

Ce n’est pas une quĂȘte d’objectivitĂ© qui est ici poursuivie, tant s’en faut, mais une volontĂ© de prendre en charge la multiplicitĂ© des points de vue pour ce qu’elle est : un positionnement Ă  chaque fois particulier. Dans ce que je suis, c’est ici que commence la dĂ©colonisation, il y a aussi l’étranger ou, plus exactement, l’aspiration latente Ă  « se rĂ©vĂ©ler Ă  soi comme Ă©tranger Â»[11]. Du recoupement naĂźt une forme de vĂ©ritĂ©, humble et modeste, qui aide Ă  avancer sur l’ñpre chemin des retrouvailles avec soi-mĂȘme en reconnaissant l’existence de ces « dualitĂ©s complĂ©mentaires Â» que la modernitĂ©/colonialitĂ© n’a eu de cesse de faire passer non seulement pour des erreurs, au sens logique du terme, avec le principe de non-contradiction, mais Ă©galement comme des fautes sur le plan Ă©thique. Comme l’explique trĂšs clairement Walter Mignolo :

Avant 1500, les cultures et les civilisations les plus connues sur la planĂšte (Ă  l’exception, peut-ĂȘtre, de la GrĂšce) ont Ă©tĂ© construites sur l’hypothĂšse de la coexistence ou de la complĂ©mentaritĂ© des contraires. Il est connu, par exemple, que la philosophie de Bouddha rejette la loi de la non-contradiction [
] et on peut supposer qu’en GrĂšce, HĂ©raclite la rejetait Ă©galement. Mais Platon et Aristote plaidaient en sa faveur [
] en revanche, aujourd’hui, tous les hĂ©ritiers d’un grand nombre de cultures et de civilisations sur le territoire appelĂ© AmĂ©rique, des Mapuches du sud du Chili au Cris du Canada, ont pensĂ© la complĂ©mentaritĂ© et non l’opposition. La loi de la contradiction ou de la non-contradiction (les deux expressions sont Ă©galement utilisĂ©es) semble constituer l’origine des constructions sĂ©mantiques de l’opposition binaire dans les pensĂ©es occidentales[12].

Ainsi donc, cette dĂ©chirure (qui se comprend en rĂ©alitĂ© souvent comme fracture) n’étant de ce fait pas un manque qui appelle Ă  ĂȘtre comblĂ©, est-ce par quoi le salut arrive. L’assumer n’est donc pas chercher Ă  la rĂ©sorber, mais l’amĂ©nager pour la rendre habitable. Telle est sans doute la « leçon d’indĂ©pendance Â» que nous livre Khatibi, pour reprendre l’expression de Barthes :

Nous pouvons poursuivre une tierce voie : ni la raison ni la dĂ©raison telles que les a pensĂ©es l’Occident dans son tout, mais une subversion en quelque sorte double[13].

« Subversion double Â» ou « double critique Â» : critique de sa propre tradition et critique de la tradition occidentale, eurocentrĂ©e, critique de deux mĂ©taphysiques. Ces deux entreprises distinctes mais simultanĂ©es s’interpĂ©nĂštrent, exprimant, encore une fois, toute la pertinence du concept de sabotage envisagĂ© comme libĂ©ration :

La portĂ©e stratĂ©gique d’une telle dĂ©marche me paraĂźt dĂ©cisive. Elle permet aux pays dominĂ©s – d’une maniĂšre ou d’une autre – par l’Occident elle leur permet donc de comprendre mieux les fondements de cette maĂźtrise, et de cheminer, au-delĂ  de toute origine, vers une interrogation que j’espĂšre inĂ©dite[14].

« Mieux comprendre Â», subvertir, saboter, c’est donner un sens nouveau, Ă  la fois comme signification et comme direction, en ayant clairement conscience que tout savoir est nĂ©cessairement situĂ© et donc fonciĂšrement non neutre, car « l’Ɠuvre la plus dĂ©sengagĂ©e [
] entretient des relations infiniment complexes avec la sociĂ©tĂ© Â»[15]. Saboter ou encore « transformer Â» pour utiliser le mot de Khatibi qualifiant l’approche de Segalen, qui « emprunte Â» pour transformer, crĂ©ant ainsi des « diversformes Â»[16] capables de prendre en charge notre particularitĂ©.

C’est pourquoi lorsque nous dialoguons avec des pensĂ©es occidentales de la diffĂ©rence (celle de Nietzsche, de Heidegger, et parmi nos contemporains proches, celle de Maurice Blanchot et de Jacques Derrida), nous prenons en compte non seulement leur style de pensĂ©e, mais aussi leur stratĂ©gie et leur machinerie de guerre, afin de les mettre au service de notre combat qui est, forcĂ©ment, une autre conjuration de l’esprit, exigeant une dĂ©colonisation effective, une pensĂ©e concrĂšte de la diffĂ©rence[17].

Ces nouveaux savoirs que nous crĂ©ons Ă  la faveur de ce dĂ©centrement – l’usage de ce terme est une Ă©niĂšme manifestation du caractĂšre pionnier de la pensĂ©e de Khatibi – se constituent comme une « marge en Ă©veil Â». Affirmer cela, c’est assumer le caractĂšre frontalier de notre positionnement, une frontiĂšre, rĂ©pĂ©tons-le, conçue comme espace et terrain de jeu, non comme point nĂ©cessairement dĂ©passable, lieu d’une impatience existentielle. Sur le plan Ă©pistĂ©mologique, nous n’avons pas d’au-delĂ  qui nous attend. Nous sommes ancrĂ©s ici, et nous devons vivre avec, avec luciditĂ© et responsabilitĂ© : en Ă©veil, pleinement conscient d’ĂȘtre traversĂ©s par une incomplĂ©tude fonciĂšre, ce que Khatibi nomme « pauvretĂ© Â» :

Sur la scĂšne planĂ©taire, nous sommes plus ou moins marginaux, minoritaires et dominĂ©s. Sous-dĂ©veloppĂ©s, disent-ils. C’est cela mĂȘme notre chance, l’exigence d’une transgression Ă  dĂ©clarer [
]. Bien plus, une pensĂ©e qui ne s’inspire pas de sa pauvretĂ©, est toujours Ă©laborĂ©e pour dominer et humilier ; une pensĂ©e qui ne soit pas minoritaire, marginale, fragmentaire et InachevĂ©e, est toujours une pensĂ©e de l’ethnocide[18].

Ne nous mĂ©prenons pas : cette pensĂ©e concrĂšte de la diffĂ©rence que Khatibi appelle de ses vƓux n’incarne en rien une forme d’apologie du singulier ou de l’ineffable. La phĂ©nomĂ©nologie, en ce sens, n’est pas destinĂ©e Ă  remplacer la mĂ©taphysique. Cette diffĂ©rence-ci, « phĂ©nomĂ©nologique Â», se donne Ă  voir comme « autosuffisance Â», une exigence que le penseur marocain n’a eu de cesse de dĂ©noncer. Il ne s’agit pas de remplacer un centre par un autre car toutes les hĂ©gĂ©monies se valent. De ce fait, Ă  la question « dĂ©coloniser de quoi Â», la rĂ©ponse de l’intellectuel marocain a toujours Ă©tĂ© claire : « De l’identitĂ© et de la diffĂ©rence folles. Je parle Ă  tous les hommes Â»[19].

Lutter contre la « pensĂ©e de l’ethnocide Â», passe par un dĂ©membrement en rĂšgle des relations hĂ©gĂ©moniques coloniales. DĂ©centrer, c’est ainsi penser la solidaritĂ© des pĂ©riphĂ©ries comme alternative Ă  la verticalitĂ© impĂ©riale – une maniĂšre de dire que la souverainetĂ© nationale ne consiste pas simplement Ă  rompre la colonialitĂ© du pouvoir mais Ă  penser les alliances qui permettront de la faire exister durablement :

Une des conditions de l’édification d’une culture nationale dĂ©colonisĂ©e est de faire justement Ă©clater les rapports unilatĂ©raux unissant la mĂ©tropole Ă  ses anciennes colonies, de multiplier les contacts avec le monde extĂ©rieur, de faire jouer d’autres circuits et de promouvoir une collaboration effective entre pays du Tiers-Monde[20].

II.

L’un des vecteurs centraux de cette dĂ©colonisation est sans nul doute l’ironie qui informe l’acte d’écrire dans la langue coloniale – une ironie dont Khatibi relevait au demeurant avec dĂ©lectation la prĂ©sence chez Segalen, « ironie implacable dirigĂ©e contre l’Occident des colons et des missionnaires Â»[21]. C’est prĂ©cisĂ©ment, tout Ă  la fois, cette exigence et cette quĂȘte d’ironie qui fait l’originalitĂ© de la pensĂ©e de Khatibi et de son ancrage postcolonial. L’ironie sabote, exige recul et distance et crĂ©e une Ă©trangetĂ© fonciĂšre, celle-lĂ  mĂȘme qui dĂ©possĂšde le natif de sa propre langue lorsqu’il se retrouve Ă  dĂ©chiffrer la prose de l’indigĂšne. De fait, si la langue française doit ĂȘtre un « butin de guerre Â» comme y invitait Kateb Yacine (auquel Khatibi rend explicitement hommage parce qu’il a rĂ©ussi Ă  casser les codes du roman occidental), ce ne sera pas en singeant le sĂ©rieux (Ă  ne surtout pas confondre avec la rigueur) impĂ©rial, mais en se dĂ©marquant de sa tonalitĂ© acadĂ©mique, centrale, ce que n’a pas su faire un certain roman maghrĂ©bin des annĂ©es cinquante, informĂ© par un mimĂ©tisme sclĂ©rosant, obsĂ©dĂ© par l’écriture « Ă  la maniĂšre de Â»[22] :

L’ironie aurait pu ĂȘtre non seulement une revanche dĂ©tournĂ©e du colonisĂ© opprimĂ© et sĂ©duit par l’occident ; elle aurait permis Ă  l’écrivain maghrĂ©bin d’expression française de prendre de la distance par rapport au langage en l’inversant, en le dĂ©truisant, en prĂ©sentant de nouvelles structures Ă  tel point que le lecteur français serait Ă©tranger dans sa propre langue[23].

Au lieu de cela, le romancier maghrĂ©bin de langue française s’est contentĂ© de dĂ©crire, de proposer un contenu type frĂšres Goncourt, narrant « des histoires d’inspiration locale sans toucher Ă  la forme, Ă  la structure mĂȘme du roman Â», dont Khatibi note avec justesse qu’il est une forme occidentale, contrairement Ă  la nouvelle, vecteur par excellence des Ă©crivains maghrĂ©bins d’expression arabe[24]. Ce « rĂ©alisme scolaire et trop laborieux Â», empreint de gravitĂ©, n’a pas su, Ă  de trĂšs rares exceptions prĂšs (et c’est un euphĂ©misme), se poser la question fondamentale qui devrait animer tout romancier Ă©crivant dans la langue de l’autre, qui plus est dans un contexte gĂ©opolitique extrĂȘmement particulier : «


Article publié le 15 Juil 2020 sur Contretemps.eu