Soumaya Mestiri est professeure de philosophie politique et sociale à l’Université de Tunis. Elle a notamment publié Décoloniser le féminisme. Une approche transculturelle (Vrin, 2016). Son prochain livre, à paraître en septembre 2020 également aux éditions Vrin, est intitulé Élucider l’intersectionnalité. Les raisons du féminisme noir.

***

Abdelkebir Khatibi n’est pas un énième représentant de la « littérature maghrébine d’expression française »[1]. Si la dénomination coloniale et postcoloniale, au sens historique du terme, peut convenir à nombre de ses semblables, elle ne saurait s’appliquer à celui qui a œuvré toute sa vie à décoloniser la langue, le roman tout autant que le monde vécu, ainsi que le révèle le choix du sous-titre de son autobiographie, à contre-courant du genre et qui relève plus de la méditation fantasque et réflexive que de la narration codifiée. Son autobiographie d’un décolonisé recèle ainsi à elle seule la promesse d’un décalage, d’un retrait, très loin du psittacisme de bon ton qu’il aurait pourtant pu aisément adopter.

Le monde que Khatibi nous offre est à la mesure de ce recul très souvent plein d’autodérision, un monde ambitieux et foncièrement non homogène, aux entrées multiples, qui décourage les adeptes de la classification à tout va. Ce n’est pas simplement que Khatibi soit sociologue, romancier, poète, sémiologue, philosophe – mais qu’il soit tout cela à la fois, en même temps, dans chacun de ses écrits, ce qui rend sa prose âpre, tortueuse, d’un accès parfois malaisé. Exigeante, elle ne se laisse appréhender qu’au terme d’un parcours fait de délestages et de refontes. Elle est, en somme et per se, une invitation à la décolonisation de l’esprit.

Chevalier de l’ordre du Trône au Maroc, distingué par l’Académie Française, chevalier de l’ordre français des Lettres et des Arts, premier écrivain arabe à recevoir, en 2008, le Prix de la Société des gens de lettres pour l’ensemble de son œuvre. Khatibi demeure pourtant méconnu d’un public « local » ou « régional » qui aurait gagné à le lire (plus) attentivement, tant sa pensée est riche d’outils à même d’enclencher sur des bases solides cette désobéissance épistémologique dont notre Sud a grand besoin.

Khatibi translate, projette et déconstruit progressivement canevas et bornes qui emprisonnent l’analyse. Il ébranle et sabote, pour reprendre le concept spivakien, dans une entreprise de tamisage sans cesse renouvelée. Celles et ceux qui goûtent les hommages que les grands rendent à leurs semblables apprécieront sans doute ce que dit Barthes de Khatibi :

Khatibi est actuel : il contribue à cet éclaircissement qui progresse aujourd’hui en moi : peu à peu, je me rends compte combien l’entreprise sémiologique, à laquelle j’ai participé et participe encore, est restée prisonnière des catégories de l’Universel, qui règlent, en Occident, depuis Aristote, toute méthode[2].

Ce type d’hommage, suffisamment rare dans son principe pour être souligné, est intéressant non pas en tant que générateur et expression de reconnaissance en soi – Khatibi n’a pas besoin de Barthes pour prétendre à l’existence – mais en ce qu’il rend compte d’un certain succès de l’entreprise initiée par l’écrivain marocain : déplacer les lignes, déraciner, déboulonner les fondations du logis de la pensée, d’une part, et faire prendre conscience à ceux qui y sont hébergés « de toute éternité » du caractère contingent de leur séjour, d’autre part. Ce n’est pas une mince affaire que de poser le diagnostic d’un universel toujours particulier et, dans le même temps, de le faire accepter par les tenants historiques de l’existence d’un Universel aussi assimilationniste que surplombant. C’est très exactement qui fait, tout à la fois, la pertinence et l’actualité de Khatibi, penseur aussi bien du décentrement et de la distance (ou peut-être, devrait-on de la distanciation) qu’il implique que de la révolution.

I.

Khatibi est sans nul doute le seul penseur postcolonial arabe maghrébin – mais je crois pouvoir dire arabe tout court – à avoir pensé la frontière comme lieu de résidence. En ce sens-là, très certainement, il est profondément décolonial. Très loin de cette rhétorique moderniste à la fois naïve et pernicieuse propagée par les « progressistes » locaux et selon laquelle nous – ici nous Arabes maghrébins – serions le creuset de traditions, influences, identités aussi millénaires que multiples, fondamentalement au carrefour, Khatibi oppose une « pensée autre » conçue fondamentalement comme marge parce que déconstructrice et décolonisante (Khatibi pense la relation organique entre ces deux concepts) : à la marge du savoir européen une fois décolonisé mais aussi à la marge du savoir indigène une fois déconstruit[3]. Contre le multiculturalisme libéral et à sa rhétorique de la diversité qui se contente « d’appliqu(er) […] un vernis cosmétique multiculturel sur le pouvoir blanc » et donc d’assurer le statu quo, de comme l’exprime au plus juste le colombien Ramon Grosfoguel, Khatibi décentre pour briser l’hégémonie[4].

Il ne s’agit donc pas de se fondre dans le mauvais sens du terme métissage, dévoyé par la modernité/colonialité, mais d’opter pour une « tierce voie » qui ne cherche pas à réduire les contraires. La tentation conciliatrice, typiquement moderne, construit la cohérence au mépris de l’être, négligeant ce que Khatibi nomme « différence intraitable », une différence qu’on ne peut assimiler parce qu’on ne peut transiger avec ce qui est essentiel. « Une différence intraitable est irréductible et en même temps elle se pense comme telle. Elle affirme une souveraineté »[5]. « L’autre, comme moi-même : inassimilable », écrit-il dans Le scribe et son ombre[6] ; dans Figures de l’étranger dans la littérature française, il aura cette formule qui achèvera de lier je et l’autre dans un destin commun, celui de la « différence distante » :

« c’est lorsque l’autre est maintenu, respecté dans sa singularité, que je peux être reçu peut-être par lui »[7].

Khatibi reprend ici Segalen et son « exote ». Est exote celui qui a compris que les personnes et les civilisations ont une part d’unicité et d’incommensurabilité qui prévient de toute tentative d’intelligibilité exhaustive. L’exote, rappelle le penseur marocain, n’est ni le touriste, ni le folkoriste. Renvoyées dos à dos en ce qu’elles participent de la propension à figer et à caricature, la première par ignorance et la seconde par un défaut d’acuité qui lui fait prendre le regard qu’elle pose sur les choses comme « neutre » et « impersonnel »[8], ces deux figures portent en elles la mort de l’autre. « Epistémicide » – pour utiliser le néologisme que le penseur postcolonial portugais Boaventura de Sousa Santos forgera près d’un siècle après la parution de l’Essai sur l’exotisme – et génocide se rejoignent, s’interpénètrent, explique Khatibi citant Segalen témoin de son temps :

Car on sait qu’aux changements des êtres, afin que tout soit irrévocable, doit s’ajouter l’extermination des mots et que les mots périssent en entraînant ceux qui les ont créés[9].

L’irréductible est là et bien là, qui demeure saillant, passant outre toutes les tentatives de lissage et de polissage car l’homogénéité ne saurait exister : « l’être, par dessein, est déchiré ». De cette déchirure naît une tension, qui se comprend techniquement comme distance et qui fonde le processus de déconstruction/décolonisation. Cette démarche commence dans le discours de soi sur soi caractérisé par une mise à distance salutaire en ce qu’elle prémunit contre l’autocélébration, lui préférant l’auto-convocation, où l’on se raconte comme spectateur de sa propre histoire :

Dans le genre d’autobiographie que voici, j’aimerais parler de moi comme si je discutais avec un esprit lointain, détaché de ma vie immédiate, et qui serait, en quelque sorte, un témoin à distance.[10]

Ce n’est pas une quête d’objectivité qui est ici poursuivie, tant s’en faut, mais une volonté de prendre en charge la multiplicité des points de vue pour ce qu’elle est : un positionnement à chaque fois particulier. Dans ce que je suis, c’est ici que commence la décolonisation, il y a aussi l’étranger ou, plus exactement, l’aspiration latente à « se révéler à soi comme étranger »[11]. Du recoupement naît une forme de vérité, humble et modeste, qui aide à avancer sur l’âpre chemin des retrouvailles avec soi-même en reconnaissant l’existence de ces « dualités complémentaires » que la modernité/colonialité n’a eu de cesse de faire passer non seulement pour des erreurs, au sens logique du terme, avec le principe de non-contradiction, mais également comme des fautes sur le plan éthique. Comme l’explique très clairement Walter Mignolo :

Avant 1500, les cultures et les civilisations les plus connues sur la planète (à l’exception, peut-être, de la Grèce) ont été construites sur l’hypothèse de la coexistence ou de la complémentarité des contraires. Il est connu, par exemple, que la philosophie de Bouddha rejette la loi de la non-contradiction […] et on peut supposer qu’en Grèce, Héraclite la rejetait également. Mais Platon et Aristote plaidaient en sa faveur […] en revanche, aujourd’hui, tous les héritiers d’un grand nombre de cultures et de civilisations sur le territoire appelé Amérique, des Mapuches du sud du Chili au Cris du Canada, ont pensé la complémentarité et non l’opposition. La loi de la contradiction ou de la non-contradiction (les deux expressions sont également utilisées) semble constituer l’origine des constructions sémantiques de l’opposition binaire dans les pensées occidentales[12].

Ainsi donc, cette déchirure (qui se comprend en réalité souvent comme fracture) n’étant de ce fait pas un manque qui appelle à être comblé, est-ce par quoi le salut arrive. L’assumer n’est donc pas chercher à la résorber, mais l’aménager pour la rendre habitable. Telle est sans doute la « leçon d’indépendance » que nous livre Khatibi, pour reprendre l’expression de Barthes :

Nous pouvons poursuivre une tierce voie : ni la raison ni la déraison telles que les a pensées l’Occident dans son tout, mais une subversion en quelque sorte double[13].

« Subversion double » ou « double critique » : critique de sa propre tradition et critique de la tradition occidentale, eurocentrée, critique de deux métaphysiques. Ces deux entreprises distinctes mais simultanées s’interpénètrent, exprimant, encore une fois, toute la pertinence du concept de sabotage envisagé comme libération :

La portée stratégique d’une telle démarche me paraît décisive. Elle permet aux pays dominés – d’une manière ou d’une autre – par l’Occident elle leur permet donc de comprendre mieux les fondements de cette maîtrise, et de cheminer, au-delà de toute origine, vers une interrogation que j’espère inédite[14].

« Mieux comprendre », subvertir, saboter, c’est donner un sens nouveau, à la fois comme signification et comme direction, en ayant clairement conscience que tout savoir est nécessairement situé et donc foncièrement non neutre, car « l’œuvre la plus désengagée […] entretient des relations infiniment complexes avec la société »[15]. Saboter ou encore « transformer » pour utiliser le mot de Khatibi qualifiant l’approche de Segalen, qui « emprunte » pour transformer, créant ainsi des « diversformes »[16] capables de prendre en charge notre particularité.

C’est pourquoi lorsque nous dialoguons avec des pensées occidentales de la différence (celle de Nietzsche, de Heidegger, et parmi nos contemporains proches, celle de Maurice Blanchot et de Jacques Derrida), nous prenons en compte non seulement leur style de pensée, mais aussi leur stratégie et leur machinerie de guerre, afin de les mettre au service de notre combat qui est, forcément, une autre conjuration de l’esprit, exigeant une décolonisation effective, une pensée concrète de la différence[17].

Ces nouveaux savoirs que nous créons à la faveur de ce décentrement – l’usage de ce terme est une énième manifestation du caractère pionnier de la pensée de Khatibi – se constituent comme une « marge en éveil ». Affirmer cela, c’est assumer le caractère frontalier de notre positionnement, une frontière, répétons-le, conçue comme espace et terrain de jeu, non comme point nécessairement dépassable, lieu d’une impatience existentielle. Sur le plan épistémologique, nous n’avons pas d’au-delà qui nous attend. Nous sommes ancrés ici, et nous devons vivre avec, avec lucidité et responsabilité : en éveil, pleinement conscient d’être traversés par une incomplétude foncière, ce que Khatibi nomme « pauvreté » :

Sur la scène planétaire, nous sommes plus ou moins marginaux, minoritaires et dominés. Sous-développés, disent-ils. C’est cela même notre chance, l’exigence d’une transgression à déclarer […]. Bien plus, une pensée qui ne s’inspire pas de sa pauvreté, est toujours élaborée pour dominer et humilier ; une pensée qui ne soit pas minoritaire, marginale, fragmentaire et Inachevée, est toujours une pensée de l’ethnocide[18].

Ne nous méprenons pas : cette pensée concrète de la différence que Khatibi appelle de ses vœux n’incarne en rien une forme d’apologie du singulier ou de l’ineffable. La phénoménologie, en ce sens, n’est pas destinée à remplacer la métaphysique. Cette différence-ci, « phénoménologique », se donne à voir comme « autosuffisance », une exigence que le penseur marocain n’a eu de cesse de dénoncer. Il ne s’agit pas de remplacer un centre par un autre car toutes les hégémonies se valent. De ce fait, à la question « décoloniser de quoi », la réponse de l’intellectuel marocain a toujours été claire : « De l’identité et de la différence folles. Je parle à tous les hommes »[19].

Lutter contre la « pensée de l’ethnocide », passe par un démembrement en règle des relations hégémoniques coloniales. Décentrer, c’est ainsi penser la solidarité des périphéries comme alternative à la verticalité impériale – une manière de dire que la souveraineté nationale ne consiste pas simplement à rompre la colonialité du pouvoir mais à penser les alliances qui permettront de la faire exister durablement :

Une des conditions de l’édification d’une culture nationale décolonisée est de faire justement éclater les rapports unilatéraux unissant la métropole à ses anciennes colonies, de multiplier les contacts avec le monde extérieur, de faire jouer d’autres circuits et de promouvoir une collaboration effective entre pays du Tiers-Monde[20].

II.

L’un des vecteurs centraux de cette décolonisation est sans nul doute l’ironie qui informe l’acte d’écrire dans la langue coloniale – une ironie dont Khatibi relevait au demeurant avec délectation la présence chez Segalen, « ironie implacable dirigée contre l’Occident des colons et des missionnaires »[21]. C’est précisément, tout à la fois, cette exigence et cette quête d’ironie qui fait l’originalité de la pensée de Khatibi et de son ancrage postcolonial. L’ironie sabote, exige recul et distance et crée une étrangeté foncière, celle-là même qui dépossède le natif de sa propre langue lorsqu’il se retrouve à déchiffrer la prose de l’indigène. De fait, si la langue française doit être un « butin de guerre » comme y invitait Kateb Yacine (auquel Khatibi rend explicitement hommage parce qu’il a réussi à casser les codes du roman occidental), ce ne sera pas en singeant le sérieux (à ne surtout pas confondre avec la rigueur) impérial, mais en se démarquant de sa tonalité académique, centrale, ce que n’a pas su faire un certain roman maghrébin des années cinquante, informé par un mimétisme sclérosant, obsédé par l’écriture « à la manière de »[22] :

L’ironie aurait pu être non seulement une revanche détournée du colonisé opprimé et séduit par l’occident ; elle aurait permis à l’écrivain maghrébin d’expression française de prendre de la distance par rapport au langage en l’inversant, en le détruisant, en présentant de nouvelles structures à tel point que le lecteur français serait étranger dans sa propre langue[23].

Au lieu de cela, le romancier maghrébin de langue française s’est contenté de décrire, de proposer un contenu type frères Goncourt, narrant « des histoires d’inspiration locale sans toucher à la forme, à la structure même du roman », dont Khatibi note avec justesse qu’il est une forme occidentale, contrairement à la nouvelle, vecteur par excellence des écrivains maghrébins d’expression arabe[24]. Ce « réalisme scolaire et trop laborieux », empreint de gravité, n’a pas su, à de très rares exceptions près (et c’est un euphémisme), se poser la question fondamentale qui devrait animer tout romancier écrivant dans la langue de l’autre, qui plus est dans un contexte géopolitique extrêmement particulier : «


Article publié le 15 Juil 2020 sur Contretemps.eu