Juillet 1, 2019
Par Lundi matin
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Lundimatin : parlons d’abord du contexte international : les années 70 dans le monde, le rapport du club de Rome sur les limites de la croissance, etc. Où en est le capital à ce moment là ? Quelles sont les contradictions auxquelles il fait face et les pistes qu’il trouve pour commencer à s’en sortir ?
Heide : vous parlez du Club de Rome ; c’est très important de commencer avec ça. Cesarano dit que s’il s’est mis à écrire dans les années 70, c’est qu’il a ressenti une véritable « provocation » en lisant le premier rapport du Club de Rome.

Le 8 avril 1968 – la chronologie a son importance, on remarque la proximité avec le mois de mai – se réunit pour la première fois, à Rome, un consortium informel d’éminents hommes d’affaires, de dirigeants et de scientifiques que l’on baptisera ensuite Club de Rome en référence au lieu de leur première réunion. On retrouve en tête de ce congrès un homme qui s’appelle Aurelio Peccei, un italien membre du conseil d’administration de la Fiat. On se rappellera que les usines de la Fiat, installées dans la banlieue de Turin à Mirafiori ont représenté le « miracle économique » d’après-guerre. À la fin des années 50 c’était un haut lieu d’automatisation du procès de production et d’expérimentation de nouvelles techniques de management mais aussi un lieu où se déroulèrent d’importantes batailles ouvrières depuis 61. Ce Club de Rome, qui est également financé par la fondation Volkswagen, fait une demande à la Sloan School of Management du MIT en 68, au Groupe « Dynamique des Systèmes » qui travaille à partir des modèles mathématiques et informatiques de Jay Forrester, un grand cybernéticien, et lui demande d’établir un rapport global sur les dynamiques économiques à l’œuvre dans le monde. C’est de là que va sortir le rapport Meadows qu’on appelle Halte à la croissance en français et qui porte en anglais le nom de Limits to Growth. Sorti officiellement en 72, il a été réédité en 92 et en 2002.

Ce rapport évalue les causes et les conséquences à long terme de la croissance sur la démographie et sur l’économie matérielle en posant ce type de questions : « Les politiques actuelles nous conduisent-elles vers un avenir soutenable ou vers l’effondrement ? ». Il établit que les limites écologiques planétaires auront une influence importante sur le développement au 21e siècle. La main d’œuvre et le capital nécessaires pour lutter contre ces limites impliqueront très certainement une baisse globale de la qualité de vie moyenne. Pour contrer ce mouvement, il promeut une innovation proactive : technologique, culturelle et institutionnelle.

Cesarano comprend très vite que le capital, conscient d’être parvenu à une limite de son mode de production, parvient à perdurer par son auto-critique. La crise du capitalisme confirme les idées de Marx sur la valeur, mais il faut prendre garde à ce que ce geste d’auto-critique émis par le Club de Rome ne soit pas en fait la dernière manœuvre pour surmonter son ultime limite : les limites thermodynamiques de la biosphère. « Si le règne de l’économie semble se disposer à l’autocritique, c’est le moment de croire, non pas que le règne de l’économie a déjà fait son temps, mais que c’est celui où la critique va entrer, en tant que mécanisme régulateur, au service de l’économie. » Ou encore : « la limite toujours plus proche de son expansion planétaire impose au capital d’inventer un nouveau monde alors que le monde est sur le point de finir. » C’est une critique qui touche juste, et précisément, sur ce qui deviendra visiblement ensuite l’écologie en tant que mode de gouvernement et d’ouverture de nouveaux marchés. Il y a une publicité pour Coca-Cola en ce moment en Belgique où il est écrit : « n’achète pas Coca-Cola si tu ne nous aides pas à recycler. »

L’on passe alors d’une phase de domination formelle, où la figure de l’ouvrier constituait, avec l’organisation en partis, la figure incarnée de l’antagonisme, à une phase de domination réelle, c’est-à-dire ce moment où toute la vie physique et sociale est soumise au besoin de la valorisation. Dans une telle phase le conflit s’étend à d’autres subjectivités que celle de l’ouvrier, et les armes de la lutte se modifient. La politique fait intégralement partie de la nouvelle face du capital, désormais ouvert à la discussion et à la coopération. La démocratie participative et sociale est l’envers de la violence brute des nouvelles restructurations du capitalisme. Le capital, ayant écrasé la classe, prend désormais appui sur le peuple, mais celui-ci est « toujours plus le capital en personne » qui a certes le « ’’privilège’’ de la parole », mais qui « assume sans s’en rendre compte le rôle de pantin qui parle avec la voix et couvre les mains du ventriloque. »

Cependant, Cesarano élabore sa critique du capital de l’intérieur même des luttes de son temps. Il s’agit, avec Apocalypse et révolution et avec le Manuel de survie, de travailler à la « vraie guerre ». C’est contre deux mystifications internes au puissant mouvement révolutionnaire de ces années-là, que ces deux livres veulent lutter : celle de l’immédiatisme des « alternatives » et celle, tout aussi nuisible, de la croyance en « la politique ». Selon Cesarano, avant-garde du capital et avant-garde révolutionnaire marchent dans le même sens, bien que l’une se prétende l’antagoniste de l’autre. La fin du modèle fordiste ainsi que la fin de l’étalon-or permettent à Cesarano et à ses amis de comprendre que le capital se transforme en capital fictif, c’est-à-dire en capital de crédit. Mais le crédit n’est pas seulement à prendre au sens économique, c’est également un crédit de sens, où le capital, réinvestissant des thèmes théologiques, se fait passer pour l’ultime utopie possible, d’où le titre du livre inachevé de Cesarano : critique de l’utopie-capital. Les idéologies du politique comme celles des communautés alternatives, prétendant contrer le monde du capital, participent à sa refonte : l’on comprend parfaitement cela aujourd’hui, après bientôt cinquante ans de contre-révolution citoyenne et « durable ». On le comprend mieux encore depuis que celle-ci commence à échouer et que les conflits semblent se rouvrir.

Lm : Qu’en est-il du contexte politique italien : les années 70 en Italie, le groupe Ludd, les différentes tendances de l’autonomie, etc. Quelle est la situation plus particulièrement en Italie ? Au sein du grand mouvement de révoltes à l’échelle européenne, voire mondiale, quel est le rapport de force dans ce pays, la place du parti communiste par rapport aux autres forces plus autonomes et aux groupes armés ? Du point de vue politique et théorique, où se situe Cesarano dans tout ça ?
H : L’histoire des vaincus est encore à diviser de l’intérieur. L’histoire du mouvement révolutionnaire italien souffre d’une lecture qui donne une place démesurée aux intellectuels opéraïstes et aux partitini. Cesarano, comme d’autres dont Ricardo D’este, ont rompu avec ces groupes opéraïstes qui, bien qu’en dehors du PCI, maintenaient un lien trop profond avec le léninisme. Des auteurs comme Cesarano, ou encore Jacques Camatte dont il fut proche, comprirent très vite que le capital et le travail ne sont que deux faces d’une même médaille, et qu’en période de domination réelle du capital sur la société (et non seulement sur le travail) l’on ne pouvait plus faire jouer l’ouvrier contre le capital. La critique sans concession de la vie quotidienne, en tant que le capital produit de la valeur depuis les nouveaux terrains de la production du Moi, appelle un refus des médiations pourries de « la politique ». Cesarano participe à fonder le groupe « Ludd – conseil prolétaire », inspiré par la critique situationniste, Socialisme ou barbarie et l’anarchisme, qui inventera la notion de « conseil prolétaire » pour sortir de l’identification uniquement ouvrière de l’antagonisme. Lorsque Cesarano écrit le Manuel de survie, durant l’été 1973, les actions de luttes armées ont commencé à prendre de la place au sein du mouvement, bien que nous n’en soyons encore qu’à la première brigade rouge de Curcio et Mara, tandis qu’une autre frange, composée de gens qui furent ses amis, les commontistes, continue à former des communautés alternatives, faites d’amour libre et de prise collective de drogues, et font en parallèle des braquages avec la pègre, des pillages de magasins dans les rues de Milan en plein jour avec comme slogan : Teppistizziamoci ! (« devenons voyous ! »)

La position de Cesarano est donc difficile : il refuse le léninisme, celui des organisations politiques liées à l’opéraïsme, comme celui de la lutte armée, mais, bien qu’y étant intimement lié, il s’éloigne également de l’expérience des commontistes, contre qui la répression commence à s’abattre et qu’il juge trop immédiatiste. Il se retrouve donc partiellement isolé.

Lm : le contexte personnel de Cesarano : qui est-il ? Où en est-il dans sa vie, dans son engagement, dans ses œuvres ? Que représente le Manuel de survie dans sa vie ?
H : Cesarano est né en 1928, il n’est donc plus tout jeune dans les années 1970. Il avait été connu pour sa poésie, son premier recueil était d’ailleurs préfacé par Franco Fortini, intellectuel important en Italie, qui commence seulement à être traduit en France. La poésie de Cesarano se caractérise par une forte dimension narrative : ce sont généralement des textes en vers de quelques pages qui fonctionnent comme des court-métrages. Il est d’ailleurs intéressant de noter que l’une des activités de Cesarano consiste à écrire des scénarios pour la RAI : lors de la phase de reconstruction de l’après-guerre, politique, Cesarano évolue avant tout dans le milieu culturel officiel.

Lorsque le mouvement étudiant débute, en 1967-68, il s’élance à quarante ans à corps perdu dans les occupations de théâtre, de maisons d’éditions, dans les émeutes et les interminables discussions nocturnes, expériences dont il donnera un récit dans I giorno del dissenso. Il se fait arrêter, avec d’autres membres du milieu anarchiste, pour l’attentat de Piazza Fontana, en 1969, mais il est relâché rapidement faute de preuve. Le groupe Ludd écrit immédiatement un tract, Bombe sang capital, dans lequel ils pointent l’instrumentalisation par l’État de cet attentat. L’avenir leur donnera raison.

En 1971, il achète avec des amis une ferme, le podere al Mennucci, où il s’installe pour vivre en communauté. L’expérience néanmoins tourne court, et l’on peut lire le Manuel de survie comme une réponse à cet échec collectif. Cesarano se lance alors dans un travail d’écriture effréné, qui donnera lieu à la publication en 1973 de Apocalypse et révolution et du Manuel de survie en 1974, ainsi que de la traduction des Confessions de Rousseau qui paraîtra en 1976, un an après sa mort. Cesarano se suicide à 47 ans, en 1975, laissant son principal projet, la Critique de l’Utopie-capital, en chantier.

II. Le Manuel de survie

Lm : les influences théoriques : quelles sont les lignes théoriques principales qui permettent de comprendre l’ouvrage ? Hegel, Marx, Lukács, Camatte. Peux-tu essayer de dire en deux mots ce qu’il reprend à chacun de façon générale, pour qu’on puisse situer un peu sa tentative ? Que veut-il dépasser dans la tradition révolutionnaire et dans son époque ?
H : Les auteurs que tu cites ont eu effectivement une forte influence sur la pensée de Cesarano. Mais il y en a également d’autres, qu’il nous semble important de relever. Ainsi, si Cesarano développe, à la suite de Marx, une critique du capital basée sur les catégories de valeur, de fétchisme et de marchandise, il réfléchit également sur le processus d’hominisation lui-même, et cela depuis les travaux tant de la neurobiologie (Henri Laborit), de la psychanalyse (Lacan) que des hypothèses de la paléontologie (Leroi-Gourhan). Grâce à ces influences, Cesarano essaye de comprendre de quelle manière et par quels chemins (donc par quels oublis, ou par quelles mutilations) l’homme s’est fait homme, quel type de rapports il a établi avec l’outil, le symbolique et avec ce qui l’entoure ; on a là un renouvellement des réflexions autour de la question de l’abstraction, qui ne débute pas avec le capitalisme mais bien avant. Cesarano étend la critique du capitalisme à celle de la civilisation, comme d’autres le feront, notamment Adorno et Horkheimer dans la Dialectique de l’Aufklärung, ou encore Freddy Perlman avec Against Leviathan, against His-story.

Si Cesarano prend une telle hauteur, c’est effectivement depuis Marx, et notamment depuis la lecture, qui aura tant d’importance dans ces années-là, des Manuscrits de 1844. Dans ce texte en effet, Marx pose que « l’être humain est la véritable Gemeinwesen [communauté] de l’homme », ce qui est une manière de mettre au centre la question de l’essence commune (et donc communiste) de l’homme, et de son aliénation par le capital par-delà même le conflit de classe. Le capital, parvenu à sa phase de domination réelle – ayant investi toutes les formes de la vie – aliène l’essence des hommes et se constitue lui-même en communauté matérielle. C’est un thème très puissant, qui vient de la lecture de Camatte, et qui influe sur la manière de penser l’antagonisme. En effet, selon Cesarano, le communisme n’est pas un nouveau mode de production, ni une nouvelle société, il désigne le mouvement de rupture radicale avec tout mode de production et avec toute société. Le communisme est la réalisation en procès de la vérité de l’espèce à elle-même, par-delà les mutilantes oppositions métaphysiques entre le corps et l’esprit, l’instinct et la connaissance, l’individu et la communauté.

On reconnaîtra ici un thème hégéliano-marxiste, que Cesarano partage effectivement avec Lukács et les situationnistes. Mais il y a plus. Cesarano débute son texte par un pied de nez à la manière dont les situationnistes, et notamment Raoul Vaneigem, ont eu de considérer la survie. Il y a, selon Cesarano, une exaltation hédoniste qui ne combat pas le monde qu’elle prétend vaincre, mais le confirme. Il convient de retrouver les médiations à même de produire les dépassements adéquats, et donc d’assumer un certains séjour dans le négatif, un regard braqué sur les contradictions. On ne dépasse pas une contradiction en la déclarant inexistante, mais en « portant la contraction à la contradiction elle-même ». Ainsi par exemple du couple : « sans doute le couple est-il une prison. Mais pour en sortir, il faut d’abord s’y trouver. Il est nécessaire qu’une prison contienne, enferme des êtres virtuels qui, en tant que tels, pourront se découvrir réellement en mesure de s’en évader, et le désirer réellement. Et pour se trouver (matériellement y être) dans la prison du couple, il faut d’abord se trouver. Dans la prison du soi. » Porter la contradiction à la contradiction, c’est ainsi partir de, et assumer dans ses plus intimes conséquences, la blessure intérieure que produit la domination de l’avoir sur l’être, de la mort sur la vie, et non s’évader dans une « liberté » de pacotille, qui participe souvent à s’éloigner de soi et donc du cœur de tous. Il y a une plus grande idée de la liberté à expérimenter. Pour la dire, en négatif, avec Vaneigem : « Ceux qui sont incapables de reconnaître leur présence chez les autres se condamnent à être toujours étrangers à eux-mêmes. »

Lm : le problème de la structure de l’ouvrage. Il est composé de deux parties, Critique de la passivité (4 chapitres) et Insurrection érotique (2 chapitres). À quoi correspond ce plan ? On dit parfois que Cesarano a voulu réécrire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel : comment s’y prend-il ?
H : Le Manuel de survie, rédigé par succession de courtes thèses, pourrait en effet donner premièrement le sentiment qu’il n’y a pas de cohérence entre celles-ci et entre les parties elles-mêmes. Il répond pourtant, à y regarder de plus près, à une structure très profonde, qu’il est sans doute excessif de comparer à la Phénoménologie de l’esprit, mais dont il reprend en effet la forme circulaire et dialectique. Les quatre chapitres de Critique de la passivité constituent un trajet phénoménologique qui, partant des formes aliénées du Moi (chap1), parvient à la subjectivité réelle (chap2), puis partant des formes aliénées de la société (chap3) parvient à la communauté réelle (chap4). De surcroît, chaque chapitre contient lui-même une série de dépassements internes, qu’il s’agit de percevoir à travers les auteurs que Cesarano commente, que l’on pense à David Cooper, à Ernst Bloch ou à George Bataille par exemple. Le Manuel de survie peut se lire comme la description de l’accès de l’espèce à la connaissance de soi, qui implique le mouvement de l’individu à la connaissance de soi. Il est en cela un texte critique, car il s’agit de nier avec détermination les obstacles et les mystifications qui empêchent la réalisation de ce que Cesarano nomme « le projet passionnel ». Quant aux deux chapitres de l’insurrection érotique, ils s’attachent à révéler tout ce que l’amour, y compris le rapport sexuel pour peu qu’il ne s’agisse pas d’une sphère autonomisée, contient de prétention à être, et donc de refus de toute forme de réconciliation avec la misère existentielle du présent.

L’erreur, selon Cesarano, de tous les mouvements révolutionnaires précédents, est d’avoir mis au centre la notion d’espoir – qui est devenu également un mot d’ordre du capitalisme cybernétique. Et donc, fatalement, d’être déçus. Il faut parvenir à percevoir, derrière les « problèmes psychologiques » ou les dépressions chroniques, le mouvement de la certitude qui lutte pour faire surface. Il faut dépasser la psychologie de comptoir qui hante les discussions, pour trouver tout ce qu’il y a de produit et d’injection sociale dans ce « déprimez-vous » quotidien, mais aussi tout ce qu’il y a de promesses inaccomplies et de désir de subversion dans ces fêlures intimes. « Ce qui nous manque montre la voie. Les mutilations sont autant de signes. » Le Manuel de survie est un manuel en ce sens qu’il propose de rendre visibles les lignes de forces qui passent à l’intérieur du Moi comme de la société, et qui les mine l’un comme l’autre. Ce que Cesarano nomme « lignes de force de la vraie guerre », puisqu’il s’agit ici de se faire une idée offensive du bonheur.

Lm : se trouver soi-même : que faire du moi ? Cesarano semble en faire à la fois la première entrave dont il faut se défaire (« La fin du Moi sera la genèse de la présence », écrit-il) et en même temps il refuse de se s’en départir si facilement : comment expliquer ce rapport ambivalent ?
H : Le conflit est interne au Moi lui-même. Aussi paradoxal que cela paraisse : il y a des terrains que l’on ne peut déserter qu’en combattant. Il y a un moi représentatif, qui n’existe qu’en tant que personne sociale, et qui est valorisé sur le marché des identités ; et un moi organique, qui ne se lasse pas de prétendre à l’être, à la présence, et qui exige des autres et de soi une reconnaissance par-delà le monde réifié. Prenons par exemple une émeute : « c’est un terrain où chacun sait comme il est facile, dans le combat, de reconnaître l’individu qui ’’se met en scène’’, pour toucher la gratification de pouvoir et de séduction qui le disqualifie dès le départ (et agit de même qu’un personnage de film, ou de roman-photos, goûte à l’avance l’instant où, comblé, il va s’en délecter, étant à lui-même le plus enthousiaste des spectateurs) et celui qui, au contraire, de la façon la plus palpable, vit dans les gestes et les inventions de la lutte la joie nette et l’honnête colère d’une radicalité dénudée. » Se trouver soi-même, c’est peut-être simplement parvenir à agir par-delà l’image que l’on renvoie, par-delà le « style », par-delà les valeurs de la force et de la gloire.

La stratégie que propose Cesarano est dialectique, il s’agit de se disputer sur le terrain du Moi, puisque l’abandonner totalement c’est rejoindre sans combattre l’altérité à son point maximal qu’est le capital (absence à soi et absence au monde), mais pour se rendre compte, dans le combat lui-même, que le Moi est à dépasser. Le particulier s’use en combattant, savait déjà Hegel, et la genèse de la présence, c’est à dire le saut au-delà du règne de la préhistoire, adviendra dans le mouvement qui, réalisant le Moi, l’abolira. C’est encore une fois toute la position de Cesarano : on se doit d’affronter le conflit en face à face, en soi et dans le monde, pour que la transformation de soi et celle du monde coïncident parfaitement. C’est un enseignement de Marx, exprimé dans les Thèses sur Feuerbach, qui cherche alors à dépasser l’idée politique des sociétés secrètes, qui pensent alors que tout doit passer par la prise du pouvoir d’État, mais qui dépasse aussi l’attitude des partisans de Dézamy, qui pense qu’il faut d’abord changer l’homme, avant de changer la société. Cette opposition classique ne peut se résoudre, pour Marx comme pour Cesarano, que dialectiquement par la praxis révolutionnaire.

Lm : Cesarano oppose la société à la communauté humaine et la réalisation de l’homme : que signifie la communauté humaine ? Comment peut-on envisager une communauté à l’échelle de l’espèce humaine et sans les outils du capital ?
H : Selon Cesarano, toute production est toujours une production du monde. On ne peut séparer une critique du capital, en tant que détenteur des instruments de production, sans saisir quel monde est produit par celui-ci. Dans un capital devenu capital fictif, c’est l’homme lui-même qui correspond à sa « personne », c’est-à-dire au sens étymologique, à son masque, et devient ainsi coproducteur du monde. La production d’un monde faux produit simultanément la scission entre le sujet et l’objet, « l’homme » comme être séparé de la « nature ». Lutter contre la destruction de l’homme et de la nature, c’est dépasser simultanément ces deux catégories qui sont issues de la production d’un monde, que l’on peut nommer la société. Pour Cesarano, la société, dont il reconnaît le commencement dans l’outillage de l’homme et dans la création de la fonction symbolique, est le dépassement de la sphère animale, qui demeure néanmoins « encore animale ». La société est née de la domestication, donc de la régression de l’homme à l’enfance, de la réduction de ses fonctions à des « besoins ». En ce sens, l’homme n’est jamais advenu, « l’origine de l’homme n’est pas derrière lui, elle lui fait face. ». Nous en sommes encore à une phase transitoire dans le développement de l’espèce qui, au moment de sa possible autodestruction, pourrait parvenir à se réaliser enfin réellement ; telle est du moins la conviction, chevillée au corps, de Cesarano. La destruction de la planète engage une lutte à mort contre le monde du capital : « la domination du capital sur une collectivité sous-humaine et sur une planète empoisonnée se révèle toujours plus comme l’ultime obstacle qui sépare l’autogenèse créative de la communauté-espèce de son monde latent. »

Il ne faudrait néanmoins pas croire que Cesarano reprendrait ici le discours du progrès ou même un darwinisme social de mémoire sordide. La conquête de l’homme est une conquête d’un nouveau rapport au temps, compris autrement que comme le pur passage entre un passé et un futur. Le projet radical d’autogestion généralisé coïncide avec celui d’autogenèse créatrice de l’homme à lui-même. Et cela ne se fait pas dans la courbe du temps, mais contre le temps objectivé. La domination du capital fictif est la conquête par le capital du futur, qui était jadis une arme dans les mains des révolutionnaires. Le capital « ne craint plus les utopies, il tend même à les produire » (Camatte). En ce sens, passé et futur sont désormais deux formes de négation du mouvement réel.

Il ne faudrait pas non plus comprendre l’affirmation du communisme comme un retour à la nature, une nostalgie du communisme primitif. Dépasser la scission entre l’homme et la nature, entre l’instinct et la ratio, cela veut dire que la « tache qui échoit à l’homme, c’est la conquête de soi dans la nature. » Une telle communauté n’est pas une utopie à venir, mais elle est le négatif qui mine l’anthropomorphose du capital lui-même. C’est pour cela que selon Cesarano (et l’on pourrait dire ici, contrairement à Camatte), il ne s’agit pas de « quitter le monde » mais bien au contraire, de plonger complètement dans la dynamique du monde, compris comme totalité négative. « Rien ni personne n’offre en cadeau une aventure alternative : la seule aventure possible est de se conquérir un sort. » La réalisation d’une forme renouvelée de la communauté humaine, en cohérence organique avec l’univers naturel, est l’unique voie praticable qui demeure lorsque le capital devient une force de destruction de la survie même de l’espèce. Elle se cache dans le négatif de ce monde-ci, « la production de profit mortifère et de sous-homme qui lui sont enchaînées doit finir, ou ce sera la fin de tout projet humain. » L’homme est encore en devenir parce qu’il porte un monde nouveau, comme le disait Durruti, « et ce monde grandit à chaque moment qui passe. Il grandit même maintenant que je suis en train de vous parler. » Une telle définition du communisme effraiera sûrement ceux qui ont fait de la politique une manière d’administrer le désastre, elle semblera à d’autres, plus lucides, peut-être trop catastrophiste.

Lm : Tu viens d’évoquer l’anthropomorphose du capital, qu’est-ce que ça désigne : à l’heure où les théories marxistes de la valeur sont entièrement réévaluées, comment ce concept permet-il de rendre compte des progrès du capital et de l’extension de la sphère de la valorisation ?
H : L’anthropomorphose du capital est un concept de Jacques Camatte, qu’il développe au début des années 1970, afin de rendre compte de l’intégration dans l’homme lui-même des catégories économiques. Le capital devient homme (littéralement, prend la forme de l’homme) en cela qu’il investit l’homme d’une vision économique du monde. Le capital s’anthropomorphisant devient ainsi nature, et produit l’homme à son image. Le moment d’anthropomorphose coïncide avec le moment où, selon Camatte, le capital domine la valeur, c’est-à-dire qu’il s’échappe de l’homme lui-même, qui était sa limite interne. Le capital ne se saisit plus seulement en tant que substance, comme temps de travail socialement nécessaire à la création de valeur, mais aussi comme sujet, comme valeur se valorisant sans l’action des hommes eux-mêmes. Le capital s’est échappé de la valeur, voilà l’idée, complexe et qu’il faudrait davantage développer, de Camatte. Et cela est une domination totale : « l’homme s’est complètement perdu et lorsqu’il croit se retrouver dans des représentations antagonistes, il se fait encore absorber par son ennemi qui est devenu miroir de toutes les représentations, qui est devenu mythe. »

Le pendant de l’anthropomorphose du capital, c’est que, contrairement à ce que l’on peut penser premièrement, il ne produit pas seulement une atomisation des sujets, une destruction des liens traditionnels comme la famille par exemple, mais créé également une forme de communauté – il se produit comme seconde nature. Le capital est devenu la communauté que les hommes ont perdu. Cela est également une conséquence du fait que le capital s’échappe de la valeur par le crédit, par le capital fictif. Pour Camatte, « Le développement du capital fictif s’accompagne du triomphe de la spéculation. Chez Hegel le moment spéculatif est celui où il y a reconstitution de ce qui a été dissocié, le moment où le concept lui-même crée le positif. C’est la production de la réalité par le concept quand il n’y a plus rien en dehors comme présupposition sinon le concept lui-même. » La réalité devient production du capital, elle devient fictive.

Cesarano reprend effectivement tous ces développements de Camatte, mais insiste sur le fait qu’une telle communauté est un misérable collage qui produit un effet de miroir, appelé à être détruit. Parvenu au bout de son procès de domination, le capital ne peut que se renverser pour donner place au vrai : « sur le monde en train de mourir, le monde se profile comme immédiatement possible ; sur l’espèce qui se meurt, l’espèce émerge comme totalité dans l’être ». La Gemeinwesen latente, entièrement niée par la communauté du capital, gronde souterrainement pour parvenir enfin à se réaliser entièrement. C’est une communauté qui est à venir, dans la simple mesure ou elle est déjà-là.

On peut se demander légitimement ce que l’on peut faire aujourd’hui de telles affirmations, écrasées sous les échecs des différents mouvements révolutionnaires. On ne pourra néanmoins pas nier que l’alternative posée par Cesarano, Apocalypse ou révolution, ou encore, communisme ou destruction de l’espèce humaine, n’a cessé de se confirmer. Il est possible néanmoins que les hommes ne prennent pas le chemin d’une nouvelle communauté, et se laissent ainsi mourir dans la barbarie, c’est une hypothèse que formulent les plus découragés.

Lm : La stratégie révolutionnaire : Cesarano répète souvent qu’il faut se défier de toute solution préétablie, de toute idéologie trop contraignante et de tout sujet révolutionnaire qui sont autant d’écrans qui nous éloignent du présent tout en disant que la fiction du capital ainsi que la valorisation sont partout, jusque dans les moindres recoins de la subjectivité. Mais alors comment s’y prendre en termes stratégiques ?
H : La stratégie implique une tactique, c’est-à-dire une suite d’actions politiques, et donc une suite de compromis et de rackets, en vue d’atteindre l’objectif. Il n’y a besoin de stratégie que dans une conception politique, et donc léniniste, de la révolution. Le siècle passé à suffisamment prouvé, quoique des intellectuels d’État prétendent en ressusciter le cadavre, tout ce que cette idée avait de mortifère. Le sacrifice du militant blanquiste se rêve la solution alors qu’il fait partie du problème. Ce serait une vraie victoire si les arguments du « réaliste », que l’on pense aux arguments de « l’écologie politique » par exemple, apparaissaient enfin pour de l’humour potache. Il s’agit de participer à chaque lutte, à chaque sursaut, qui tendent à rendre visible les lignes de forces d’un conflit qui ne cesse apparemment pas ; non de l’extérieur, pour en donner la direction et le sens, mais de l’intérieur pour s’initier ensemble à une nouvelle forme de communauté. « L’initiation dont je parle est l’exact opposé de celle de la magie et de la religion : elle fait de chacun le maître et en finit ainsi avec mystères et dogmes de toute sorte, sur quoi s’est toujours fondé le pouvoir humiliant des maîtres sur la foule des esclaves. Et l’initiation commune à la lutte est aussi, par extension, la seule revanche qui suture la blessure infligée par l’initiation à la « vie », cette mort des rêves. »

Parallèlement, nous savons que beaucoup de ceux qui se sont trouvés, dans la lutte contre la domination de la mort, s’engagent dans une autre dynamique de vie, désertent les institutions, que ce soit l’université ou le travail, s’essaient à retrouver le monde, se réapproprient des savoirs, se tiennent à distance de l’état social finissant, et ouvrent des lieux d’expérimentations. Ils rappellent que le communisme est une pratique du présent, non une idéologie politique de l’avenir.




Source: Lundi.am